大无量寿经甄解卷第十二

无量寿经 | [投稿]

大无量寿经甄解卷第十二

第五重约土辨人中有二:一略标圣众胜报

阿难.彼佛国土诸往生者.具足如是清净色身.诸妙音声.神通功德.所处宫殿.衣服饮食.众妙华香.庄严之具.犹第六天自然之物.

《唐译》(下三)云:「复次,阿难,彼极乐世界所有众生,或已生,或现生,或当生,皆得如是诸妙色身,形貌端正,神通自在,福力具足,受用种种宫殿、园林、衣服、饮食、香花、璎珞,随意所须,皆悉如念,譬如他化自在诸天。」(文)

《宋译》(中十)云:「而彼众生色相端严,福德无碍,智慧明了,神通自在,宫殿楼阁,园林沼池,衣服卧具,如他化自在天最上快乐之具,一切丰足。」(文)

《会疏》引《吴译》经(上之十六),此在「讲堂精舍文」前,《汉译》(一之十六十七)亦同之。

《祥疏》(廿五)云:「以下大段明人物美妙,自有三种:初双明依正二报,(一行余正报,「所处」已下杂明依报胜。)二偏明饮食等,(「若食时」下)偏明正报,(「其诸声闻菩萨」已下)三别明依报。(「诸天人民」已下)」此下分为双明、偏明,然未详明。

净影云:「自下第四辨其人民,于中有四:初就新往分正报妙、(初至「神通功德」)依报胜(「所处宫殿」至「泥洹之道」)为二,后就旧住亦分正报妙、(「其诸声闻」已下)依报胜(「其诸天人衣服」以下)为二故。」此乃二依正相杂难分,故以新往、旧住分之耳。憬兴亦依之,分为他方新生、自国旧住。望西、《略笺》皆依用净影科。

今第五重约土辨人有二:初先标圣众胜报,二「若欲食时」下广叹正依二果,至文可知。总科云「重约土辨人」者,(科目取于净影)约土德胜显圣众报德胜也。上明圣众无数,云「声闻菩萨其数难量,不可称说,神智洞达,威力自在」等;此是明其众多神德耳,未说受用相。又前沼池中云「彼诸菩萨及声闻众若入宝池」等,此虽明沼池受用,而未曲明其圣众快乐及色身受用等相。自下经文正就所须自然国德具辨其圣众快乐之相,对上所明,故云「重约土辨人」,其义可知。

有说:以下科言「就性德示土相」者,古来注家之所未曾谈,而私窃有所见而然矣。何者?以下诸文或言「次于无为泥洹之道」,或说「皆受自然虚无之身无极之体」,是岂非说法性涅槃之色相哉!加旃终说宝莲相,而明重重无尽依正互融之相,非是他受用一边土相,故如此科而已。然则已下诸文就二受不分妙境界而明焉,不通化土相而已,是以上来真化合说,自下唯说真土相,分科之旨在兹,学者思择。(已上《渧记》)

此《记》者自负之解,其义太得旨,盖言约性者,可斟酌矣。若尔,为法性生意欤?所言性者,《华严》等所谓理性,就此谈圆融无碍而已,恐非净土门意,思之矣。

初标中,「色身」、「音声」等标正果也,「所处宫殿」等者标依果也,此文虽有依正,以依从正,故云「诸往生具足」,故科云「标圣众胜报」也。嘉祥云「双明依正」者未详,此非双明,标依报者,以所须胜显圣众果报胜也。

「诸往生者」承前圣众来,显能具人,此之往生人而具正依二果胜报也。

「如是」者,指次文其诸声闻菩萨人天等所处宫殿等,标下无量寿国其诸天人衣服等,总标云「如是」也。既言「诸往生者」,《唐译》云「已今当」者,何偏为新往乎?

「清净色身」等者,了惠依影、兴云:「初三句如次身口意胜也,真金色故色清净,即第三愿成就也(悉皆金色愿);具诸相故身清净,即二十一愿成就也;(具足诸相)辨无碍故音声妙,即第三十愿成就也(智辨无穷);具六通故意功德,即六神通愿成就也。(五六七八九十)次文亦二:初资具胜,『所处』等者,第二十七愿(所须严净)成就也。」(文)《会疏》从之。

「犹第六天自然之物」者,了惠为分喻,下言「第六天王比菩萨声闻不相及逮不可计倍」故。《略笺》云:「凡净土宫殿、衣服等资具,乃依佛愿力而所成,非众生所自作也,犹如第六天之于他所化资具而得自在也。『自然之物』者,受用他化之物,非自所作,故云『自然』。」(文)此释详矣。

二广叹正依二果中有二:一叹清净色身,二叹所须殊妙。初中有三:一先明非段食所养,二正显不乖法性,三近譬比校显胜。初非段食所养者:

若欲食时.七宝钵器自然在前.金.银.瑠璃.砗磲.码碯.珊瑚.琥珀.明月.真珠.如是诸钵随意而至.百味饮食自然盈满.虽有此食.实无食者.但见色闻香.意以为食.自然饱足.身心柔软.无所味著.事已化去.时至复现.

《唐译》云:「复次,阿难!彼佛国中有微细食,诸有情类尝无瞰者,如第六天,随所思食,如是饮食,即同食已,色力增长,而无便秽。」(文)

《汉本》一(十六)云:「皆有万种自然之物,百味饮食,意欲有所得,则自然在前,意不用者,则自然化去,比如第六天上自然之物,恣若自然则皆随意。」(文)

《会疏》引《吴译》,《宋译》阙略此段,望西等诸家皆依净影,以为明资用胜,或云「受用功德」,(贯思)或云「叹饮食自然」,(《会疏》)皆但约资用耳,未得经意。此段非但明饮食资用,世人以为饮食养色身,故近就世间所知示饮食养彼国清净色身,是非段食之所资,百味饮食资色身,然则明饮食者,为显清净色身。《渧记》独得此意,科云「明非段食所养」,今用以改科也。

「百味饮食」者,如《大论》九十三。(《会疏》所引)

「钵器」者,《南海奇归传》二云「波咀啰钵也」,《金刚祥疏》二(七右):「钵多罗,此云应量器,表出家人体具智断,内外相应,即是应受人天供养之器也。发轸云:体色量三皆须应法。」(文)。

「见色闻香」者,憬兴云:「唯言见色闻香,即知彼土味触非食,不吞咽。有说:色不离食,故云『见色』,体即三尘,(香、味、触)非也,既不受用,如何味触,所味名食故。」(文)

今据《净土论》,食有二种:一法喜食(爱乐佛法味),二三昧食(禅三昧为食)。今「若欲食时,百味饮食自然盈满」者即法喜食也,「实无食者」等者即三昧食也。(《妙经》〈五百品〉(《注经》四(五丁))云:「其国众生,常以二食,一者法喜食,二者禅悦食。」《疏》七之二(六十三丁)云:「闻法欢喜名法喜食,以禅法自资名禅悦食,或分为三,法喜禅也。」)由此二食,色力增长,心身柔软,资清净色身。《大宝积经》六十(五纸)文殊愿云:「世尊!我复有愿,如阿弥陀佛刹,以法喜为食,而我刹中菩萨初生起食念时,即便百味盈满于钵,在右手中。」(文)当知起欲食念时,百味饮食自然盈满于钵中者,阿弥陀佛刹中法喜食也。《礼赞》云:「西方极乐难思议,渴闻般若绝思桨,念食无生即断饥。」(文)由此言之,百味饮食即是「百法明」,闻无量法门,法喜为食故,成清净色身,此乃彰非段食所养,闻般苦绝浆,此之谓也。

二正显不乖法性中有二:初先示所居土随顺法性,后正明能居身不乖法本。此初也:

彼佛国土.清净安稳.微妙快乐.次于无为泥洹之道.

异译阙略此段。据师说,此文属上饮食自然科,解云:「清净安稳(安义),微妙快乐」,(乐义)此乃由百味饮食,自然心身安乐也。「次于无为泥洹之道」者,上「赞佛偈」云:「国如泥洹而无等双。」(文)若约一法句,则全无为泥洹之道即百味饮食,百味饮食即无为泥洹之道,因果不二亦无次不次。今且约二十九种门,故分事理,百味饮食是事相也,无为泥洹是真理也。事理不二而二,故云「次于」等,二而不二,故云「极乐无为涅槃界」,一切人物乃至水鸟树林同一法性,无非究竟,今且约而二之边明之,故云「次」也。(已上师说)

虽有此义,而属饮食自然科者恐未详,既言「彼佛国土」,正明清净色身之所居土,文义明矣,是以今用《渧记》科也。

此文诸家异解纷纭。憬兴云:「『次』者近也,无苦可因故乐,如漏尽愿(第三十九)之报也。」(文)彼国安乐近于无为乐无苦,此唯约依报耳。

望西云:「《论注》云『不断烦恼得涅槃分』,故云『次』也等。」

《略笺》总叹新生之依报云:「凡彼国依正清净快乐,乃深由生起无为泥洹之道也,今言『泥洹』者,是《论》所谓智慧无为法身之一法句,从一法句生清净句,从清净句生依正庄严,故云『次』也。次谓连次生起之义,无为而无不为曰之『次于』,此即无为而为,依正二报历历分明,为而无为,一法句清净寂灭,间不容发也。大师云『西方寂静无为乐』等,又云『极乐无为涅槃界』者是也云云。」此庄严清净(二十九种)于一法句生起之义,于义无失,但似一法句、清净句以为二义,非《论》意也。

《会疏》:「今彼土相次同法性,故云『次于』云云。」此为次同之义。

《梵响》云:「次于无为泥洹之道,饮食等乐事之极也,无为泥洹理之精也,虽共无为,事理暂殊,故云『次于』。泥洹真乐,圣者所欲,事相快乐,凡夫所愿,然净土受乐,散时常寂静,不违泥洹,故云『次于』等。」此义乐无为与道无为无异,而事理且殊,故云「次于」。

《义记》云:「《六要》:『次者近也,此言彼土近涅槃道。问:《事赞》极乐无为涅槃界即其当体涅槃界,何云耶?答:弥陀妙果无上涅槃,极乐即又大涅槃界,第一义谛妙境界相理绝言,今云次者,约其新生菩萨叹故,且云次也。』(文)分与次同,分满随理宜邻次妙觉之等觉位,必至补处,是亦名超证大涅槃。」(文)《义记》依《六要》为分证义而解「次于文」,《贯思义》亦同之。今文明依报土德,何为菩萨分证乎!

