第二章

俱舍论 | [投稿]

　　第二章缘起论法相、法体与因果法

　　缘起论是佛教思想的基石与核心。缘起论的根本理论目的有二：一是通过对诸法性相的分析来说明“诸行无常” 、“诸法无我”之理，二是阐明诸法之间因果相续的必然规律，两者之间是相辅相成而高度统一的。在不同的历史阶段，佛教的缘起论表现出不同的理论特征。笔者认为，与大乘佛教相比较而言，阿毗达磨佛教缘起论最显著的理论特征是：它不是像大乘佛学那样，从某个基本范畴或理论原则(如唯识宗的阿赖耶识，性宗的真如、法界，中观学派的缘起性空，等等)出发来完成其缘起论的建构，而是将其建立在对诸法法相的整理归纳以及对诸法自体——一一法个别性质的具体分析、分别论究的基础之上。究其原因，这是因为阿毗达磨佛教尚未形成“一切法法性”的概念，因而也未充分展开对万法共有本质的探讨；对诸法个体法相的整理与分别思择仍是本阶段佛学理论的主要任务之一。作为阿毗达磨佛教的集大成著作，《俱舍论》的缘起论集中体现了这一理论特征。

　　总体而言，本论缘起论的展开主要包括三个方面：其一，通过法相学体系的建构来说明世界与生命的基本构成；其二，以对诸法假实的辨析为主要理论形式，来论究诸法自体(法体)，从而阐明诸法的基本性质；其三，在上述两方面的基础上，以六因四缘说和十二因缘论来说明诸法生灭的因果法则。因此，本章对本论缘起论的阐发也拟围绕法相学、法体论与因果论这三个主题展开。

　　第一节法相学：阿毗达磨法相体系的完成

　　一、五位七十五法：世界构成的基本要素

　　“法(dharma)”在佛教中是一个涵摄范围极广的概念，其在小乘佛学中的定义为“任持自性”(大乘佛学在此基础上又增加了“轨生物解”义)，即一切能保持自身的内在规定性，将自身与其他个体区别开来的事物，均可称之为“法”。丁福保《佛学大辞典》解释说：“法者梵云达磨Dharma，为通于一切之语。小者、大者，有形者、无形者，真实者、虚妄者，事物其物者、道理其物者，皆悉为法也。”《佛学大辞典》，上海佛学书局1999 年印行，第1375页下。世出世间诸法的类别、性质及其相互之间的关系，是阿毗达磨佛教极其重要的基础性论题。对于诸法的总体性分类，《俱舍论》是以有漏无漏与有为无为二门来加以分别的：有漏无漏是从主观的、伦理学的角度来分别诸法，有为无为则是从客观的、哲学的角度来分别诸法。“漏”为流注、漏泄之义，即烦恼之别名。烦恼于中随顺增长的诸法被称为有漏法，反之则为无漏法。有漏法包括苦、集二谛下所摄的一切法，无漏法包括道谛所摄及无为法。为的含义为因缘和合与造作变化，一切由诸缘和合而成，处于相互联系、生灭变化中的法被称为有为法，反之则为无为法。有为法包括苦、集、道三谛所摄的诸法，无为法包括虚空、择灭和非择灭。有漏无漏与有为无为二门的相互关系见下表：

　　对于诸法的具体分类，《俱舍论》是用传统的、实践性的分类系统——“蕴处界三科”和新创的、学理性的分类系统——“五位七十五法”关于“五位七十五法”，《俱舍论》本身只是以五位法(色、心、心所、不相应行、无为法)来总摄诸法，并对七十五法中的绝大部分法相有所论述，但并未明确提出“七十五法”的说法。“五位七十五法”的名称及其所含摄的详细内容，是经过后来《俱舍论》注疏的整理才最终确定的。但历来的俱舍学者一贯是将“五位七十五法”作为《俱舍论》本有的法相学体系来加以阐释的，本书也依惯例而采用了相同的做法。

　　两者相结合来展开的。其中“蕴处界三科”的法相分类方式导源于《阿含经》，而为阿毗达磨师所沿用；“五位七十五法”的法相学体系则是本论所独有的，它既是对阿毗达磨佛教法相学理论成果的成功总结和重大发展，也是本论最具创见和最为突出的理论贡献之一。“五位七十五法”的基本内容见下表：

　　在这一法相学体系中，本论将宇宙万法按照基本性质的不同而归纳为五大类，其中前四类均属有为法，最后一类是无为法。现将五位七十五法的具体含义分别解说如下：

　　(一)色法

　　色(rūpa，音译为路波)为变碍义，即所有占有一定空间、有生灭变化、相互之间有所质碍的物质形态，均为色法所摄。在本论中，有人提出质疑说，既然以变碍作为色的定义，那么极微应不名为色：“若尔极微应不名色，无变碍故。”论主解释说：“此难不然，无一极微各处而住，众微聚集，变碍义成。”《阿毗达磨俱舍论》卷一，《藏要》第八册，第11 页。也就是说，极微实际上都是相互聚集、表现为具体的物质形式而存在的，在现实中并没有孤立独存的极微；单一的极微虽然不具有变碍性质，但众微聚集而成的色法则是有变碍性的。色法包括五根、五境与无表色，如下表所示：

　　色法——五根——眼、耳、鼻、舌、身

　　五境——色——二种或二十种

　　声——八种

　　香——四种

　　味——六种

　　触——十一种

　　无表色五根之根(indriya，音译为姪唎焰)为胜用、自在、光显义，即眼等五根对于引生五识、缘取五种对境(色、声、味、香、触)具有自在、殊胜的增上功能，故名之为根。根有扶尘根和胜义根两种，扶尘根指人体血肉所成、肉眼可见的感觉器官，胜义根指感觉器官内部的一种肉眼不可见的极纯净的物质(净色)。其中扶尘根只对胜义根生识起辅助作用，而胜义根才真正具有引生五识、缘取外境的功能。所谓五根主要是指五识所依的净色根，颂文说：“彼识依净色，名眼等五根”《阿毗达磨俱舍论》卷一，《藏要》第八册，第7 页。。佛教所说的净色根在现代生理学中难以找到与之相对应的概念或术语，有些学者认为净色根就是五官的神经系统参见杨白衣《俱舍要义》，《现代佛学丛刊》第22 册，台北大乘文化出版社1978年版，第143 页；斋藤唯信《俱舍论颂略释》，上海佛学书局1996 年版，第46～47 页。，这实际上并不确切，因为神经系统虽然较为细微，但有些神经仍是肉眼可见的。

