第32课丨如果真的不懂心在哪，佛陀和菩萨也救不了你

楞严经 | [投稿]

- 真如实相 -

　　阿难言：我常闻佛开示四众，由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。我今思惟，即思惟体实我心性，随所合处，心则随有，亦非内外中间三处。佛告阿难：汝今说言，由法生故，种种心生；随所合处，心随有者，是心无体，则无所合；若无有体，而能合者。则十九界，因七尘合，是义不然。若有体者，如汝以手自挃其体，汝所知心，为复内出，为从外入。若复内出，还见身中。若从外来，先合见面。阿难言：见是其眼，心知非眼，为见非义。佛言：若眼能见，汝在室中，门能见不？则诸已死，尚有眼存，应皆见物。若见物者，云何名死？阿难，又汝觉了能知之心。若必有体，为复一体，为有多体，今在汝身，为复遍体，为不遍体。若一体者，则汝以手挃一肢时，四肢应觉。若咸觉者，挃应无在。若挃有所，则汝一体，自不能成。若多体者，则成多人，何体为汝？若遍体者，同前所挃；若不遍者，当汝触头。亦触其足，头有所觉，足应无知。今汝不然，是故应知，随所合处。心则随有，无有是处。

　　这是第五问心，阿难前边讲到的是他自己的认知，自己的用妄想猜测的，一会说在内，一会说在外，一会说在眼根里边，一会又说在明暗之处，就是没法了，找不着理由了，就这么瞎在那一层又一层的推比度量，全是妄想分别。在这种情况下，他实在说的没法说的过佛了，想起以彼之道，来治彼身。就是说既然如此，我就从你说的道理上来下手。我在这里常听到佛您开示、给四众弟子开示的时候说：由心生故，种种法生。由法生故，种种心生。

　　他在这里讲到，既然是这样的话，我现在就思维：我能思维的体就是我的心性，随根尘，心和境相对生起的当下，我觉知的心就在这里。什么时候生起当下这个觉知之心，心的所在就在当下所生的相对觉知之中，他是来这样来认为的。的确由心生故种种法生，由法生故种种心生，这是佛在讲法的时候讲到的大乘法义，当然这个也是通大小二乘的。

　　如果用小乘的道理，怎么理解心生法生、法生心生呢？小乘他只讲前六，眼、耳、鼻、舌、身和意识，主要讲意识。最深能讲到这里，所以他把六识为心，所对的色、声、香、味、触法为尘、为法。在这种情况下，由这个六识的内心来攀缘外境的时候，有起攀缘心分别对境的时候，境随心起，这个时候就叫做心生法生。反过来，由心生的外境的法，生起的时候，他有反作用力。我们对于外境反过来激荡内心的时候，心就会追逐外面的境界而现，随着外面的境界而现，故名法生心生。

　　前两句心生法生，就说明什么？正好说明法不自生，从心而有，万法唯心。后两句，法生心生。明心没有自性，由法而摆布而显现的。这样正显心本不生，法无自性，二俱无有体性，没有真正实在的体性，所以才说，心法皆空，万法皆空就是这个道理。

　　可是阿难把这它认错了，用执着心去攀缘所生之法、所生之心，把他一合并，就认为真的有一个法激荡心而存在，故而说有心生。真的有一个心牵引外境的法而有，故而有一个心生法生。这是从小乘的角度只讲到六识。

　　如果从大乘的角度来讲，就主要以第八阿赖耶识为心。阿赖耶识，内变根身，就是我们的色身，外变器界，山河大地。就像一个非常粗的，阿赖耶识不是叫藏识吗？我们每个人都有阿赖耶识，阿赖耶识种子就像一个很粗的树干一样，它会向上一长，分叉而再去枝叶花果、去繁茂。在这种情况下，本来是由于这个业识，阿赖耶识被无明一熏，成了染的这种情况的时候，他就会转本有的佛性，我们智光如来藏心体，转为能见的见分，和所见的相分。

　　就像一棵树，哗的长起来两个枝，那么其中的一个枝就认为我是主体，相对另外一个枝是外在的境界，其实是一识所变，为无明熏。在这种情况下，以能见的见分，依能见故，妄现外在境界的相分，此就是心生而法生，法随心而生起。在这个法随心的生起的时候，他主观的这个见分，又会去认识被动的这个相分、境界。