《要解》云:「问云:无为涅槃界又言证法性常乐,此似真证涅槃,今何言次耶?答:约四土相即,(广略相入)则百宝庄严妙土即法性土,因自因而涅槃,果自果而涅槃。今约四土分别,故以宝庄严土云『次』法性,此『次』即不次净土妙证,非因非果故,虽住因不见果可证,虽住果而不见因可进,而进而证,其妙境界不可得思议。」(文)

上来诸说中,《会疏》「次」者次同之义,以净土四德同涅槃四德,故云「次于」也,此乃且分依正而相同之义也。若尔者,广略相入同自在无碍我,能同广略相入与一法句相入而无依正别,此上复更何之所同而言「次于无为」耶?未详也。《贯思义》并约初生分证者不允,依正混同故。《梵响》、《要解》其旨归一致,可谓可也。

《渧记》云:「『彼佛国土』者,正就真土而明焉,『清净』者谓清净句,即一法句真实智慧无为法身,此安稳随顺法性,故云『清净安稳』也。彼土快乐非唯事相庄严,全事而理,性相互融,事无碍,故云『微妙快乐』也。清净安稳微妙快乐是乃广略相入二受不分妙土,莲华藏世界之谓也。『次于』者,次,七四切。《琳音》流(初左)曰:《说文》:不前不精,从欠二声。徐曰:不前是次于上也,不精是其次也。《广韵》:次,第也。又《左传》:凡再宿为信,过信为次。又位次也。《义释》七云:邬跛,近义、亚义。《苑音》二(六右):优婆云近。今此诸训中,近也、亚也二义亲于此文而已。《字汇》云:七四切,音刺,亚也。『无为泥洹之道』者,诸佛自证之境,所谓法性法身,即他宗所谈自受用,《华严》所谓十佛自体国土而无有身土依正差别也。《探玄》第三(四十一)云:『依一乘有二:一约果分,十佛自体国土海当不可说;二约摄化处,有三类云云。』此摄化境莲华藏世界次于十佛自体国土,而不异十佛自体国土也。今亦如是,广略相入妙土,故不可直言自体国土,故云『次』而已。问:广略相入妙土则岂非自体国土哉?答:既言广略相入,广乃二十九句方便为物身之土,略是一法句法性实相身之土,非唯广非唯略,故云相入也。若唯一法句法性实相身土,则可谓自体国土矣,亦是二十九句方便为物之土,则是乃摄化境,故不可谓十佛自体国土也。既是法性方便二受不分一乘摄化妙土,故非自体国土,亦非单他受用土,而亦自体国土亦他受用土而已。苟得此意,则约往生人所证,直冥弥陀妙果之边,则谓之自体国土亦得矣,故宗师云『无为涅槃界』,又云『寂静无为乐』,此乃就法性土而言也。然此法性土即为众生而所成就一乘摄化之境,故不可直谓十佛自体国土,约此义边,而今此文云『次于』。上云『国如泥洹』,亦此义也,下言『无为自然』、『次于泥洹之道』,亦是显一乘摄化之土耳。一乘摄化土,故非单他受用,故云『无为自然』,上文『如』字,此文及下文两处『次』字,皆是足以显一乘摄化之境而已。今意著眼于『清净』、『微妙』言,以为广略相入一乘摄化之境,即所谓莲华藏世界也,此摄化境留于十佛自体国土,故云『次于』也。虽曰『次于』,而其一乘摄化土即一法句即二十九句二受不分妙境界,故亦是法性土而十佛自体国土而已。若如《梵响》、《要解》言,则『清净安稳,微妙快乐』乃唯是二十九句事相庄严而言『次于』,则此文似方便法身之土,一重亚于法性土。然则虽谈广略相入,而与《略笺》所谈亦不异,故只可而未尽文义也。又《会疏》言广略相入无碍自在等次同法性涅槃,亦似而非也,彼取次同义,一乘摄化之境与十佛自体国土其名义自别,不可言同,何为次同义?况于『次』字无同也训乎云云。」

详曰:以《华严》一乘摄化而判今家土者不然,从来彼此法相差别,何强同彼乎!又「清净安稳」等为广略相入二种不分土、「无为泥洹」为一法句法性身者亦难思,一法句岂但法性耶!《论注》云:「此二法身异而不可分,一而不可同,是故广略相入,统以法名。」何偏以法性法身为一法句乎?又广略相入者,广略互相入,何但取一边乎?又今文非论二土胜劣,于此何论自他受用不分?可谓过矣。

今按:「清净安稳,微妙快乐」者,《注》曰「安清净心、乐清净心、一处成就妙乐胜真心」,准之解之,清净安乐即是妙乐,故云「微妙快乐」。其国土之妙乐与无为涅槃之乐相次同德,故云「次于」。虽依正异,而无为法身是一,故云「相好庄严即法身」也,此但以妙乐同于涅槃无为,下文云:「无为自然,次于泥洹之道」亦同之,此乃非论国土胜劣也。「无为泥洹」者涅槃无为,《论》曰「泥曰、泥洹、涅槃此三名前后异出,盖是楚夏不同耳,云涅槃音正也。」又云:「经称有余涅槃、无余涅槃者,秦言『无为』,亦名『灭度』。无为者,取乎虚无寂寞妙绝于有为等。」(文)

后正明能居身不乖法本二:一名相假有,二法身平等。初名相假有者:

其诸声闻菩萨天人.智慧高明.神通洞达.咸同一类.形无异状.但因顺余方.故有天人之名.

《唐译》下(三左):「复次,阿难!极乐国土所有众生无差别相,顺余方俗,有天人名。」(文)

《宋译》云:「而复众生色相端严,福德无量,智慧明了,神通自在。」(文)

《汉》、《吴》无此段。

诸家顺净影约旧注,今不尔,承上标文清净色身等,已下广明平等证果,《唐译》云「唯受法乐,则无差别。」(文)「无差别」者,无五乘差别也,「法乐」者,即是涅槃平等无为法乐,前所谓证无为泥洹道受妙乐者也,下经云「念道之自然,著于无上下」是也。今欲明平等无差,而先明假名字差别,曰「声闻菩萨人天」,此示假名字相,

「智慧光明,神通洞达」明内德平等,下经所谓「无量寿国声闻菩萨功德智慧不可称说」,又云「念道之自然,著于无上下,洞达无边际」,即是显智慧光明,神通洞达,咸同一类之相也。

「咸同一类,形无异状」者,明外相平等,内证外用既同一类,何形有好丑不同耶!故云「形无异状」。「咸同」句有中间贯前后,《赞偈》云:「安乐声闻菩萨众,人天智慧咸洞达,身相庄严无殊异,但顺他方故列名,乃至顶礼平等力。」偈意谓:彼土五乘内智外相皆平等而有差别名,斯名因顺之假名,不妨平等,此皆由平等觉、平等力之所建,因平等故果亦平等,是故顶礼平等力者也。「咸同一类」者,悉皆金色、具足诸相愿成就,「形无异状」者,无有好丑愿成就也。

「但因顺余方」等者释疑,谓彼国众生得涅槃平等法,而内德外相悉一类无差别者,何以有声闻、菩萨、人天差别之名耶?今为释此疑有此文。有说:上愿文说菩萨、声闻、人天,故为疑。(《会疏》)此亦一义,非今文正意也。

「因顺余方」者,因,仍也。《广韵》:托也,缘也。顺,循也。

义寂有二义:一因顺本业有人天名,二顺所在处有人天名。今谓:《唐译》既云「顺余方俗,有天人名」,谓依托释迦摄化之风俗,假立假名字差别之相,此乃于平等一相中示现假名字差相,有人天差别名而不妨平等,故云「假名」。非但人天假名相,菩萨、声闻之名亦是差别假名字耳。文但于「天人」说是因顺,而理乃「故有」下自藏「声闻菩萨」四字,峦师偈意如此。然则因顺余方立假名字,其体平等法身耳。「因顺余方」者,说假名之义也,何顺二义之为,读者思诸。然望西、《会疏》、《义记》等全同义寂二义,若尔者,为资人天业以为报土生因耶?本业之义不可成,故《梵响》改云「或顺本生」。又《渧记》云:「因顺列人天名乃仍本名。」谓从人间而来生者名「人」,从天上来生者名「天」,犹如言他方声闻来生仍本名,故称为「声闻」等,此亦润色义寂二义而已。

又有说:西方净土微妙难思议,论其实体,密严华藏平等一味,至其善巧安立引生方便,有因顺之说。《孔目章》(往生章):「净土泉池、华果诸乘优劣杂类不同,并对娑婆众生依正果报,所有色心境界,皆悉翻对引接,令成生信法门,如西方佛引此方乐佛习心,西方树林引此方乐树林习心,西方菩萨引此方乐伴善知识习心,西方八功德水引此方乐水习心,如是一切并皆准知。」此师能得因顺之义云云。(《文类义赞》)

今谓:他师所谓引接生信法门是约释迦说经施设方便言之,与净祖意天渊耳。净土门意,其说庄严等皆约弥陀果德,其为释迦引生方便者,他师意也,今何以引生方便施设为因顺余方之义耶?深思焉。《本书》及《略书》引此文已下为真实证果之明证,《涔记》等具释,可往见。

二明平等法身

颜貌端正.超世希有.容色微妙.非天非人.皆受自然虚无之身.无极之体.