　　五境之境(visaya，gocara 或artha)指被眼等五根作为感知对象的外境，根据所对应根的不同而分为色、声、味、香、触五种。其中的色境与色法虽同名为“色”，但二者的含义有广狭之别：色法之“色”泛指一切物质性的存在，而色境之“色”则专指眼所能见的物体的色彩、亮度、形状等。本论首先将色境分为显色和形色两大类，然后再详细分为二十种。显色指物体的颜色、明暗等，形色即物体的形状。见下表：色二十显色十二——本显色四：青、黄、赤、白差别色八：影、光、明、暗、云、烟、尘、雾形色八长、短、方、圆、高、下、正、不正对于声境，本论根据发声的声源以及声音本身特征的差别而将其分为八种，如下表所示：

　　声八有执受大种为因——有情名可意声

　　不可意声

　　非有情名——可意声

　　不可意声

　　无执受大种为因——有情名可意声

　　不可意声

　　非有情名——可意声

　　不可意声表中的有执受大种为因，是指从有情(有执受大种即为有情)身上所发出的声音；无执受大种为因指无生命物体所发出的声音。所谓有情名，是指能够诠表意义的声音，如人类的语言等；非有情名指不能诠表意义的声音，如自然界的风声、雷声等。所谓可意声，是指听起来悦耳、令人产生愉悦感觉的声音，不可意声则与之相反。

　　香境指鼻根所感知的物质的气味，本论按照其对人所产生的感觉的欣厌、对人体的损益而将其分为四种，见下表：香四——好香：使人感到舒适、喜悦的，如沉檀等；

　　恶香：使人感到难受、可厌的，如葱薤等；

　　等香：对有情身体有增益的；

　　不等香：对身体有身体有损减的。味境指舌根所感知的物体的味觉，本论将其分为苦、酢、咸、辛、甘、淡六种。酢即酸味。

　　对于触境，本论分为能造触和所造触两种：能造触指地、水、火、风四大种，因为其他一切物质都是这四大所造的；所造触有重、轻、滑、涩、饥、渴、冷七种，是四大按照不同的配比相互作用而使物质表现出来的不同性质。见下表：触十一——能造触四地：坚性，能成持用；

　　水：湿性，能成摄用；

　　火：暖性，能成熟用；

　　风：动性，能成长用。

　　所造触七重：有分量可称的；

　　轻：无分量可称的；

　　滑：光滑柔软的；

　　涩：粗糙坚硬的；

　　饥：觉得饥饿有受用食物的要求；

　　渴：觉得口渴有受用饮料的要求；

　　冷：觉得寒冷有追求温暖的要求。触境中的能造触——地、水、火、风四大，佛教认为是构成物质世界的基本要素，因此在色法中具有较重要的地位。四大有假四大与实四大之别，所谓假四大就是人们通常所见的、有具体形态的地、水、火、风，因其是由极微聚集而成的，本身并无独立的自体，所以称之为假四大。所谓实四大是指物质所具有的坚、湿、暖、动四种性质：地为坚性，有任持、承载万物的功能；水为湿性，有涵摄万物的功能；火为暖性，有成熟万物的功能；风为动性，有使万物生长的功能。本论中作为能造触的四大指实四大，其随世人所感知到的四种具体物质形态——假四大而安立地、水、火、风之名，所以颂文说是“随世想立名”《阿毗达磨俱舍论》卷一，《藏要》第八册，第6 页。。也就是说，实四大并非具体的物质形态，而是遍于一切物质的四种物理性质；因其是构成一切物质的基本要素，所以又称之为“大种”(mahā-bhūta )。

　　色法的最后一项为无表色。所谓无表色，是指有情身体中存在的一种由四大所造而成，不能表示出来令他人看到，但对善恶业的因果相续发生作用的特殊的色法，是有情以强烈的动机造作善业或恶业而产生的。从性质来划分，无表色只有善无表和恶无表两种，而没有无记性的无表色。无表色的一个重要特征是，当一个有情的心境有所变化时，其身上的无表色并不随之而发生改变。说一切有部之所以建立无表色，其根本目的是为了说明因果之间的相续性。

　　比如，当一个人自做或指使别人做杀、盗等恶业或布施等善业，后来这个人承受了苦果或乐果，如果没有无表色的存在，就无法说明因果之间是如何发生作用的；再如，当一个人受戒后，心境已发生改变，如果没有无表色，就无法说明其戒体是如何延续的。对于因果相续的问题，经部则用种子说加以解释，而不承认无表色的实有。

　　(二)心法

　　心法(citta-dharma)即心王，因为心是人思想活动的主宰，对人的意识和行为具有支配作用，所以称之为“心王”。心王随所依根与所缘境的不同而有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等别名，但因其体为一，所以在五位七十五法中总立为心法一种。本论将“集起”作为“心”的基本定义，《俱舍论》卷四：“集起故名心。”《阿毗达磨俱舍论》卷一，《藏要》第八册，第89 页。普光《俱舍论记》解释说：“此云心，是集起义。谓由心力集起心所及事业等。故经云：‘心能导世间。心能遍摄受。’故能集起说名为心。” 《俱舍论记》卷四，《大正藏》第41 册，第83 页中。也就是说，心法是生命的主体，是一切心理活动与行为的总发动者与总摄持者。此外，“意”与“识”均为“心”的异名，三者是从不同方面对同一主体的界定，“心、意、识三名所诠，义虽有异，而体是一”《阿毗达磨俱舍论》卷四，《藏要》第八册，第89页。。对于“意”与“识”的定义，本论说：“思量故名意，了别故名识。”《阿毗达磨俱舍论》卷四，《藏要》第八册，第89 页。也就是说，“意”这一概念主要是从人的情感和意志活动角度来规定生命主体；“识”主要是从认识功能角度来规定生命主体；“心”则概括了生命主体的一切作用和功能。眼等前五识与第六意识的主要区别是：前五识只能缘现在境(现量境)，第六意识则兼能缘取过去、未来之境。此外，本论将识的分别功能分为“自性”、“计度”、“随念”三种：自性分别是对现在之境的本然自性的了别；计度分别指推理、想象等认知功能；随念分别指记忆、追想等思维活动。在三种分别中，前五识只有自性分别，第六意识则兼具三者。