　　在这种情况下，由于境界为缘，就会生起一些相来，种种相，比如：我能了知分别的相，我们觉得这是一种智相，比如说一个人，我从昨天到今天的相，那么这就是种相续相，比如说一个东西为我所有，我要争取过来，这就叫执取相，比如说他叫什么名字？他叫什么名字？这个高矮长短胖瘦美丑等等的概念情形，这就叫做名字相。一切的相生起来的时候，所以才有辗转生起，这就叫法生心生。

　　我们的第八阿赖耶识，才有第七识执持他的见分，为他的相分，就认为有一个我的存在，在这种情况下，前六识，包括第六意识和前五识，种种的输送、传导、分别，互相互做增上，相互风生水起的这种感觉一样，启动我们的自我认知功能和对外境的执着妄想，这就叫心生法生，法生心生。这从大乘的第八阿赖耶识启动的角度而言。

　　所以在《解深密经》里面讲到说唯识所现故，这里我们用一点唯识佛法讲，他说唯识所现的时候，此中无有少法能生少法，就是真实情况，真如理境，没有少法能生，没有任何一个法真实的能够生起来，但是此心如是生时，就是我们的第八识为根本，第七识为执着，第六识为分别，前五识去搜集情报。所有的八识相互作用启动的时候，既有如是影像显现。我们现在的心生法生，法生心生全是身心世界就是一种影像，唯识所现的影像，这是从大乘角度来讲。

　　阿难就把大小二乘法义错解了，用执著心现虚妄相，执这个虚妄相，他认为生起心的时候，就在当下心境相对之时，生的法、生的心。

　　这个情况下佛就告阿难：如果说你认为是对的，你说心生法生、法生心生。在这种情况下，佛就反问他，如果说如你所说，随所合处，心则随有的话。心是有体？还是无体呢？能够觉照的心是有体？还是无体呢？

　　如果你能知觉的心是无体的，若无有体而能合者，假如你执著心，没有一个真实的体相，他是空无所有的，跟你的心境相对，一块生起的时候，和合而生，就等于我们，有一个第十九界，有一个第七尘一样，这样来和合。

　　什么意思呢？因为六根对六尘，产生六识，这是十八界。这十八界其实就涵盖了整个宇宙万法、所有众生的起心动念和精神和物质层面，都在这十八界中包含，细讲是十八界，粗讲是什么呢？就是外在的六尘境界。

　　你如果说没有体的话，你怎么能心法相对而合呢？你的心不是从心法相对而合生起的吗？你没有体怎么合呢？就是无意中又说出来有一个第十九界、有一个第七尘，只有名字，没有实体。没有实体谁会相信有第十九界？第七尘？不可以相信。

　　所以从这点来讲，你就跟龟毛兔角一样。有时候、以前在学佛的时候，老是理解不了什么叫做龟毛兔角？很简单，就是本来就没有，乌龟没有毛，兔不长角，你非得强说出来，这个没有任何意义。所以如果你的觉知的心没有体，还要把他强捏出来，就等于没有任何意义，这是其一，没有体。

　　如果说你的心是有体的，你认为你的心是有体的，在哪里呀？在随所合处的话。那么你用手捏自己的身体的时候，能分别了知的心，因为你不是说随合而生吗？心法相对的时候，用手捏身体的时候，捏你疼的感觉，我在捏的觉照，到底是从身体内出的呢？还是从外来入到这个觉照中的？就是这个触里面的、这个感觉中的？从哪里来的呢？是从外边来的吗？

　　如汝以手自挃其体，汝所知心，为复内出？为从外入？若复内出，还见身中。如果你认为还在内中，跟前面说在内有什么区别？就是错误。如果从外边来，先开始应该见到你的、还是应该见到你的面貌。可问题是现在见不到，既然见不到，这个心就无所从来，既然无所从来之相，怎么可以说随处所合呢？