《唐译》阙略此段,《汉本》一(二十左)云:「其身体者亦非世间人之身体,亦非天上人之身体也,皆积众善之德,悉受自然虚无之身体,甚殊好无比。」(文)《吴本》同之。《宋译》无此段。

颜,《说文》:注颜眉目之间。又《诗》、《毛传》:颜,额角,扬子方言中复谓之额,东齐谓之颡,汝颖淮泗间谓之颜。貌者,《琳音》四(二右):「《尚书》五事,一曰貌,《孔注》:容仪也。《广雅》:见也(皃乎)。《说文》:从儿,象人白下从人,象形字也。《籀文》从豸作貊,古字也。」(文)端,《说文》:直也,正也。礼玉藻目容端头容直。(文)正者,不扁僻也。

「超世希有」者,明容貌端正无比校,故偈云「无可比」,下偈云:「安乐声闻辈,于此世界无比方,释尊无碍大辨才,设诸假令示少分」等,下「比校显胜文」出于此「超世希有」句。

「容色微妙,非天非人」者,偈云「精微妙躯非人天。」(文)故知非但光明色相。「容色」谓色身,下「之身」、「之体」乃出于此句,前所谓「清净色身」是也。「微妙」者,人天而非人非天,故曰「微」;非天非人而人而天,故曰「妙」。肇公言:「法身无像而殊形并应。」(文)法身无像,故非天非人也,而殊形并应者,能天能人也。若定非天定非人,则何能天能人乎?若定是人天者,何得能非天非人耶?非人非天故能天能人也,故曰「微妙」。又「非天非人」上亦含「非声闻非菩萨」句,思之可见。又就颜容说,则言非天非人而何者,其声闻菩萨之形容者,或天形或人形,故法藏因中睹见人天之善恶者,是通报化净秽诸土天人,如《法华》〈寿量品〉说「天人常充满」,指实报土中菩萨等故,今虽不说非声闻非菩萨,其义自在,可知矣。从此法身非天非人而见前声闻菩萨人天,则但是假名字相而已。

然《兴疏》引有说云:「既云『非天非人』,故生彼土虽复凡夫,非人天趣,若人趣者,即应四天下,故有越单曰,若非四天下者,即四洲外别有人趣耶?若有此洲者,应有长寿天,故净土中必有难处,由此,净土非人天趣,故非三界,即《智论》云:『无欲故,居地故,有色故,如其次第,非欲、色、无色。」

兴破云:「此恐不然,本誓唯云有三途者,不言善趣故,若非善趣者,必应言有五趣者。又若非佛而非三界者,即违经(《仁王》)云三界外有众生即非七佛说故。(《仁王经》云:「三界外别有一众生界藏者,外道大有经说者。」天台疏意正是通教意,偏论界内烦恼众生云云,是以约别圆二教界外有土。)而《智论》云非三界者且简秽界,故义亦无过。虽有人天,人天无别,但逐秽土业以别人天,故云『因顺余方有人天之名』。由此,诸天皆在虚空,帛延云:『第一四天王,第二忉利天,皆自然在虚空中住止,无所依因也。』」(文)憬兴破甚非也。下经说:「必得超绝去,往生安养国,横截五恶趣,恶趣自然闭」,何言净土有人天趣耶?又自释下卷文云:「今即人天虽名善趣,对于净土亦名恶道。云五恶道在此秽土,先断见惑,离三途因果,后断修惑,绝人天因果,若生净土,五道顿舍,故云『横截』。横截者,其果自闭其因。」(下十九左)今何前后相违耶!又逐本业者亦非也,由念佛因生彼,证虚无极之证果,岂回人天有漏戒善而可得彼妙果耶!憬兴本以极乐为应化土,而不知不可思议妙五乘齐入同一寂灭无为法身,故致此谬,惜哉!

「自然虚无之身,无极之体」者,嘉祥云:「以神通无所不至,故无极之体,色如光影,故云『虚无之身』,非竟无色状也,欲显形相胜,后作问答校量。」(文)

义寂云:「非胎藏所生育故自然,非饮食所长寿故虚无,非老死所殒没故无极。」(非长养之身,非终极之身。)

憬兴云:「虚无、无极者,无障故,希有故,如其次第,即求那罗延力愿之报也。」(文)

玄一云:「言『虚无』者,横无障碍故,言『无极』者,纵无衰退故。」(文)望西依用此等诸师义耳。

此等诸师解释但约净土身相无碍、无灭、极坚,而不为法身平等证果,大与今家异也。

《略笺》云:「『皆受自然』等者,自然,假庄周语,非用义也。《涅槃无名论》云:『至能拔玄根于末始,即群动以静心,恬淡渊默,妙契自然。』虚无,谓无为解脱名为『虚无』。《涅槃》曰:『又解脱者名曰虚无,虚无即解脱,非作所作。』《肇论》云:『无为者,取乎虚无寂莫之妙绝于有为。」又云:『虚无重玄拟老书为文谓涅槃。』今谓:自然虚无乃是无涅槃之义,内证寂灭真理,外现四十八妙相,故云『虚无之身』也。『无极之体』者,无极亦借语俗典,《肇论》云:『物不异我,我不异物,物我玄会,归乎无极。』今谓:无极者即真理之谓也,内得真理无极,外受寿命无量,故云『无极之体』。」(文)

《会疏》大同玄一释云云。

贯思云:「影、祥等五释约通途,当家释曰:虚无身无极体者法身如来。」(文)

梵响云:「虚无之身,来去无碍,无极之体,长短无方也云云。」此亦相似玄一等释。

《要解》云:「『皆受自然』等者,如《证卷》引《涅槃经》。(虚无、解脱、无为涅槃)『无极』等者,寿命无量故,此中有多种等。(《涔记》明十无极)」此义同《笺》。

《义记》引诸师已云:「《六要》解云:『虚无是净土乐也。《舟赞》云:一到即受清虚乐,清虚即是涅槃因。虚无、清虚其义似同。言无极者,顺升道无究之义,又显寿命无穷之义。』(文)今谓:《涅槃经》曰:『又解脱者名曰虚无,虚无即解脱,解脱即是如来,如来即是虚无,非作非所作,乃至不生不灭,不老不死,不破不坏,非有为法,以是义故名曰如来大涅槃。』(文)以此思之,证涅槃之身名『虚无之身』,例如寂灭平等身。『无极』者,又《涅槃》云:『如来身心智慧遍满无量无边阿僧祇土,无所障碍,是名虚空,如来常住无有变易,名曰实相。』(文)又《注论》云:『毕竟皆得清净平等无为法身,以安乐国土清净性成就故。』(文)然则无极亦是涅槃,涅槃即是佛性,证佛性之身名『无极之体』。如夫即证真如法性身,或与即证寂灭平等身同,人何为异释?且『虚无』与『无极』并举之者,智慧无碍,寿命无量,升道无穷,寿乐无极,即前『智慧高明,神通洞达』,(文)清净安稳,微妙快乐即此义也,故前云『次于无为泥洹之道』,思之。此证果身故引在《证卷》,古今为异译者多,未辨法身有相无相义,偏执无相,或执实有,皆情量之所议,而非法之本法,思之。」(文)