　　(三)心所

　　心所(caitta 或caitasika)是“心所有法”的简称，指从属于心王的种种心理活动的基本要素。因其是心识所产生的，必须与心识相应才能发挥作用，而不能离开心识而单独活动，所以称之为心所有法。心所理论是对人的种种心理活动的细密分细，其与佛法的修证实践紧密相关，因此在佛学理论体系中有着极其重要的地位。对心所法的归纳和整理，在阿毗达磨佛教的发展过程中是一个极为重要而又相当复杂的问题，经过阿毗达磨师的长期研究和探索，到本论将其整理为六类四十六心所，才成为小乘佛学中一种成熟的、具有代表性的心所分类体系。

　　本论对心所的分类是以其道德属性及活动范围为标准的：佛教将有情的一切行为与心理活动(诸业)按照其感果的功能分为善、恶、无记三性，招感乐果的属于善性，招感苦果的属于恶性(不善性)，非善非恶、没有力量招感苦乐之果的即属无记性。无记又可以分为有覆与无覆两种，有覆无记指某种业虽然没有招感苦果的作用，但其性质是染污的，能障覆圣道无漏智的产生，如我见、边见等；无覆无记既不能招感苦乐果，也不障覆圣道无漏智，如游戏心等。恶与有覆无记皆属染污性；善与无覆无记皆属非染污性。参见下表：在六类心所法中：大地法遍于一切性，亦即当一切善、恶或无记的心理活动发生时，此类心所均在起作用；大善地法只遍于善性；大烦恼地法只遍于染污性；大不善地法只遍于恶性；小烦恼地法只与某些特定的染污心相应；不定地法是善恶性质不定的心所。六种心所法的具体内容如下：

　　1. 大地法

　　“大”在此处为遍行义，地是指心所的所行处——心王而言。大地法即在人的一切心理活动中都发生作用的心所，包括十种：

　　(1)受：为领纳义，即有情接触外境而产生的情绪作用，亦即五蕴中的受蕴。佛教对于身体感觉和心理感受有严格的区分：身体上舒适的感觉称为乐受，反之称为苦受；心理上适意的感受称为喜受，反之称为忧受；非苦非乐受与非忧非喜受通称为舍受。此五者合称为五受。

　　(2)想：为取像义，即人执取外境而在心中形成一定的形象和概念的认知能力。亦即五蕴中的想蕴。

　　(3)思：为造作义，即在想(形象或概念)的基础上进一步产生的思维活动，是人的行为的根本推动力量。

　　(4)触：即接触，是根、境、识三者和合所产生的心所。人的一切心理活动都缘于根、境、识的和合，因此一切心心所法的生起，都要靠此触心所的作用。

　　(5)欲：即欲望，是对事物有所希冀或欣求的心理活动。欲心所有善性的也有恶性的，善的(善法欲)如发出离心、菩提心，希望使自己或众生离苦得乐等，恶的如杀、盗、淫等欲望。

　　(6)慧：即简择，简择有简别、抉择、推求三义。慧就是对所缘之法辨别其善恶、邪正的心所。

　　(7)念：为明记不忘义，即对过去经过的境界，在心中形成清楚的印象而不忘失的心所。

　　(8)作意：为警觉义，即在接触某境界时，心中引起注意、有所警觉的心所。

　　(9)胜解：为于境印可义，即对某种正确的思想、见解能确定不移地认可，而不被别人所改变的心所。

　　(10)三摩地：为心一境性义，即精神集中，专注于某一境界而不移动的心所，亦即定的异名。

　　2. 大善地法

　　大善地法即遍于一切善心的心所，共有十种：

　　(1)信：为忍许、澄净义，其体性是清静而无杂乱染污，即对佛、法、僧三宝以及四谛、善恶因果等道理能够有纯净的信仰而毫无犹疑。信为修学佛法的前提和基本思想动力，佛教讲“信为道源功德母”，“佛法大海，唯信能入”，即是强调信心所的重要性。

　　(2)不放逸：即对治放荡、散漫，勤勉地修持各种善法。不放逸特指专注于善法而言，如果是专注于不善法，则称之为放逸。

　　(3)轻安：其特有的作用是身心堪能，即令身心轻快、安适。轻安有身轻安与心轻安两种：身轻安指轻触，即四大调适，没有困倦或粗重的感觉；心轻安即内心安乐，没有沉重或烦躁的情绪。轻安必须通过修定才能获得，是禅定修行的初步成果。

　　(4)舍：其特有的作用是使身心平等，是指远离昏沉之暗昧与掉举之躁动，不加功用而自然保持平静的心理状态。此舍心所与上述大地法中五受之一的舍受有所不同，舍受是非苦非乐、非忧非喜的身心感受，此舍心所是远离昏沉、掉举的身心平等状态。

　　(5)惭：即羞耻心，指自我反省的自觉能力。

　　(6)愧：其与惭的意义相近，但惭指自我反省，愧则指由于外界的批评而生起羞愧之心。

　　(7)无贪：以无爱染为性，即对世间的名利、享受等没有贪爱染著之心。

　　(8)无瞋：以无恚害为性，即对痛苦或违心的境遇能够安然接受，而没有瞋恨之心，亦即慈的异名。

　　(9)不害：以无损恼为性，即对其他有情不加以逼迫、损害，而使其在精神或肉体上感受痛苦，亦即悲的异名。

　　(10)勤：即精进，按照佛教一贯的讲法是：对于未生的一切恶法努力使其不生起，对于已生的恶法努力令其断除；对于未修的无量善法立即努力修学，对于已修的善法继续熏修令其增长。与不放逸相同，勤也是专就断恶修善而言，如果是努力地为非作歹，则称之为懈怠。

　　大乘佛学一般针对贪、瞋、痴三种根本烦恼而立无贪、无瞋、无痴三善根，但本论在大善地法中只立无贪、无瞋二善根而不立无痴。这是因为，本论认为无痴是以慧为自体的，慧心所已包含在大地法中，所以此处不再重立。

　　3. 大烦恼地法

　　大烦恼地法指遍通于一切染污心(包括不善心与有覆无记心)的心所，共有六种：

　　(1)痴：即没有智慧，对世界的真相颠倒迷惑。本论说痴即是无明、无智、无显《阿毗达磨俱舍论》卷四，《藏要》第八册，第80 页。：痴为迷于境而起，故名无明；因痴而无决断，故名无智；因痴而不能彰了真相，故名无显。