　　如果现在觉得说没有随处合，但是阿难在这里，开始辩解了，阿难言：见是其眼，心知非眼，为见非义。什么意思呢？他说能见的是眼睛，眼睛只负责见，能了知的是心，心并不同于眼睛能见，所以如来说，现在心为能见，就是说您说的这个道理不合我问的这个道理，他开始反驳了。

　　为什么说见？有时候很多修行的同修，不能称之为他的信仰不坚定，也不能是他的修行不到位，可是他对佛法的认知，这种我对佛法的领悟的能力，我认为就是这样的对的，特别难修掉。阿难对他的本师释迦牟尼佛对在眼前的时候，这会儿就急了，因为到了山穷水尽处，他说的没有一点点道理，我执一喷发他控制不住，我说的不是这个道理，您错了，我说的是这个道理，就开始显现烦恼了，深度的烦恼。

　　佛就说了，既然你说是眼睛在见，那么我问你阿难，你阿难在这个房子中间的时候，你的门能够见外面的东西吗？什么意思呢？就比如：既然你的眼根在见，心没有参与作用，这个时候你的心在内，你的身体就像一个房间一样，你的心在这个房间里面，眼就像房间的门一样，能够见到外面的东西吗？门有知见的作用吗？没有。

　　你又认为眼能够见的话：则诸已死，尚有眼存，应皆见物。什么意思呢？死了的人眼根还没有坏，死的人眼睛还在他脑袋里面，为什么不能见东西呢？现在眼睛在见，既然眼睛在见怎么能叫死呢？反驳住了。

　　进一步：阿难，又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体，为有多体。找着没有？再说你的能知之心，你既然有能知的心的话，这个心是有体的，你这个是一体呢？还是多体呢？你这个能觉的身，是周遍整个身体呢？还是不周遍整个身体？

　　如果是一体的话，假如你这个能知之心，他是一体的话，我用手，刚才我不是捏了吗？手捏右胳膊的时候，一只胳膊的时候你的四肢都应该有感觉，因为是一体的对不对？可是你的其他没有感觉，再说如果是一体的话，那么我这个捏，就不应该有一个，就在这个右胳膊上捏，找到右胳膊上这个捏的这个点儿，为什么呢？不能说我捏在哪里，因为你的触是一体的，一体的你能够说我捏在哪里？一有哪里就成了分体的，不是一体的。

　　再进一步，如果说你的这个心是遍体的，刚刚跟一体的是一样的道理。如果这个心不遍体的话，你这个心的觉知只在那个所捏的地方，当我捏你的头又同时捏你的脚的时候，你如果头有感觉了，心在头上了，就不能在脚上了。可是现实情况中，我捏头的时候同时捏脚，头也有觉，脚也有觉，是不是这样的？所以在这种情况下，说明你说的随所合处，心则随有，没有道理，心不在随处而有。

　　阿难白佛言：世尊，我亦闻佛，与文殊等诸法王子，谈实相时。世尊亦言：心不在内=，亦不在外。如我思惟，内无所见，外不相知；内无知故，在内不成。身心相知，在外非义，今相知故，复内无见，当在中间。佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在。今汝推中，中何为在？为复在处，为当在身，若在身者，在边非中。在中同内，若在处者，为有所表，为无所表，无表同无，表则无定，何以故？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北，表体既混，心应杂乱。阿难言：我所说中，非此二种。如世尊言，眼色为缘，生于眼识，眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在。佛言：汝心若在根尘之中，此之心体，为复兼二，为不兼二。若兼二者，物体杂乱，物非体知，成敌两立，云何为中？兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相？是故应知，当在中间，无有是处。

　　讲到这个心在中间了，在根尘之中。前面是潜在眼根里边，有一个微细差距，这里他执着在根尘中间了，相对中间了。这里阿难就开始对佛说了说，我也曾听佛您世尊与这个，他把文殊菩萨也给拉出来了，你看人家多会站队、他会拉帮结派。他说我曾听佛与文殊法王子谈论实相的时候，也曾说过，心不在身内也不在外。特别是他这里，在这个讲到这个实相的时候，因为佛在般若会上不是讲实相吗？这里阿难是错解佛意，将这个实相理解为眼色为缘，生起眼识的妄识之心了，说心不在内，心不在外，我们怎么理解呢？这个有一个微细处。