今谓:上来诸注异解纷纭,于中他师释不足论,《会疏》、《梵响》解释相似他师,非今家意,《略笺》、《义记》解释最详也,贯思、《要解》并略而于义足矣。

《渧记》取《略笺》、《义记》,更润色云:「『自然』者乃是性义,《超日月三昧经》下(四丁)云:『自然之法无有作者,亦无不造,无来无去,虚无自然,晓了一切本无,晓了一切本末,以了诸本,亦无所倚,亦无不倚。自然之慧皆别了之三界自然,三界自然人物自然,人物自然生死自然,生死自然本无自然,本无自然佛道自然。解分别斯一切自然,解分别斯一切自然乃能建得超日明定,普济三世,至无极慧,是为超日明三昧。』(文)由之,自然即证义,亦是无为义也。『虚无』亦复然也,是以《真佛土卷》(五左)引《涅槃经》『解脱者名曰虚无』等文,(此中「非作所作」者,所谓自然之法无有作者,无不造,无来无去,虚无自然义)然则今此文『自然虚无之身』者,即是即法性法身之色相庄严身,《论注》所谓『法身无相故无不能相,是故相好庄严即法身也』者是已。法身有相极致其在斯文乎!例如言微妙净法身具三十二,即于法身之身体色相故云『虚无之身,无极之体』,不唯言『虚无』、『无极』,而言『之体』、『之身』,思之。由是思之,虚无、无极即是法性法身,他所谓自受用身,之身、之体即是方便法身,他所谓他受用身,即于虚无无极之身之体,故法性法身即方便法身,方便法身即法性法身,自他二受相即无碍,此乃本师弥陀佛身而已,真土圣众皆受此身,则所谓弥陀同体之证者,于此乎可知矣。是以《证卷》引此经文而证真土证果直同于化主,足以征哉!所谓利他圆满之妙位,无上涅槃之极果也者,非此经文而何哉!云云」又云:「『无极之体』者,谓法身周遍法界无有极也,所谓毗卢舍那遍一切处者即是无极义也耳。体者谓身体,即色身也,即于周遍法界法身之身体,故言『无极之体』也。色身者颜貌端正,容色微妙乃应于『之身』、『之体』也云云。」

今详:「虚无」、「无极」为法性法身,为自受用身,又「之身」、「之体」为方便法身,为他受用身,如是二身别体,而于此论相即,而后立二受不分者,恐非今文意。何者?今文意得无为涅槃法之身名法性法身,如言寂灭平等法身,何以二物相合言相即耶?思之。今按《证卷》:「谨显真实证者,则是利他圆满之妙位,无上涅槃之极果也,即是出于必至灭度之愿,乃至必至灭度即是常乐,常乐即是毕竟寂灭,寂灭即是无上涅槃,无上涅槃即是无为法身,无为法身即是实相,实相即是法性,法性即是一如。」次引第十一愿,次引此经文,故知今文是第十一愿成就文,乃证无上涅槃无为法身等证果也。由是言之,承「容色微妙」句,彰得无上涅槃无为法性果之身名「容色微妙」也。「虚无」取语道家,「无极」取语易家,而示无为涅槃。河上公《老子章句》:「虚无制有形」,贾公彦《述义》:「君平云:虚无者道德之身,道德者虚无之神。」(文)今假彼显无为法身,云「自然虚无之身」。自然者,吾祖释有因自然、果自然,果自然者,谓使众生成无上佛,无上佛者法性法身也。今约其果自然,经云「无为自然」,显非作非非作也。

「虚无之身」者,无为法身也,《论注》云:「无为法身者法性身也,法性寂灭故法身无相也,以无为而标法身,明法身非色非非色。」(文)今准解,虚无谓寂灭无相,无相者,无有相之长短方圆青黄赤白可取也,谓之虚无,乃是法性涅槃之异名也。《真土卷》引《涅槃经》曰:「又解脱者名曰虚无,虚无是解脱,解脱即是如来,如来即是虚无,非作所作。乃至解脱即是如来。如来亦尔,不生不灭,不老不死,不破不坏,非有为法,以是义故名曰如来入大涅槃。」(文)「之身」者,非虚无外别有身,涅槃法性为其「体」故名法身,即是法性法身也,虚无之身故非天非人也。

「无极之体」者,亦借语《易经》,显方便法身。今解:「无极」者,无有极是长短方圆青黄赤白极是非长非短非青非黄等之相之义,以方便法身显上无性法身虚无之身。《论注》曰:「法身无相故能无不相,是故相好庄严即法身也。」(文)岂非方便法身乎!故知「无极」者无极定相之谓也,无定相故亦能天能人,是曰「无极之体」。「体」是身义,身与体互显耳。

「皆受」者,指前声闻菩萨人天皆是受平等法身,故智慧神通咸同一类形无异状而已。

三比校显胜中二:初设譬,后显胜。初中又二:初世尊问:(净影云:「校中有五:一将贫人比粟散王,二以粟散王比转轮王,三将轮王比忉利天,四将忉利天比他化王,五将他化自在天王比无量寿一切天人毕竟不及,初中三云云。」憬兴、《略笺》等依之)

佛告阿难.譬如世间贫穷乞人在帝王边.形貌容状宁可类乎.

《唐》、《宋》两本文太略,唯有比校显胜一段,无此问答文。

《汉本》(二十左)云:「佛语阿难:如世间乞丐人,令在帝王边住者,其人面目形貌何等类乎?宁类帝王面目形貌颜色不?」(文)《吴本》同之。

已下为彰颜貌端正超世希有之义,设譬比校显胜也。

「乞人」者,本作「气」,或省作「乞」,今为乞取之乞。《正韵》:求也,求人也,所谓乞丐人也。

「帝王」者,净影云「粟散王」,(憬兴全同)除轮王以外皆名粟散王也。

「宁可类乎」者,《笺》云:「宁谓反词,如何可得类乎。」(文)其形貌羸贱,褴缕仅蔽,与王体光仪富有,其形貌容状尊卑天渊,岂容比类乎。

后阿难答有二:初略,后广辨。此初也:

阿难白佛.假令此人在帝王边.羸陋丑恶.无以为喻.百千万亿不可计倍.

《汉本》云:「阿难言:假令使子在帝王边住者,其面目形状甚丑恶不好,不如帝王面目形类殊好百千亿万倍也。」(文)《吴译》同之。

「羸陋」者,《琳音》三十九(七左)云:「上累危反,《杜注左传》云:羸,弱也。《贾逵注国语》云:病也、劣也。《广雅》:极也、疲也。《说文》:瘦也,从羊羸。」又二(十五)曰:「下卢豆反,《王逸注楚辞》云:陋,小也。《尔雅》:鄙也。《考声》云:陋,丑恶也。《说文》:陋也。」

后广辨其所以二:初贫穷相,次帝王相。初中亦二:一直明其相,二明其业报。初直明者:

所以然者.贫穷乞人.底极厮下.衣不蔽形.食趣支命.饥寒困苦.人理殆尽.

「底极厮下」者,兴云:「底者,最也。厮下者,《公羊传》曰:厮,贱人也。《汉书·陈余传》曰:有一厮养卒。(《张耳传》亦曰之)韦昭曰:折薪曰厮,吹薰曰养。《苏秦传》云:厮徒十万。《索隐》曰:厮,养马之贱者。」(文)最极厮养下贱者曰「底极厮下」也。

「衣不」等者明饥寒困苦。趣,仅也,《应音》一(二十九):「趣犹才也,支持也。」褴缕以不全身而不堪防寒,蔬食以不足充饥,仅持命耳。

「饥寒困苦」者,饥,无食,寒,无衣,故苦身心也。

「人理殆尽」者,《应音》六(十四)云:「力纪切,《礼记》:天理灭矣。郑玄曰:理犹性也。」殆,《说文》:近也,将也,几也。《易》曰:其殆庶也。今饥寒所苦所受,性命近将尽,是谓困苦甚也。《笺》曰:「既饥寒逼迫,于容貌之进止而岂全得其正,故云『人理殆尽』也。理,人心同然者谓之理,《乐记注》:『理,容貌之进止也。』」(容貌进止者谓礼仪作法也)《会疏》云:「五伦五常人之性理是名『人理』,贫穷者辜负父母,悖戾兄弟,故云『殆尽』。」(文)

今谓:二注恐似凿矣。义寂云:「虽在人报,人业垂尽,故云『人理殆尽』。」(望西所引)此释为稳。理者性也,人性所受于天也,内道所谓业报也。有说:理者分也,言虽人间一分,而生下贱者更为饥寒所苦,今人伦分将尽,人分尽而可类饿鬼,何可类帝王乎!

二明其业报

皆坐前世不植德本.积财不施.富有益悭.但欲唐得.贪求无厌.不肯修善.犯恶山积.如是寿终.财宝消散.苦身聚积.为之忧恼.于己无益.徒为他有.无善可怙.无德可恃.是故死堕恶趣.受此长苦.罪毕得出.生为下贱.愚鄙厮极.示同人类.

明所以其乞丐下贱饥寒困苦,皆是由己前世业报,此乃阿难虽述其所以,而承佛旨述之,是于释迦教中说五恶五痛五烧之张本也。

「皆坐」者,《应音》二(二十四丁):「案坐,罪也,谓相缘罪也。《苍颉篇》:坐,辜也。《盐铁论》曰:什伍相连,亲戚相坐,若引根本而反华叶,伤小指而累四体是也。」(文)今按:明由顺报业受顺后恶报。

「前世」等者,从「前世不植」至「犯恶山积」,明宿世不作善因,作悭贪业因。「如是」以下明由其恶因命终受恶道长苦,此乃第二生也。「罪毕得出」下明今生受其余罪,此乃第三生后报也。

初中,「前世不植德本」者,《笺》曰「财施之功德也」,前世之功德为今日福报之本,故云「德本」也。

「积财不施」者明不植财施因。《汉译》云:「但坐其前世宿命为人时,愚痴无智富益悭,有财不肯慈哀仁贤为善博爱施与。」(文)

「富有益悭」等明其悭贪。富有,《论语》:子谓公子荆富有曰苟美。悭者惜也、(《韵英》)也、(《集训》)贪也。(《字典》)

「但欲唐得,贪求无厌」显上悭相。唐,《应音》二(十六)曰:「唐,徒也,徒,虚也。」《汉译》曰:「但欲唐得,贪惜饮食,不信施贷后得偿报也。」(文)但欲徒得财物,贪求衣食财物无厌足,如海吞水,是悭贪相。「但欲」二字彰唯悭而不信施报。