　　(2)逸：即放逸，是不放逸的反面，指不修善法而放荡纵逸。

　　(3)怠：即懈怠，是勤的反面，指对于断恶修善不能勇猛精进，或沉溺于不善之法。

　　(4)不信：是信的反面，信为心地澄净，不信即心不澄净。特指对于佛、法、僧三宝以及佛教的四谛、因果等道理不能生信。

　　(5)昏：即昏沉，指沉迷昏昧而不能对境界明了的心理状态。

　　(6)掉：即掉举，指内心躁动不安、妄念纷飞的心理状态。

　　4. 大不善地法

　　大不善地法是与一切不善心相应而起的心所，共有两种：(1)无惭：即惭的反面，指对于有功德的人或事没有尊重崇敬之心。

　　(2)无愧：即愧的反面，指对于自己的错误、罪恶没有怖畏警觉之心。

　　5. 小烦恼地法

　　本论对于小烦恼地法是从四个方面进行规定的：一、唯修道所断，二、唯依第六意识地起，三、唯与无明相应，四、各别现行《阿毗达磨俱舍论》卷四，《藏要》第八册，第82 页。。

　　具备这四个条件的心所共有十种：

　　(1)忿：即愤怒，指对现前不如意的境界而产生的愤懑心理。

　　(2)覆：即覆藏，指对自身所作的恶事试图掩盖、隐藏而不让他人知道的心理。

　　(3)悭：即吝啬，指对自己所有的财物、知识等不肯施与他人的心理。

　　(4)嫉：即嫉妒，指对他人的功德、利益等的嫉妒心理。

　　(5)恼：即恼怒，指对于自己错误、罪恶的行为固执己见，不肯听取别人劝谏的心理。

　　(6)害：即损害，是不害(慈)的反面，指欲对其他有情加以逼迫，而使其在精神或肉体上受到伤害的心理。

　　(7)恨：即恼恨，指对人或事的怀恨之心。与忿相比较，忿唯是缘取现前境界，恨则是由于对先前忿所缘境界加以回忆、寻思而产生的。

　　(8)谄：即谄曲，指欲以献媚的手段来博取他人好感的心理。

　　(9)诳：欺诳不实之义，指为了名利而想通过种种矫饰来诳惑他人的心理。

　　(10)憍：即骄傲，指对于自己的财富、地位、才智等有所染著而产生的傲慢自大心理。

　　6. 不定地法

　　不定地法指无法确定其善恶性质的心所，共有八种：

　　(1)寻：即寻求，指对所缘境界的粗浅推度。

　　(2)伺：即伺察，指对所缘境界的细微推度。寻与伺是根据心理活动的粗细程度来区分的：行相粗浅的称之为寻，行相细微的则称之为伺。

　　(3)睡眠：这里不单指生理上的睡眠，其以令心暗昧为性，泛指内心昏昧而不能清楚地缘取境界的心理状态。

　　(4)恶作：指对于所做过的善事或恶事而生起的追悔心理。

　　(5)贪：以染著为性，指对顺境所起的贪著心。

　　(6)瞋：以憎恚为性，指对逆境所起的憎恨心。

　　(7)慢：以心高举为性，与憍相比较，憍是缘于自身而起，慢则是将自己与他人进行对比，认为自己胜于他人而产生的贡高我慢心理。

　　(8)疑，即怀疑，以犹豫为性，指对于事理难以判断而犹疑不决的心理。

　　《俱舍论》认为，有情现实的内心活动表现为一种复合而交融的状态，即多种不同性质的心理因素在一刹那中同时呈现，所以称之为“心聚”。本论继承了以毗婆沙师为代表的有部传统理论，认为心与心所必定是同时俱起的：“心与心所必定俱生，随阙一时，余则不起。”《阿毗达磨俱舍论》卷四，《藏要》第八册，第77 页。对于心心所法的这种俱生、俱起关系，本论援引有部的“五义平等”说来加以说明：“谓心心所，五义平等，故说相应：所依、所缘、行相、时、事皆平等故。”同上，第89 页。其中，所依平等指心王、心所所依之根相同。所缘平等指二者所缘之境相同。行相平等指二者缘取所缘境而形成的影像是相同的，圆晖《俱舍论颂疏》卷四：“三名有行相，谓同有一行相也。如缘青境，心及心所，皆带青上影像。

　　此识上相，名为行相。行谓行解，即能缘心也；相谓影像，即行上相也。行解之相，名为行相，依主释也。心与心所，皆有青相，青相虽多，同一青故，名同有一行相也。”《大正藏》第41 册，第843 页下。时平等指心王与心所是在同一刹那生起的。事平等指二者所作之事是相同的关于“事平等”的含义，丁福保《佛学大辞典》是从“体”的角度加以解释的：“五事平等，谓心王其体为一个，则心所之体亦各为一个也。”(上海佛学书局，第1680 页上。)本书认为这一解释是不够确切的，因为有部与《俱舍论》都是主张心、心所别体的，如果按照丁氏的解释，“事平等”所说的就是心、心所的差别性而非共同性了，这显然与“平等”一词的内涵是相违的。而且《大毗婆沙论》卷十六明确说：“同作一事义是相应义。”(《大正藏》第27 册，第81 页上。)笔者文中所取是印顺法师的解释，参见《说一切有部为主的论书与论师之研究》，第233 页。。也就是说，在复合的心理活动中，由心王集起各种心所，而一一心所同时也发挥着各自的作用，它们之间俱时而起、相互交融，同一所依、同一所缘、同一行相而同作一事。

　　(四)心不相应行

　　心不相应行(citta-viprayukta-samskāra)又作不相应行、不相应行法，全名为非色非心不相应行法。其中“非色”是简别其不属有质碍的色法；“非心”是简别其不属六识心王；“不相应”是简别其不属于心王相应而起的心所法；“行”是简别其不是无为法，而属于有生灭变化、不离因果相续关系的有为法。概括而言，不相应行法就是指没有物质形态而又不属于有情心理活动的一类有为法。大乘唯识学立二十四种不相应行，本论则依有部而立十四种：

　　(1)得：得与非得是不行应行法中法相最为繁琐的一对心所，同时也是俱舍学的一个难点，故此古人有“得非得之薄霞”的名句，就是形容其法相的琐细难明杨白衣《俱舍要义》，《现代佛学丛刊》第22 册，大乘文化出版社1978 年版，第161 页。。得是指使某一法系属于有情、为有情所有的一种潜在力量。与日常生活语言中的“得” 所不同的是，佛教法相学对得的适用范围有明确的界定，那就是“得”只限于某一有情自身(“自相续”)以及择灭、非择灭二无为法，而不适用于非有情和其他有情(“他相续”)。也就是说，只有所得之法是直接系属于有情自身的，才可以名之为“得”；如果是金钱、器具等身外之物，虽然人们在日常生活中经常说“某人得到了某某物”，但这在法相学中并不属于得的范围。得根据时间的不同又可分为获和成就二位：获是得的初位，即最初得到某一法的一刹那，也就是说，有情对某一法以前从来没有得到过，或得到过后来又舍离了，现在得到这一法的初一刹那，即称之为获。成就是得的后位，指在“获”的第一刹那后，从第二刹那起，这种“不失”状态的延续过程。本论对“得”还有更为详细、精密的分析和辩难，如法前得、法后得、法俱得、非前后俱得、得得等，为免过繁，此处不再详述。