　　什么是实相？实相就是真实之相状。我们说的真如实相，我们说的宇宙万法的真理，我们说的所有佛证的境界，一真法界，佛性，如如不动，在这个般若经里面有好多种，一百多种称谓，都是讲的这个实相。因为有时候一讲实相，凡所有相皆是虚妄的时候就是实相，就容易把它生定见。

　　实相的第一层面是实相无相，离一切的虚妄之相，就是我们现在所有的这些相状，它是无相之相。要离开我们的定见所给他判别、了知、分别、认可的这种相，所有的一切相都不是实相。那么我们在这个闻了实相以后，就容易说既然一切相都不是实相，就容易落到断灭空里边。

　　所以在第二层意思的时候就会讲到说，实相无不相，什么意思呢？就是随缘发挥一切宇宙万法身心世界之相，都是实相的体现。这是第二层。那么最终综合，结到一起的话，就是空有无二，说实相无相无不相，真空就是没有一相可得，妙有就是一切相皆是实相。

　　在这种情况下，你如果说它是有的话就是定有，那就不对了，因为什么？它是属于妙有非有，你如果说它是无，但是它这个真空它是不无的、不空的，它是离一切相，但是同时还要即一切法的，一切法都在其中。所以说你若缘起妙有非有、真空不空，缘起性空，空有不二，这是叫做实相。

　　阿难由于他的心境有别，他这个错解成，听到世尊跟文殊师利法王子在谈道说到实相的时候说，亦不在内，亦不在外，佛说这个实相的意思就是说离所有相，不在内相，不在外相，他就应该说那么应该在中间吧，可是不要忘了，中间也是一个相，错解佛意。

　　所以在这种情况下，他就对佛说，应该在中间。佛就反问他说，依你所说，如果在中间的话，首先中必不迷，非无所在。就是说中间的话，一定中间是一个方向，我们不是说东西南北才有中吗？并非没有一个定性的坐标所在，空间坐标。现在推断的中间，这个中间究竟在什么地方？是在你的身体之外？还是在你的身上？如果说在你的身上的话，是在你的皮肤之边上？还是在你的身体中间？如果你说在你的边上？若在身者，在边非中。就是在你的表皮的这个边上，怎么能够叫做在中间呢？因为它在边上。如果它在你的中间，就要跟我说一个清楚，中间在哪里？因为我们中间一定要有一个坐标，一定要有一个处所。

　　可问题是，现实的情况中，我们一推比度量的话，中间在哪里呢？有一个定性的中间吗？中间立个杆，西边的看我我就在东，东边的看我我就在西边，我是在中间吗？前边的看我我是在后，后边的看我我是在前，没有一个定性的坐标，所以这里讲到东看则西，南观成北。表体是混乱的，既然是混乱的话，怎么能把它叫做定性在中间呢？心不在中间，可是这个阿难，还不太能接受，他又开始辩解。

　　后边《楞严经》里边有一句话叫偷心不死，难出尘。他辩解什么呢？我所说的中，不是你上述的两种情况，正如世尊所说的，我所说的中在哪里？在眼识与色尘，相互为缘而能生眼识，就是眼有分别，但是外在的色境无知，根尘相对而生的识的时候生起的时候，就是心就在这个中间，根与尘相对的中间，他是这么来理解的。

　　佛又会反问了，你这个心处于根尘之间，能觉的心，是根和尘在一块，还是不在一块？为复兼二，为不兼二。如果心跟根尘两个在一块的话，你的色是无知的，你的根是有知的，知跟无知能在一块儿吗？两个敌对的东西怎么能在一块呢？成敌两立，怎么能在一块？如果心兼根尘相对的话，你的心应该有两个，一半属于根，一半属于尘，堕在两边怎么能说心在中间呢。所以说心在中间，无有是处。

　　心到底在哪呢？遍法界，遍在哪？有遍就有不遍。心到底在哪呢？实在逼得阿难没有办法了，又出了一招，前面执著有，后面他执著，既然没有我就说没有，就在没有处，七处征心之七，执心乃无著。