「不信修善」等者,不信作善后世得福,故不修善。

「犯恶山积」者,不信作恶后世得恶报,故犯恶业重积如岳山。

「如是」下次明恶因得恶报中,初明命终无恃怙,「如是」指前事也。

「财宝消散」者,平生所集积如山财宝,及命终悉皆消散也。

「苦身聚积,为之忧恼」者,举前贪求时劳,其求利者涉猎山川,驰走万里,汲汲然故云「苦身」等也。

「于己无益,徒为他有」者,虽生涯苦身积财,而命终则舍去,徒为他有,无一益己者。

「无善可怙,无德可恃」者,既趣未来时,善根福德外无可恃,然宿世不修善根,故无应受善根善因可怙,既不修福,故无应得福报德可恃,是故堕恶道也。「恃」、「怙」二字出《诗·蓼莪》。

「是故死堕恶趣受此长苦」者明其恶果,此明顺生报,由悭贪因得三恶道果报,受长时苦以偿其罪。《吴本》云:「如是寿终时,财物尽索,素无恩德,无所恃怙,入恶道中,坐之适苦。」(文)

「罪毕得出」等者明顺后报,既偿悭因罪毕出恶趣,今生得人间而犹在其余殃,生下贱如是饥寒困苦,此乃由前世业报也。《吴译》云:「然后得出解脱,今生为人,作于下贱,贫家作子,强像人形,状貌甚丑,衣服弊坏,单立独立,不蔽形体,乞勾生活耳。饥寒困苦,面目羸劣,不类人色,坐其前世身之所作,受其殃罚尔,众见之莫谁哀者,弃捐市道,暴露痟瘦,黑丑恶极,不及人耳。」(文)

「示同人类」者,义寂云:「谓视外相同于人类,内实无有人道可录。示者视也。」(望西)《笺》云:「示与视通。(师古日汉书多以视为示,古字通用,《孔氏诗解》:古字以目视物,以物示人,同作视也。)今言视以为人也,盖是人理殆尽之谓矣。」(文)私按:示、似音通用,「示同」犹如似同。《汉本》云:「贫家作子,强像人形,状貌甚丑」等,此形似像人形,丑陋羸劣不类人色也,「像」犹言「形像沙门,行非沙门」。

次帝王相中亦二:初标其相

所以世间帝王人中独尊.

《汉本》云:「所以帝王人中独尊最好者何?」(文)《会疏》云云。

次明其业报

皆由宿世积德所致.慈惠博施.仁爱兼济.履信修善.无所违诤.是以寿终福应.得升善道.上生天上.享兹福乐.积善余庆.今得为人.适生王家.自然尊贵.仪容端正.众所敬事.妙衣珍饍.随心服御.宿福所追.故能致此.

《汉本》云:「皆其前世宿命,为人时作善,信爱经道,布施恩德,博爱顺义,慈仁喜与,不贪饮食,与众共之,无所遗惜,都无违诤,得其福德,寿终德随,不更恶道,今生为人,得生王家,自然尊贵独王,典主揽制人民,为人雄杰,面目洁白,和颜好色,身体端正,众共敬事,美食好衣,随心恣意,在乐所欲,自然在前,都无违诤,于人中殊好,无忧快乐,面色光泽,故乃尔耳。」(文)《吴本》同之,但「在乐」之「在」字作「若」。

「皆由」等一句总标,「皆由」者所由声,由谓因也,明宿世善因招今生善报,宿世者指三生前也。

初「慈惠」下明宿世植善业,次「是以」下明顺生报,「积善余庆」下后明顺后报也,句总结也。

初中,「慈惠博施」者,举十善初摄余,谓以慈仁之心博施财宝,曰「慈惠博施」。《论语》云:「子贡云:如有博施于民而能济众,何若可谓仁乎!」世间帝王以博施民,仁德为王,仁慈爱世,善无过之,故举之也。

「仁爱兼济」者,显慈惠博施意,《周礼》云:「天德曰仁。」《礼记》曰:「上下相亲曰仁。」《郑注》云:「施恩曰仁。」白虎通曰:「仁者是忍,好生爱人者也。」《语》云:「泛爱众而亲仁。」《庄子》:「爱人利物谓之仁」。(文)「仁爱」即是慈惠义也,「兼济」谓博兼济于众民之谓也,《语》云「博能济众」,是兼济之义,此乃彰上博施也。《疏》「我爱人则人亦爱」者未详也。

「履信修善」者,《易·系辞》:履信思乎顺。《孟子》:「有诸己之谓信。」(文)《郑注礼》云:「履,蹈也。」《说文》:「足所依也,又践也。」信,诚也、实也。此中意信诚为所依地而修十善曰「履信修善」也。

「无所违诤」者,既仁慈与众共之,上下相亲,忠信修善,故无与物所违诤也。

次顺生报中,「是以寿终福应」等,「福」谓福德,指仁爱修善业因也,「应」谓报也,如响应声。又福指善道福报,是以承上修因故。此解亦得矣。(《略笺》)

「善道」者天上果报也,故言「上生天上」等也。《会疏》曰「善道通指欲、色、无色诸天等」者未详。《略笺》云:「天谓欲天,夫初禅已上皆以禅定为因,今博施修善即散善,而非上界之因也。」(文)

「享兹福乐」者,《应音》四(十八)曰:「享,爱也,亦当也,《说文》:享,受也。」又九(十五)曰:「经文作『响』,非体也。」(此经《宋本》作「响」)谓受此天之福乐也。义寂云:「响慈福乐者,谓受此福乐,或云『响』当作『享』,享,当也,受也。又按《字书》,响训亦属此福乐,义亦无爽。」(望西所引)今谓:《宋本》作「响」,与「享」音通故耳。

三中,「积善」等明顺后报,「积善余庆」者,《易》曰:「积善之家必有余庆。」庆者,义寂六曰:懵儋,喜庆,嘉庆也。《琳音》三十(七右):「卿暎反。《韩诗》曰:庆,善也。《何注公羊传》云:贺也。《毛诗》:美也。《说文》:从心从反,吉礼以鹿皮为贺,故从鹿者也。」(文)今谓:生天上者报前生修善因,顺报异熟果也,今生人间王家者,其天善之余福顺后报,故云「积善余庆」也,享此福乐之余福故。

「适生王家」者,(一本作「乃生王家」)《琳音》九(十左)曰:「《三苍》:古文适、这二形同,施释反。《广雅》:祗,适也,谓适近也,始也。」今依祗训。

「自然尊贵」者,宿福所致,不用功勋,生而得尊贵也。

「仪容」等者,仪容妙衣珍饍是自然尊贵之相也。「仪容端正,众所恭事」者,威仪容貌端严好正,天下众庶之所恭敬从事也。(《笺》)

「妙衣珍饍」者,妙衣谓妙好衣服,绫罗锦绣衮龙等也。珍饍谓八珍列前,尽天下之美也。(膳,《说文》食具也。《周礼》云:膳夫上士二人事王之膳。《方言》云:膳,美食也。」)

「随心服御」者,望西云:「服谓著服妙衣也,御谓进御珍膳也。《切韵》云:御,进也。」(文)《广雅》:「御,进也、侍也。」蔡邕独断曰:「凡衣服加于身,饮食入于口,妃妾接于寝,皆曰『御』也。」

「宿福所追,故能致此」,总结成上也。《义记》云:「『故能致此』,诸抄并云诫悭贪罪,劝无贪善,令时会众皆思前业。今谓:善恶报应如所说,虚妄业因招虚妄果,然今前说虚无等义,次说业因,此意在令思佛愿大恩,因果共是佛力所致,何不思恩!」(文)此释尽善矣,未尽美矣,至下可知也。

后比校显胜二:初印定,二正明。此初也

佛告阿难.汝言是也.

《汉》、《吴》两本全同今本,佛设譬问现报比校胜劣,阿难答以本末,深契佛意,故印可言「如是」,「是」者如是也。

二正明

假如帝王.虽人中尊贵.形色端正.比之转轮圣王.甚为鄙陋.犹彼乞人在帝王边也.转轮圣王威相殊妙.天下第一.比之忉利天王.又复丑恶.不得相喻万亿倍也.假令天帝比第六天王.百千亿倍不相类也.设第六天王比无量寿佛国菩萨声闻.光颜容色不相及逮.百千万亿不可计倍.