　　(2)非得：即得的反面，是指使某一法不为有情所有的一种潜在力量，其适用范围与得相同。非得根据时间的不同也可分为不获与不成就二位：不获为非得的初位，指有情舍离某一法的最初刹那；此后失去状态的延续称之为不成就。

　　(3)同分：同即共同，分是因或作用义，同分就是一种使多个事物之间表现出共同的性质、特征而成为同类的力量。同分本来有众同分(有情同分)与法同分之别，本论此处所说的同分是专门针对有情而言，亦即众同分。众同分又可分为无差别同分和有差别同分两种：无差别同分是使一切有情相互类似而同属有情类的力量；有差别同分是使某一类有情内部的不同个体之间彼此相似的力量，如人与人相似，畜生与畜生相似，等等。

　　(4)命根：即寿，是由过去世之业所引生，维持有情的暖(体温)与识(六识)，而使有情的生命在一期之间延续的力量。

　　(5)无想定：是凡夫和外道所修的一种禅定。此类有情误以色界第四禅的无想天为真正涅槃解脱之所，故修此定以期生于无想天。因在定中心与心所俱灭，所以此定属于心不相应行法。

　　(6)无想果：又名无想事、无想有，是修无想定所得的果报，居于色界第四静虑的第三重天(广果天)之上的无想天，寿命为五百大劫。但这并非究竟解脱之果，得无想果的有情在报尽寿终之后仍会随业力而转生欲界。

　　(7)灭尽定：又名灭受想定，即灭尽心心所法而住于无心位之定。其与无想定形同而实异，本论从四点说明两者的差别：一是动机不同，修无想定以求得解脱为目的(即以无想天为究竟解脱之所)，而修灭尽定则以止息受、想，从而获得寂静安住为目的；二是所依不同，无想定是依第四静虑而修的，而灭尽定是依有顶——非想非非想处而修的；三是果报不同，无想定为有漏业，能感无想天果报，而灭尽定则为无漏业，不感三界生死果报；四是相续(即修行者)不同，无想定为凡夫、外道所修，而灭尽定为佛与三果、四果圣者所修。

　　(8)生：是使有为法从未来位生至现在位的法。

　　(9)住：是使有为法暂时安住于现在位的法。

　　(10)异：是使有为法变异、衰损的法。

　　(11)灭：是使有为法由现在位迁流至过去位的法。生、住、异、灭合称为有为四相。

　　(12)文身：文即梵语中的音节或字母，身表积集、众多义。单个的音节或字母称为文，两个相连叫做文身，两个以上的称为多文身。

　　(13)名身：名即事物的名称、称谓。其中单字的称为名(如“眼”)，两字组成的称为名身(如“眼根”)，两字以上的称为多名身(如“眼耳鼻舌身”)。

　　(14)句身：句即名词(名身)相连而能诠表某种完整意义的语言单位(如“诸行无常”)，二句相连称为句身，二句以上的则称为多句身。

　　(五)无为法

　　为是造作之义。无为法即非由因缘造作而成，离生灭变化而绝对常住之法。佛教各学派对无为法的分类不尽相同：大众部、一说部、说出世部立九种无为，即择灭、非择灭、虚空、四无色处(空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处)、缘起支性(十二缘起之理)、圣道支性(八圣道之理)；化地部则以不动、善法真如、不善法真如、无记法真如取代四无色处，亦作九无为之说；大乘唯识学立择灭、非择灭、虚空、不动、想受灭、真如六无为；经部则根本不承认无为法实有。在五位七十五法中，本论随顺说一切有部，立择灭、非择灭、虚空三无为；而在义理上，论主则倾向于经部的无为法非实有说。

　　(1)择灭：即涅槃之异名，以无漏慧拣择四圣谛之理而断除烦恼时，诸有漏法便脱离系缚，此离系即称为择灭。盖凡夫自无始以来即有烦恼，彼一切有漏法皆为烦恼所系缚，如果断除了烦恼，其时彼有漏法即能脱离系缚，故谓之灭；此灭是经由慧力拣择而获得的，所以名为择灭。又，一切有漏法一一皆为烦恼系缚，当断除一种烦恼时，即在与之相对应的某一有漏法上得一择灭，所以择灭与烦恼所系缚的有漏法在数量上是一一对应的关系；也就是说，有多少种有漏法，在离系时就得多少种择灭无为，故本论颂文说：“择灭谓离系，随系事各别。”《阿毗达磨俱舍论》卷一，《藏要》第八册，第4 页。

　　(2)非择灭：诸有为法本来皆由因缘和合，从未来位转至现在位，于生之刹那即灭，而成为过去位的法；但如果形成某一法的“生缘”缺失时，该法将永远止于未来位而不能成为现在位的法，即称为缘缺不生——于此，其法即得一非择灭无为，而成为毕竟不生之法。所以凡是不由慧的简择力，而因缺有为法之自生缘而显示寂灭不生之无为法，即称为非择灭无为。

　　《俱舍论》卷一：“永碍当生，得非择灭，谓能永碍未来法生，得灭异前，名非择灭；得不因择，但由阙缘。”《阿毗达磨俱舍论》卷一，《藏要》第八册，第4～5 页。

　　(3)虚空无为：虚空以无碍为性，是色法活动的场所，这在一定程度上近似于“绝对空间”的概念。虚空非由因缘造作而成，无生灭变化，故属于无为法。《俱舍论》卷一：“虚空但以无碍为性，由无障故，色于中行。”同上，第4 页。本论还特别强调虚空和空界的区别。空界指门窗、口鼻等具体事物所具有的窍隙，以明暗为体。两者相比较而言：空界属于色法而虚空非色法；空界可见而虚空无见(不可见)；空界属有漏法而虚空属无漏法；空界属有为法而虚空属无为法。