　　阿难白佛言：世尊！我昔见佛，与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子，共转法轮。常言觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在，一切无著，名之为心。则我无著，名为心不？佛告阿难：汝言觉知分别心性，俱无在者，世间虚空，水陆飞行，诸所物象，名为一切，汝不著者，为在为无？无则同于龟毛兔角，云何不著？有不著者，不可名无；无相则无，非无则相，相有则在，云何无著？是故应知，一切无著，名觉知心，无有是处。

　　这也是逼得阿难实在没有办法了，又开始把目犍连、须菩提、富楼那和舍利弗往他这拉了，取得共振，他说以前听到佛不是说在这个觉知的心性，既不在内，也不在外，不在中间吗，那么俱无所在的话，我就认为这个心，既然俱无所在，这个心就在无所在处之在，是心之所在。他这么理解了。

　　本来已经接近这个底线了，一层又一层地拨，马上悟性已经到了山穷水尽，这个无路处了，在中间内外根里明暗之间，他都没办法，都找不着这个心，那么这个时候呢，他还是偷心不死，还想这个，怎么说呢？叫咸鱼翻身，又来了这么一招，你不是以前跟那些弟子共转法轮的时候说，无著之心吗？

　　无著处是什么呢？佛告阿难，你说能觉知分别的心性，在一切处无著，俱无所在，名之为心的话，我告诉你，世间的虚空中，一切的水陆飞行等等，依正之果报，一切的物象，包括你说的不执著的心。因为阿难又立了一个不执著的心了，你的这个不执著的心是离开一切物象，而别有一个心不执着这个物象呢？还是你认为你的心离开这一切物象，本来就没有一切，一无所有，名为不执著呢？

　　就是有你一个不执着的心，那么你的心是离开这一切物象，别有一个不执著的心呢，还是说这一切物象本来就不存在，你才名为不执著。到底在这两重哪重。如果说你离开，就是后一重说，你离开心，一无所有，连心也一无所有，那就还是同于龟毛兔角，只有其名，没有其实，你怎么能说不执著呢，如果你认为有一个不执著的心，在不执著这一切的万法的话，那么你能说你这叫做不执著吗？

　　有不著者，不可名无，就是你有一个不执著的心已经生起来的时候，你能够说无吗，能够说不执著吗？什么叫做无相则无，万法皆空这才叫无，非无则相，你现在认为有一个不执著的心在，那么就是非无，既然是非无，就有著相，相在，相有则在，既然有不执著之相有，那么你的这个执著之心就在，你怎么能说无执著处而有心呢？你不是自相矛盾，拿起石头砸自己的脚吗？

　　所以说是故应知，一切无著，名觉知心，无有是处。这就是我们大家这么一气贯下来，不知道大家的神智你们还清醒吗，这就为什么说，佛门有云说妙高峰顶，不容分说，特别是在宗门里面，妙高峰顶，不容分说，你看一路问来说你的心眼所在在哪里，结果阿难还不知道，那么第二山头可作商量，本来到了第二山的时候我跟你试着商量一句，劈头再问一句说，心目将何所在？

　　本来一开始问的是谁的心谁的目，那么既然你说我的心我的目，心目将何所在，也可以当下顿见分晓。可是由于阿难没有这个因缘，不在这个心，心念不在这个道上，所以再一句，心怎么会在身内，又等于说扇一耳光一样，先开始顿喝，顿见分晓，又扇一耳光，有缘的话当下就能够惊起一身鸡皮疙瘩，到底心在哪里呀，心在内吗，内在哪里？

　　所以说，普天之下的人都知道，一旦妄执即心有身的时候，下意识的，谁人都够不知道，心就在身内呀？心不在身内，真狮子吼，只有佛才能讲这个道理，我们想想，谁能想到说心不在身内，人之常情，出去大街上你问一问，你的心在哪？你不信试一试，都没有百分之九十九点九，百分之百无一例外，心就在身内，可是这么一吼再吼，一扇再扇，阿难还是依然如故，还不断地以己见拟佛见，不断地包裹这个妄想，只好说，你说怎样就怎样，陪你到这个山穷水尽，无可奈何。

原标题：【打卡】如果真的不懂心在哪，佛陀和菩萨也救不了你丨《楞严经》32

文章转自微信公众号：那一座庙

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