《唐译》下(三左)云:「阿难!譬如下贱半托迦人,对于轮王则无可论,威光德望悉皆无有。又如帝释方第六天,威光等类皆所不及,园苑宫殿,衣服杂饰,尊贵自在,阶位神通及以变化,不可为比。」(此与《魏译》异,有二重,初人中贵贱,以下贱人比于轮王,后则天中优劣,以忉利对他化自在天。)

《汉》(二初)、《吴》两译与今本文少殊,大意则同。《宋译》(中十左)于依报处说比校显胜,相似今文也。

今经有五比校:初乞丐人比粟散王,二粟散王比轮转王,三轮转王比忉利天王(欲界第二),四忉利天王比他化天(第六天),五他化天王比彼国圣众,毕竟不及,如瞎猕猴比彼天女。此乃约凡小所知,且于欲界为校量,实于梵王色究竟百千万倍,于于此乎显颜容端正超世希有故。《宋本》云:「及色无色界一切威势,对无量寿如来极乐国土,悉皆不现。」(文)如是重重比校者何?使最下凡夫到最上果报者,诚是弥陀愿力之恩也,为知此义而明之具悉也。(师说)又可,如是重重差别,由差别业因得差别果报故,今彼圣众咸同类,身相平等,非由妄业差别业因,由弥陀平等业因,使得平等果报,今为舍三界有漏差别因果,而归愿力平等因果,故具悉明之,可知矣。

然「假如」者,憬兴所依本作「计如帝王」,明藏经本亦作「计如」,《贯思义》依之。《会疏》、《略笺》所依本作「假如帝王」。今按:今家所用依「计如」本,「计」字助语,犹如用「惟」字等,石仓《历代文选》第二十明第子方跋钱舜举山水文云:「窃计山水之间耕钓之土,其乐固不异于昔也。」(文)是亦犹曰「窃惟」而已。(《渧记》所考)

「比之」者,《琳音》三(五右):曰「卑弥反。《集训》云:比,类也。《郑注周礼》:比犹校,《礼学记》:比物丑类。《疏》谓以同类之事相比方则学乃易成。」(文)

上来明色身清净竟。

第二明所须殊妙有三:一资具自然,二网严悦目,三自然德风。初中亦二:一所须应念,二妙衣践行。此初

佛告阿难.无量寿国.其诸天人.衣服饮食.华香璎珞.缯盖幢旛.微妙音声.所居舍宅.宫殿楼阁.称其形色.高下大小.或一宝二宝.乃至无量众宝.随意所欲.应念即至.

《唐译》下(三右)云:「复有无量如意妙香、涂香、末香,其香普薰彼佛国界,及散华幢幡亦皆遍满,其有欲闻香者,随愿即闻,或不乐者,终无所受,复有无量上妙衣服、宝冠、环钏、耳珰、璎珞、华鬘、带,诸宝庄严,无量光明,百千妙色,悉皆具足,自然在身,复有金、银、真珠妙宝之网,悬诸宝铃,周遍严饰,若诸有所须宫殿楼阁等,随所乐欲,高下长短,广狭方圆,及诸床座,妙衣敷上,以种种宝而严饰之,于众生前自然出现,人皆自谓各处其宫。」(此在上百味饮食之次说之,一妙香随意,二衣服宝冠璎珞等自然在身,三宝网严饰,四宫殿楼阁等随意。此广于今经)

《吴译》上(三十五)、《汉译》二(二十四)初说舍宅高大,随意欲有,空中自然随意,如《会疏》引,次说不能令舍宅随意,由宿世德大小,此乃真化合说故,与今经不同也。

《宋译》云:「若思饮食、汤药、衣服、卧具、头冠、耳环、真珠、罗网等,随意即至,亦遍佛刹,又复思念摩尼宝等,庄严宫殿、楼阁、堂宇、房阁,或大或小,或高或下,如是念时,随意现前,无不具足。」(文)

净影曰:「第四重明依报胜中:初(兴六中第一)明其国一切衣服饮食等事与身相称(此总明),次『或一宝』下就别显胜,于中有五:一(第二)明诸宝随心现前(「或一宝二宝」等),二(第三)宝衣布地(「又以众宝」下),三(第四)宝网罗覆(「无量宝网」已下),四(第五,至「如是六返」)德风吹鼓(「自然德风」已下),五(第六)宝华充满(「又众宝莲华」下)。第四德风中,初总以标举(「自然德风徐起微动」),后『其风下』别显之中有四:一风体调和,迟疾得所,(「其风调和」等)二吹网动树,发微妙声,(「吹诸罗网」已下)三触身生乐,(「风触其身」已下)四吹散众华,遍满其国。」(文)

憬兴明依报妙,不分总别为六段,意同净影。望西、《略笺》用兴科。《会疏》以宝衣布地属总叹严净中者未可,《渧记》从之者亦未可。

今德风中分四者依净影,四段皆开德风故。今此文初,明一切所须资具应念,上明圣众德,此下明其圣众受用资具随意自在,故云其诸天人衣服等其所须具应念即至,随意所欲。后二句通此,可见。

「称其形色高下大小」者,别就所居舍宅殿楼为言,何以言之?《唐译》云:「所须宫殿楼阁等,随所乐欲,高下长短,广狭方圆。」又《宋译》「思念宫殿楼阁、堂宇房阁,或大或小或高或下随意。」又《汉》、《吴》两译说舍宅高下大小随所欲,以彼证此,「高下大小」可属所居舍宅矣。

「称其形色」等者,《会疏》云:「形,其身大小也,色,青黄等也。」未详。又《笺》云:「其形其色及高下大小咸称天人所欲,故云『称其形色』等。」(文)如解,则形色高下大小为所欲,若尔,宜言「形色以高下大小称其所欲」,而今「称」字在「形色」等上,何解为所欲乎?其非可知矣。今谓:净影释云「与身相称」,准解,言「形色」者谓身,非言青黄等色,此中意云:宫殿等相称其人天身高下大小,而所居宫殿等随有高下大小也。「随意所欲」句亦通此,意欲高居虚空,所居宫殿亦高在虚空中,意欲下居地下,所居亦称身在地下,大小亦然。《汉》、《吴》两本云:「诸菩萨阿罗汉所居七宝舍宅,中有在虚空中居者(高也),中有在地居者(下也),中有意欲令舍宅最高者,舍宅则高,中有意欲令舍宅最大者,舍宅则大,中有意欲令舍宅在虚空中者,舍宅则在虚空中,皆自然随意,在所作为。」(文)可以为证也。

何以就舍宅说大小高下随意自在者,此乃显真实报土,何者?《吴本》于中下辈说疑城,云:「所居舍宅在地,不能令舍宅随意高大在虚空中。」(文)故知真土往生人所居舍宅大小高下随意所欲自在,今在此言之者为之耳。衣服亦非人天所有,《唐译》云「上妙衣」,如《大论》云:「欲界天衣从树边生,无缕无织,譬如薄冰,光明明净,有种种色;色界天衣纯金色,光明不可称知。何况愿力自然土乎!愿文云:「如佛所赞应法妙服。」(文)饮食亦非人中天上所有,所谓百味饮食也。

「华香璎珞」等,华鬘涂香等,(香如《华严经》〈入法界品〉鬻香长者云)此乃身饰或供具也。(《吴本》上(廿六)曰:「其华香万种自然之物,非世间物,亦非天上物,诸菩萨意欲得四十里华,即自然在前云云。」)

妙音者,如次风吹演法等,此等资具即事而真,悉是菩萨法门庄严,例如《维摩经》(佛道品)说惭愧之上服,深心为华鬘。《大集经》(序品)明四种璎珞庄严,宜思准于此中焉。

「所居宫殿」等,理实如《大日经》三世法界宫、《华严》弥勒楼阁等,皆证入之境,高低广狭各不相妨,一道清净无著无碍,故《论》言:「宫殿诸楼阁,观十方无碍」,不如化土楼阁不无碍。

「或一宝」等,诸宝随意现。《笺》云:「此即欲一宝则一宝至,欲二宝则二宝至,乃至无量宝亦尔。」(文)

「随所欲」等二句贯上诸句,明随意证入也。《唐译》下(四左)散华承足后云:「阿难!一切广大珍奇之宝,无有不生极乐界者。」(文)正当今文。

二妙衣践行

又以众宝妙衣遍布其地.一切天人践之而行.

彼国人天受用其妙衣也,彼国宝地是弥陀正觉果体,故以诸善万行庄严果地,故云「众宝衣布其地」,往来进止常在行业地,故云「践之而行」。

二网严悦目

无量宝网弥覆佛土.皆以金镂真珠百千杂宝.奇妙珍异.庄严校饰.周匝四面.垂以宝铃.光色晃耀.尽极严丽.

《唐译》文如前引,余释并缺之,《论》虚空功德曰:「无量宝交络,罗网遍虚空,种种铃发响,宣吐妙法音。」(文)依此经也。

宝网严丽悦目,宝铃发响闻法音,以金缕真珠杂宝之奇珍严饰网,故曰「宝网」。

「金缕」者,魏略曰:「大秦国有金缕,绣杂色之绫。」《西域记》曰:「如来坐大树下,受姨母金缕袈裟。」(文)《说文》:缕,线也,线线缕可以缝衣。《前汉书》:不绝如线。《广韵》:细丝也。故知金缕网之线也。

「校饰」者,《苑音》四(三右):「庄校为饰故云校饰。」《义记》云:「校与挍通用,即文络义。」(文)

「四面垂宝铃」者,《笺》云:「铃,《广韵》:似钟而小,又以金为圜郭,半裂以出声,锢铜丸于内,摇之声令令然。」(文)

「晃耀」者,日光明貌,《广雅》:晃,晖也。《考声》:日光也。耀,《说文》:从火作耀,从光作耀,俗字非正也。耀,照也,光明也。

三自然德风有四:一风体调和,二音声德香,三风触快乐,四散华承足。初风体调和者

自然德风徐起微动.其风调和.不寒不暑.温凉柔软.不迟不疾.