　　二、蕴处界三科：诸法的融摄与开合

　　如上文所述，自《四阿含》以来，佛教传统上是以五蕴、十二处、十八界来分别诸法的。《俱舍论》在创立“五位七十五法”的同时，仍继承了这一传统的法相分类系统，并在具体内容上有所发展。蕴、处、界的安立原则为自性相摄而不摄他性，即将体性形同的法归纳为一类，性质相异的法则别立为不同的种类。《俱舍论》卷一：“谓于诸处，就胜义说，唯摄自性，不摄他性。所以者何？法与他性恒相离故。此离于彼，而言摄者，其理不然。”同上，第15页。现将蕴处界三科的名义及其所摄内容分别解说如下：

　　(一)五蕴

　　五蕴即色蕴、受蕴、想蕴、行蕴和识蕴，这包含了一切有为法。蕴(skandha，音译为塞建陀，旧译作阴或众)为聚集义，即众多性质相近、作用相似的事物聚为一类，称之为蕴。《俱舍论》卷一：“色等五蕴，谓初色蕴乃至识蕴。如是五法具摄有为，众缘聚集共所作故。”《阿毗达磨俱舍论》卷一，《藏要》第八册，第5 页。现将五蕴的具体内涵简要说明如下：

　　1. 色蕴：“色”的内涵如上文“色法”中所述。色蕴所摄的法为五根、五境与无表色，与五位七十五法中的色法相同，兹不具述。

　　2. 受蕴：受为领纳义，即领受、承受、感受之义。本论颂文说“受领纳随触”同上，第13 页。，也就是说，受是由于眼等六识接触外境，随着六触的产生而产生的。受蕴按照身心及苦乐的差别而分为五种：乐受、苦受、喜受、忧受与舍受。其中乐受与苦受指身体感受，喜受与忧受指心理感觉，舍受则涵摄了身、心两个方面。此外，受蕴还可以根据所依根的不同而分为六受身，即眼触所生受、耳触所生受、鼻触所生受、舌触所生受、身触所生受与意触所生受。

　　3. 想蕴：想蕴即指人的认识作用，其执取认识对象而在心中成像，并通过构思、综合、联想、分析等思维功能，形成相应的概念。《俱舍论》卷一：“想蕴谓能取像为体，即能执取青、黄、长、短、男、女、怨、亲、苦、乐等相。”同上。想蕴也根据所依六根的不同而分为六想身，即眼触所生想、耳触所生想、鼻触所生想、舌触所生想、身触所生想与意触所生想。

　　4. 行蕴：行是造作、迁流义，即一切因缘造作而成、具有变化、流转性质的法，皆行蕴所摄。行蕴包括色、受、想、识四蕴之外的四十四个心所法和十四个不相应行法，共为五十八法。其他四蕴所摄的诸有为法本来也具有造作、迁流的性质，但已根据其特有的属性而别立色、受、想、识之名，而除受、想之外的其他四十四个心所和十四不相应行，其造作、迁流的特性最为显著，故将其总摄于行蕴之中。

　　5. 识蕴：识为了别义，即对境界进行觉知、辨别的能力。在小乘佛学中尚未有第七末那识和第八阿赖耶识的相关理论，而将识分为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识六种。

　　五蕴之所以按照色、受、想、行、识的顺序排列，本论从粗细、染净和器三个方面来解释这种次第的合理性。其一，随粗细而明五蕴次第：色蕴是有对碍的，在五蕴中行相最粗；无对碍性的其他四蕴中，受蕴最为粗显，易于了知，想蕴次之，行蕴又次，而以识蕴最为细微。

　　按照粗细的次第排列五蕴，故色蕴居首而识蕴最末。其二，随染净(众生爱染的过程)而明五蕴次第：众生之所以沉沦于生死而不能自拔，主要的根源是男女间的爱乐，在彼此产生爱乐的过程中，最初是由于容貌颜色的相悦；随之而起的是对快乐感受的眈著；而对于乐受的耽著，又是由于颠倒妄想而生的；妄想的产生源于行蕴中的烦恼；而烦恼的冲动则是依于心识而起的。依照上述对众生爱染过程的分析，故色蕴居首而识蕴最末。其三，约器明五蕴次第：这是以人们饮食的过程为喻来说明五蕴的次第。人要受用饮食，首先要准备器皿来装盛食物，色为受之所依，有如器皿为食物所依，故以色蕴居首；有了器皿，进求食物，受能损益人的身心，有如食物的好坏可以增损人的身体，所以受蕴居于第二；人在制作食物时，要用油盐酱醋等佐料调配其味，想能助受生，有如佐料辅助食物，所以想蕴列于第三；在食物的主料、佐料齐备之后，还要有厨师进行调制，行能造作善恶之业而招感苦乐果报，有如厨师可以左右食物的好坏，所以行蕴列于第四；最后，饮食做好之后，要有人来享用，识蕴感受苦乐之果，有如人之享用饮食，故居于最末《阿毗达磨俱舍论》卷一，《藏要》第八册，第20～21 页。。至于虚空、择灭、非择灭这三种无为法，因其不具备变碍、领纳、取像、造作迁流、了别等性质和功能，其体性与五蕴之义是相违的，所以不为五蕴所摄。再进一步说，蕴以聚集为义，无为法却不具备聚集的性质，所以也不能别立一第六蕴来摄无为法。因此，蕴中只摄有为法而不摄三无为。

　　(二)十二处

　　十二处即六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)与六境(色、声、香、味、触、法)。处(āyatana，音译作阿耶怛那，旧译作入)为生门义，指六识的了别作用要由根与境的和合才能够产生，六根与六境为六识的生长之处，故称之为生门。与五蕴相比较而言，十二处中的六根即于色蕴中的眼、耳、鼻、舌、身五根之外再加一意处，摄五蕴中的识蕴；六境即于色蕴中的色、声、味、香、触五境外再加一法处，总摄五蕴中的受蕴、想蕴、行蕴、无表色以及蕴所不摄的无为法。如上文所述，五蕴侧重于从诸法的粗细差别和有情的行为过程出发来对诸法进行分类；十二处则重在从能缘与所缘的对应关系来分别诸法。