《唐译》下(四)云:「彼极乐界,于晨朝时,周遍四方,和风微动,不逆不乱。」(文)《吴译》文如《会疏》引。

初一句明风体。「德风」者,《会疏》意非世间之风,非天上之风,八方上下众风中之精云「德风」。《笺》云:「功德之风,所谓八种清风也。《赞》云『八种清风寻光出』,此之谓也。」《记》云:「演发法音、流布德香、令得快乐等皆是风之德故,有此德之故云『德风』。」(文)各据一义。今又可,《赞偈》所谓「清净薰」是也,如来无漏清净功德之所薰发曰「德风」也。

「徐起微动」者,风徐徐而起,微动宝网及宝树。经云:「彼佛国土微风吹动诸宝行树及宝罗网,出微妙音等。」

「其风调和」等,明其风调和得所称人心。

「不寒不暑」者,谓调和得中。

「温凉柔软」等者,温暖凉冷得其所,故触身柔软,其吹亦不迟不疾得中,即微风徐动之相也。《唐译》云「和风微动,不逆不乱」是也。

二音声德香

吹诸罗网及众宝树.演发无量微妙法音.流布万种温雅德香.其有闻者.尘劳垢习自然不起.

《唐译》下(四右)次和风云;「吹诸杂花种种香气,其香普薰周遍国界。」(此说吹杂华,不说吹罗网,又不说得益)

《汉》、《吴》、《宋》并吹七宝树,自出妙音,亦不说吹罗网。《赞偈》承网铃说风吹云:「调风吹动出妙法,和雅德香常流布,闻者尘劳习不起。」(文)此吹宝树推于前清净薰不说之,但颂吹网也。

「吹诸」等者,调和德风吹微动上诸罗网及众宝树也,上说七宝诸树周满世界,有宝树处必有罗网,故云宝网弥覆佛土,故知吹罗网则亦吹宝树,故网与树并举也。

「演发」已下二句明风吹德用,谓风有音、薰二用,故分为二:其风声演发无量妙法音,其风薰发德香,流布国中。愿云:「国中所有一切万物,皆以无量杂宝百千种香而共合成,严饰奇妙,其香普薰十方世界」等,其宝网宝树皆以无量宝严饰,其宝皆以百千种香合成,故风吹宝网宝树,则自薰发其香也。

「温雅」者,温,《切韵》:和也。雅,正也。其香和而不淫曰「温雅」。

「德香」者,如来清净功德所薰发,故名「德香」。《净名疏》曰:「香是离秽之名,而有宣芳散馥馨香之用。故《无量义经》道风德香薰一切,理中无上戒定慧智芬芬难竭,故名为香。」(文)

「其有闻者」等者,明闻音、闻香之德益也。

「尘劳垢习」者,《笺》云:「尘劳即烦恼正使也,垢习谓习气也,染污故名『尘』,扰恼故名『劳』,此即谓烦恼也。」(文)

「自然不起」者,安养自然德备,非谓真土众生有尘劳垢习而不起也,若约普薰十方者,不妨亦有之。

三风触快乐

风触其身.皆得快乐.譬如比丘得灭尽三昧.

上举耳鼻二根得益,今明身触益。风是不可见,故不说眼益;又风非可食,不说舌根益。又彼国诸庄严随所触皆无不生乐,岂翅德风而已哉!今因风示一端耳。故玄一云:「约实而论,对前衣服等而生胜乐,然且约一相,故风中方说。」(望西所引)望西云「第三十九愿成就也」,《会疏》从之。

「灭尽三昧」者,《青龙疏》下二(二十八)云:「《十地》第九云『寂灭定』,余论皆名『灭尽定』也,《大般若》云『灭想受定』,释此名者,令不恒行(第六相应)、恒行(第七相应)染污心心所灭,故名『灭尽』,命(《论》作令)身安和,故亦名『定』,灭尽之定依主释。」(文)《笺》引《唯识》亦得矣,《笺》曰:「此三昧令身安和,故以譬风触之快乐也。」(文)《梵响》云:「灭尽定是声闻乐最第一也,又界内快乐无有并者,故以为譬云云。」有解云:诸经多取此譬,近寄所知示耳。或可,即浅彰深,即是大寂灭乐也。

四散华承足

又风吹散华.遍满佛土.随色次第.而不杂乱.柔软光泽.馨香芬烈.足履其上.陷下四寸.随举足已.还复如故.华用已讫.地辄开裂.以次化没.清净无遗.随其时节.风吹散华.如是六返.

《吴译》上(二十五)文如《会疏》引,《汉译》二(五右)亦同之,《唐译》下(四)亦《会疏》引文。

《宋译》云:「复吹树花落于地上,周遍佛刹,高七尺量,平正庄严,柔软光洁,行人往来,足蹑其地,深四指量,如迦邻那触身安乐。过食时后,是诸宝花隐地不现,经须臾间,复有风生,吹树落花布地面上,如前无异,初夜后夜亦复如是。」(文)

「又风吹」至「而不杂乱」明散华相,「柔软光泽」至「如故」明其花柔软相,「花用」已下明旧花新花次第相续。

初中,「风吹散华」者,风吹宝树,散七宝树华,遍覆其国中,其花飘散佛菩萨上,花堕地成聚,随色次第红白等不相杂,而能分类,各为一聚,故云「随色次第而不杂乱。」

《唐译》云:「花飘成聚,高七尺量。」(《宋译》亦云七尺,《汉》、《吴》并云「皆厚四尺」。)「成聚」者,花飘布地令平正也,故次说譬云:「譬如有人,以花布地,手按令平,随杂色花间错分布,彼诸花聚亦复如是。」(文)今经略堕地布平正,以《唐译》可助显也。

「柔软」等者,次明布地华柔软光色之相。

足蹈即陷举足如故者柔软貌,若强刚履如石,则何随足蹈举哉!故《唐译》云:「其花微妙广大,柔软如兜罗绵,若诸有情足蹈彼花,没深四寸,随其举足,还复如初。」(文)可以为证。《宋译》云:「足蹑其上,深四指量,如迦邻那触身安乐。」(文)

「馨香」者,《苑音》四(十右)曰:「馨,显形切,《说文》曰:馨谓香之远闻也。」(文)「芬烈」者,《琳音》六(七左)云:「芬,《说文》:土草初生,香气分布也。」烈者,兴本作裂者非也。《应音》八(十五)云:「力折切。《说文》:火猛也。《广雅》:烈,热也、烂也。」(文)谓其香酷盛也。

「陷下」者,《应音》十(十三)云:「《楚辞》:陷滞而不济,王逸云:陷,没也。案:陷犹坠入也。」「四寸」者,《梵响》云:「圣者有德,虽离四寸,今准彼数。」(文)《义记》云:「四寸者因顺此土,又表四神足。」(文)并难思矣。

「还复如故」者,举足已则如旧平生也。

「花用已」下明旧华去,新华复散,大地清净。「花用已」者,花用有三:一供佛,二严地,三散香。此中虽不说,散华处含供佛、散香之义,故《汉》、《吴》两本说供佛,又「遍满佛土」。(文)正庄严宝地,故《唐译》说花聚譬,《魏》、《唐》两译严土为本,故不说供佛,《论》雨功德成就正严宝地,据此经也。此用已讫,则化没无遗,大地清净也。亦是大地开裂,以色次第,自然没入于地中,而无留旧华。《唐译》云:「旧华既没,大地清净。」(文)《汉》、《吴》两本不言没入于地,云:「华小萎,则自然乱风吹萎花,悉自然去。」译家随意乐而已。

「随其时节」等明新华复吹散,其可散之时至,则复风吹散华遍满佛地也,故云「风吹散」,《唐译》云:「更雨新花,还复周遍等。」(文)

「如是六返」者,上举飘华成聚,旧花没,新花散,如是六返也。憬兴云:「帛谦皆云『如是四返』,即供圣之花,故于六返无复妨也。」(文)今谓:《唐译》云:「于晨朝时,和风微动,乃至过晨朝已,旧花没,新华复周遍,如是中时、哺时、初中后夜,飘花成聚亦复如是。」(文)准解,菩萨行时昼三时夜三时,故因顺他方说昼夜六返,实非净土有昼夜,《小经》云「昼夜六时而雨天曼陀罗华」者是也。按《瑜伽》四(十六)云:「又彼诸天所有地界,平正如掌,竟无高下,履触之时便生安乐,下足之时陷便至膝,举足之时随足还起,于一切时自然而有曼陀罗华遍布其上,时有微风吹去萎华,复引新者。」(文)天上既有此事,今亦因顺耳。

第三结显不可思议

又众宝莲华周满世界.一一宝华百千亿叶.其华光明无量种色.青色青光.白色白光.玄黄朱紫.光色赫然.炜烨焕烂.明曜日月.一一华中出三十六百千亿光.一一光中出三十六百千亿佛.身色紫金.相好殊特.一一诸佛又放百千光明.普为十方说微妙法.如是诸佛.各各安立无量众生于佛正道.