　　关于十二处的排列次第，本论中也有详细的说明：首先，以三量分别前五根与意根。三量即现量、比量与非量，是三种基本的认知方式。现量指对现前境界的直观感知，比量指通过推理而获得知识，非量指现、比二量之外的错觉。眼、耳、鼻、舌、身五根对于色等五境唯取现前的现量境，意根缘境则兼取现、比、非三量；前五根缘境决定、作用不乱、行相分明，意根则缘境不定、作用复杂、行相不明。所以按照由简到繁的顺序，眼等五根居前而意根居末。其次，以能造与所造分别前五根。眼、耳、鼻、舌四根唯缘大种所造色，身根则缘十一种触，其中包括了能造色与所造色两种，所以眼等四根居前而身根居后。再次，以远近与迟速分别眼、耳、鼻、舌四根。这四根虽然都是缘所造色，但其中眼根和耳根能缘取远处境界，属“离中知”，舌根和鼻根则必须直接接触到物质才能有所感知，属“合中知”，所以按照由远及近的顺序，眼、耳居前而鼻、舌居后。眼、耳二根相比较，眼见色比耳闻声的速度要快(这与物理学所说的光速大于声速是相近的)，所以眼根居于耳根之前；鼻、舌二根相比较，鼻根的嗅觉要迅速于舌根的味觉，所以鼻根居于舌根之前。这样，眼、耳、鼻、舌、身、意六根与所对应的六境就形成了一个严整有序的排列次第。

　　(三)十八界

　　界(dhātu，音译为驮都)为种族义。所谓种族，就是按照自性相摄的原则，将性质相同的法立为一个大类(界)。对于“种族”一词在此处的确切内涵，本论说是生本义，即十八界是一切法生起之本。《俱舍论》卷一：“法种族义是界义。如一山中有多铜、铁、金、银等族，说名多界。如是一身，或一相续有十八类诸法种族，名十八界。此中，种族是生本义。”《阿毗达磨俱舍论》卷一，《藏要》第八册，第17 页。十八界就是在十二处的基础上再加根境和合而生的眼、耳、鼻、舌、身、意六识，合为十八。十八界所包含的名相及其排列次第如上文所说，兹不具述。这里补充解释一下意根界与意识界的区别：按照小乘佛学的理论，意根是由六识转变而成的，也就是说，六识在不断生灭的过程中，无间隔地由现在转谢为过去，而成为后识生起的所依，这种无间灭已的六识，即称之为意根界。《俱舍论》卷一：“即六识身无间灭已，能生后识，故名意界。谓如此子，即名余父；又如此果，即名余种。”同上，第14～15 页。本论关于意根的这种理论，是为了解决第六意识生起之所依的问题：就六识产生的根源而言，前五识有眼、耳、鼻、舌、身五根作为其生起之所依；对于第六意识，大乘唯识学立末那识作为其产生的根源，小乘佛学不立第七识，而是将无间灭已的六识立为意根界，作为第六意识生起之所依。概括而言，意识与意根的区别有三：一、就时间说，现在生起的名意识，谢落至过去的名意根；二、就能依与所依说，能依的为意识，所依的为意根；三、就能生与所生说，能生的为意根，所生的为意识。

　　综合来看，在本论中，蕴处界三科并非三种互不相干的法相分类方式，而存在着相融相摄的有机联系。蕴、处、界的相摄关系如下表所示：

　　此外，本论的两种法相学体系——蕴处界三科与五位七十五法之间也存在着一定的含摄、对应关系，如下表所示：

　　三、义门分别：诸法的具体属性

　　所谓义门分别，就是对诸法的各种具体属性进行理论归纳，分门别类地加以分析与解释。在义门分别中，本论主要是以十八界为基准，配合“五位七十五法”来分析诸法属性的。本论所立的义门共有二十二种之多，可见阿毗达磨师学风的严格与细密。为避免过于繁琐，本书根据《俱舍论》的颂文以及前辈俱舍学者的经验，将二十二个义门概括为十四类进行解说。

　　(一)有见无见等三门

　　1. 有见无见门

　　本门是分别诸法中哪些是能为眼所见的。在十八界中，只有六境中的色境一界(亦即十二处种的色处)属于有见，其余十七界俱为无见。关于“有见”的确切含义，有部论师有各种说法，论主取世友之说，即认为色处之所以名为有见，是因为色法的形态比较粗显，所以可令世人看到并指出其所在的位置。

　　2. 有对无对门

　　对为对碍或相互对待义。本论长行中列举了障碍、境界与所缘三种有对，但颂文中唯就障碍有对一种，讨论诸法中哪些是具有对碍性质的。凡物质性的存在都必须占有一定的空间，在同一空间内不容彼此共存，即称之为有对，反之则称为无对。在十八界中，唯五根、五境十有色界是有对的，其余七心界(六识与意根)及法界皆为无对。

　　3.三性门

　　这是以善、恶、无记三种性质来分别诸法。善、恶、无记的含义如前文“心所法”中所述。在十八界中，五根界及五境中的香、味、触三界属于非善非恶的无记性，因为这八界所摄的法是不可记别其是善是恶的；其余的七心界、法界、色界、声界，共计十界，一一皆通于善、恶、无记三性。

　　(二)界系门

　　界指欲、色、无色三界，系为系属、系缚义。本门就是分别诸法在三界中的系属。属欲界所系的是十八界诸法的全体，因为凡是生在欲界的有情，所依的六根、所缘的六境与能依能缘的六识，一一都是无所欠缺的。属色界所系的是除香、味二境及鼻、舌二识之外的其余十四界，因为色界有情在禅定之中，以禅悦为食，而不像欲界有情那样要以段食(即需分时间段食用的物质性的食物、饮料等)维持生命，所以没有段食所具备的香、味二境；而识是根、境和合而生的，既无所缘的香、味二境，能缘的鼻、舌二识也就无从生起。属无色界所系的只有意根、法境、意识三界，因为其余的五根、五境属于物质性的存在，五识则是依于物质性的五根并缘于物质性的五境而产生的，而无色界则只有精神活动而没有物质存在，所以这十五界皆不属无色界所系。

　　(三)有漏无漏门

　　有漏之“有”为随增义，漏即烦恼。也就是说，烦恼于中随顺增长的法即名为有漏法，反之则为无漏法。十八界中的意根、法境、意识三界通于有漏、无漏，其余十五界(五根、五境与五识)皆属有漏而不通无漏。

　　(四)寻伺门

　　本门是以心所法中的寻、伺二心所为标准来分析诸法，而将其分为有寻有伺、唯寻无伺与无寻无伺三类。如上文所述，寻即寻求，指心理活动的粗显状态；伺即伺察，指心理活动的细微状态。在十八界中，眼、耳、鼻、舌、身五识界与寻、伺二心所是俱生俱灭的，所以属有寻有伺一类；意根、法境、意识三界通于有寻有伺、唯寻无伺与无寻无伺三种；其余的十色界(五根、五境)因为是物质性的，所以谈不上与寻、伺二心所相应，属于无寻无伺一类。