净影明依报胜(所须殊妙科)中,初总明,次别明有五,此文五,明宝华充满。憬兴明依报胜六段,此当第六科。诸家多据此二师,此文属细科。《会疏》第二摄净土中(依报之初,「又其国土七宝」已下)分七科,其第七明依正互融德,今文也。

今第二明弥陀所成果德,中(「法藏菩萨为已成佛」已下)有三:一通明身土成就,二别明国土功德,三总结土德不思议。前二科上既竟,已下第三结不可思议也。何以结不可思议?《论》曰:「彼佛国土庄严功德者,成就不可思议力故。」《注》下(六右)云:「不可思议力者,总指彼佛国土十七种庄严功德力不可得思议,乃至此中佛土不可思议有二种力:一者业力,谓法藏菩萨出世善根大愿业力所成;二者正觉阿弥陀法王善住持力。」(文)《论》主叹依报十七句,曰「成就不可思议力」,今据之为总结安乐国不思议。文曰「三十六百千亿」,又云「无量种色」,岂不法藏菩萨大愿业力所成乎!故说此华是本法藏比丘愿力所成,又云华光出诸佛等,亦是阿弥陀法王善住持力所摄也。当知上来所说一切庄严功德,皆是大愿业力所成,亦是自在神力所摄,是以今结不可思议也。

何以结国土不思议以众宝莲华耶?解云:西方净土是莲华作佛事,故亦名「莲华藏世界」,《观经》盛说之,今此根本经具结叹众宝莲华不可思议,今就此文显其义,略有五意:

一显依正互融故,华出佛身,佛化十方,依正互融,事事无碍,若广说则如《华严》等,今但为凡圣,故举其纲目耳。

二显诸佛之本故,为此义故,于上宝池华处不说华光出佛,而至此说之,弥陀教总结故。且如《楞伽经》言:「十方佛刹中,所有法报身,应身及变化,皆从无量寿,极乐界中出。」虽有此文,枝末教中其义未分明,至说此经,方始开显弥陀方便法身别德。今家《和赞》中粗指点其意云:「一一华中,三十六百千亿,光明照洞无不至,一一华中,三十六百千亿,佛身光等,相好如金山。」次「十方三世无量慧,同乘一如,二智圆满同平等,摄化随缘不思议」等,以后二首赞显前华光佛身,此乃本偈文华光次明宝池,次明龙树赞,末后有十方三世无量慧偈。然《和赞》越隔诸赞,而直以末后赞次华光赞者,以十方三世无量慧为华出佛身之微意也。由此言之,十方三世无量诸佛本佛即是方便法身别德也,「同乘一如号正觉」者,「一如」即所谓莲华,何以言之?此莲华即弥陀正觉华,《论》主说圣众为「正觉华化生」,经曰之「从如来生」,又经说「于七宝华中自然化生」,然则七宝华即正觉华,正觉华即一如也,一如即众宝莲华也。然则「十方三世无量慧同乘一如」者,即是一一华中所出十方三世无量诸佛身也,於于此知此众宝莲华显诸佛本也,应知。

三以统收一经所说故,谓下卷说「十方恒沙诸佛皆共赞叹」等者,即此华光所出诸佛也,故下卷初承此文而显诸佛能赞,释迦亦其一也。〈序分〉寄菩萨叹德说释迦八相,岂不此华中出佛乎!又弥陀因行果德皆此宝莲华外乎?故云「是本法藏比丘愿力所成」,当知统收前后所说摄此众宝莲华中焉。

四显同体之证故,下「三辈章」及「胎化章」所云「于七宝华中自然化生」者,即指此莲华也,约主则微妙净华台,约伴则如来净华众,正觉华化生,以机法不二而成故,愿生之者坐佛所座,同证无为法性身,吾祖所谓「真实证」是也。

五彰愿力难思故,上「威神力故、本愿力故、明了愿故、坚固愿故、究竟愿故」六句贯彻于此,以显彰是本法藏比丘愿力所成,由愿力故成正觉阿弥陀果德,故鸾师偈曰:「如是神力无边量,故我归命阿弥陀。」(文)「神力无边量」者,下所谓「无量威神无极」是也,承此华光出佛说微妙法,(通十七、十八、十九、二十愿,故承之)十方世界诸佛如来莫不称叹于彼,彼称叹威神无极也,其威神无极者,指无量寿佛威神功德,故峦师偈曰:「神力无极阿弥陀,十方无量佛所叹」,威神功德不可思议,故云「神力无极」。然则威神无极通此宝莲华,十方无尽摄化出于众宝莲华,于十方世界显神力无极者也,此之威神无极从大悲愿力广大无际起,可得而测乎!凡从十方佛国中乘愿往生者,亦莫不归斯愿力自然之功德,如下偈文具说。

有如此五义,故以莲华结弥陀教,而起下十方诸佛赞叹摄化也。

「又众宝」等者,此中有六:初二句标莲华藏世界,二「一一宝华」等二句明华叶数量,三「其华光明」下明华光有异色,四「一一光中」等二句明出光多少,五一一光中出佛身等明光出佛身,六「一一诸佛」下明化流十方。

初中,言「又众宝莲华周满世界」者,先标法藏愿力所成莲华,此华以无量行愿所成,因无量故果亦众宝莲华也。《唐译》云:「阿难!彼佛国中有七宝莲华。」(文)「周满世界」者,国界皆以宝莲华庄严,故名「莲华藏世界」,此乃弥陀正觉体即是莲华,故亦曰「光明无量土」,亦曰「无量寿世界」也。有说:乃处处有池,池中有莲,故云「周满世界」。非也,宗家宝池观《疏》云:「此明宝树难精,若无池水,亦未名好,一为不空世界,二为庄严依报,为此义故有此池渠观也。」今亦准知。(《净土和赞》尝解)今谓凿解耳,今非谓花所生处,明花遍满国界,莫论所生处,非凡虑之所知故。

二中,言「一一宝华百千亿叶」者,明华叶之数。《唐译》云:「一一莲华有无量百千亿叶。」(文)由如来无量行业力故说为无量百千亿叶。

望西云:「问:佛座尚八万四千叶,池花何有百千亿耶?答:随缘不定。」(文)

《义记》责云:「镇徒《观经》华座之莲云『随缘』等,为是化耶?为是报耶?」(文)

《渧记》云:「《观经》华座观说『如是莲华有八万四千叶』者,此乃单他受用身华座故尔而已,是以今家为化土相也。如今此文则说真土二受不分妙境界相,故池莲华叶百千亿叶,而太过于《观经》华座之叶数,宜矣!况此文依《如来会》则言『无量百千亿叶』,百千亿乃十万亿,亦是举满数而已,故其实无量,是以说『无量百千亿』也。由是思之,他受用身之应于十地菩萨所座之座,第一佛身座百叶莲华,为初地菩萨说百法明门;第二佛身座千叶莲华,为二地菩萨说千法明门;第三佛身座万叶莲华,为三地菩萨说万法明门。如是如来渐渐增长,乃至十地他受用身座不可说妙宝莲华,为十地菩萨说不可说诸法明门。(《心地观经》说)他受用身所座莲华犹如是矣,而今宝池华叶无量百千亿,则与他受第十佛身所座华叶不可说妙宝莲华全同而已,岂非真土德相哉!池莲华叶既如此矣,其化主所座华叶岂可思议哉!惟夫周满世界宝池莲华,其一一莲皆各有无量百千亿叶,一一各为他受用之所座,故以他受用身所座之莲华为宝池庄严者,岂是单他受用报土也哉!明知二受不分妙觉界相也。然则一一莲华各他受用土,而其一一叶各应身土故,总该摄此他受应化无量佛国而为一个真实报土,宝池庄严可谓恢廓广大,超胜独妙矣。如此妙庄严相非他流约他受而判彼土人之所知也,若约他受判彼土,则一叶莲犹足以为他受土矣,以无数莲而成庄严之土,岂他受土而可也哉!由是观之,今家真土妙判卓识高见,可符合经旨矣。感戴奚言,且夫以他受所座为宝池庄严,则非是他受用土,而依正庄严相相历历,则亦非自受用土,是以对此经文,愈为二分不分妙境界,足以征而已。」(已上《渧记》)

三中,言「其华光明」等者,明华光有异色。《唐译》云:「其叶有无量百千珍奇异色,以百千摩尼妙宝庄严,覆以宝网,转相映饰。阿难!彼莲华量或半由旬,或一二三四乃至百千由旬者。」(文)今经不说量,亦不说宝网,又彼经不说青黄等,但云「无量百千珍奇异色」,此中以百千之数说之。

「青色青光」等,于无量种色中仅举六色者,约凡小所知,理实无量种色,故《唐译》云「无量百千异色」,众宝庄严莲华可有无量珍奇异色也。青、白、玄、黄、朱、紫者,诸家二途:一云:「青、黄、朱(赤也)、白是正色也,玄、紫者间色也。玄,黑有赤色,华无正黑,今玄拟黑。紫,赤黑色。」(梵响)此准《小经》说四光四色。一云:「青、白、玄、黄、朱是正色,如次东、西、北、中、南故,紫者间色,黑所克故,举紫一显绿红碧黄也。《玉篇》云:玄,黑也,此为正色。未闻世有黑色莲华,而《佛本行经》曰:有一大龙池,周匝四十里,池多五色莲华,四面华树,令人爱乐。既言五色莲华,岂无黑色耶!」(《略笺》所引)望西引《助宣记》成五正色、五间色之义。《略笺》、《会疏》、《渧记》并从之。《音义》云:「《杨升庵集》六十六云:五行之理,有相生者,有相克者,相生为正色,相克为间色。正色青、赤、黄、白、黑也,间色绿、红、碧、紫、流黄也。木色青故青者东方也,木生火,其色赤,故赤者南方也;火生土,其色黄,故黄者中央也;土生金,其色白,故白者西方也;金生水,其色黑,故黑者北方也,此五行

您可能喜欢：