　　(五)有所缘无所缘等二门

　　1. 有所缘无所缘门

　　缘为缘虑、攀缘义。本门是从能缘与所缘的关系，来分别诸法中哪些具有“能缘”的性质：能够作为能缘而缘取外在境界的称为有所缘，反之则为无所缘。在十八界中，七心界(六识与意根)与法界中的四十六心所法能够缘取外境，所以是有所缘；其余的十色界与法界中的十四不相应行法、三无为法及无表色皆没有缘取境界的功能，所以是无所缘。

　　2. 有执受无执受门

　　执受为执持、领受义。所谓有执受与无执受，是就诸法能否被心心所法所执受而言的：诸法中能够被心心所法所执持、领受，而成为有情生命体组成部分的，称为有执受，反之则为无执受。十八界中的七心界、法界及声界，或本身即为心心所法，或不能被心、心所执持为生命体的组成部分，属无执受一类；其余的眼等五根与色、香、味、触四境则通于有执受与无执受二门。就五根而言，如果有情的五根身安住于现实的世间，由心心所法所执受而表现为现实的生命活动，则称之为有执受；反之，如果有情的一期生命结束了，解体了的五根入于过去位，不再为心心所法所执持，即名为无执受。就色、香、味、触四境而言，如果其是存在于有情的现实生命体之内而不离有情根身的，就属于有执受；如果其是外界的花草树木等所有，则为无执受。

　　(六)大种所造等二门

　　1. 大种与所造门

　　大种即地、水、火、风四大种。本门是从能造与所造的对应关系来分别诸法：地、水、火、风四大是组成色法的基本要素，称为大种性；其他色法是由四大所构成的，称为所造性。十八界中的触界通于大种性与所造性二门，因为其中的四大为能造触，而其余的重、轻、滑、涩、饥、渴、冷七种为所造触；十有色界中的五根与除触境之外的色、声、香、味四境，以及法界中的无表色，都是由四大种所构成的色法，属于所造性而不通大种性；除此之外的七心界及法界中的心所、不相应行、无为法，都不是物质性的存在，因此不能用大种性和所造性来分别。

　　2. 可积集与不可积集门

　　积集是指由极微聚集而成的，即色法；反之，色法之外的诸法不是由极微聚集而成的，称为不可积集。十八界中的十色界皆属物质性的色法，为可积集性的；不属物质界的七心界与法界则为不可积集性的。

　　(七)能斫所斫等三门

　　这三门包括能斫所斫、所烧能烧与能称所称。其中“斫”是以刀斧砍斫薪木为喻，来说明色法间损害与被损害的关系；“烧”是以火焰焚烧草木为喻来说明色法之间的关系；“称”是指物质的有重量，具有可称量性。但能斫所斫门不是将诸法分为能斫与所斫，而是分为能斫所斫与非能斫所斫两种；所烧能烧门、能称所称门也是如此。十八界中具有能斫所斫、所烧能烧与能称所称三种性质的为色、香、味、触外四界，其余十四界皆非能斫所斫、所烧能烧或能称所称。

　　(八)异熟生等五类门

　　本门是以异熟生、所长养、等流性、真实事、一刹那五种性质来分别诸法。异熟生即异熟因所生，“异”指因与果在三性差别上的不同，因是善性或恶性的，而果虽有苦乐之别，但同属于无记性从法相学的角度来看，人们平常所说的“善有善报，恶有恶报”是一种不够严密的说法，更为准确的说法应该是“善有乐报，恶有苦报”。，由善恶之因而引生无记之果，所以称之为异熟生。所长养指能够被其他事物(包括饮食、资具、睡眠、禅定等)所生长、滋养的，亦即属有情生命体所有的诸法。等流性指因果之间的相似性，即因是善的或恶的，果的性质也与之相同，比如前一念善心引生后一念善心，或前一念不善心引生后一念不善心，就称之为等流性。真实事指离生灭变化、不可破坏的性质，即无为法。刹那在此处不是指刹那生灭，而是指见道的最初一刹那，与此一刹那无漏智性相应的法即称之为刹那性。以此五类门来分别十八界诸法：眼、耳、鼻、舌、身五根具有异熟生性与所长养性；声界具有所长养性与等流性；七心界与法界具有异熟生性与等流性；色、香、味、触四界具有异熟生性、所长养性与等流性；属于真实事的只有法界中的三无为法；与见道第一刹那无漏智性相应而属于刹那性的，为意根、法境、意识三界。

　　(九)得成就门

　　本门是说明根、境、识三者在生起过程中的相互关系。根、境、识虽然是和合而生的，但三者的生起在时间上有着前后的差异，因此，具体到某种有情的某一特定的生命阶段，就有得根而不得识、得识而不得根、成就根而不成就识、成就识而不成就根等种种不同情况。得与成就的区别在于：得是就最初获得根或识的第一刹那而言；成就则指自第二刹那起，根或识保持不失的状态。对于得成就门，论文中是以眼根与眼识为例，作四句分别来解说的：

　　其一，得眼根不得眼识。这是指在有情的生命体上，眼根已经生长，但眼识尚未生起的情况。

　　如在欲界受生的有情，除了化生，其余胎、卵、湿生三种，在生命形成的过程中都是这种情况。以胎生为例：初入母胎的新生命，从名色位进入六根位名色位与六根位的含义，参见本章第三节“十二因缘”部分。时，眼根在胞胎内就渐渐生长，当眼根长成时即名为得眼根；但胎胞内没有根、境和合的条件，所以眼识决不会生起。另有一说：当无色界有情一期生命终结而下生到色界第二、三、四静虑天的初一刹那，也唯得眼根而不得眼识。

　　其二，得眼识不得眼根。这是指在有情的生命体上，眼识的作用已经生起，但眼根却不是此时获得的。如无色界下生到色界第二、三、四静虑天，或欲界有情上生到这些地方时，在第一刹那虽已得眼根，但无眼识；此后上述诸天中的有情如要看本地或下地的境界，于是就向初静虑天去借眼识，当最初借得眼识时，只可名为得眼识，而不可名为得眼根，因为其先前已经成就了眼根，而不是现在才得的。

　　其三，眼根与眼识俱得。如无色界的有情，一期生命终了而生于欲界或色界初静虑天时，根识与眼识就是同时获得的。

　　其四，眼根与眼识俱不得。如欲界有情上生于无色界，因无色界是无根无识的，所以此时就是不得眼识也不得眼根。再如欲界有情正在观色时，因为眼根、眼识都是先前已经成就的，既已成就就无需再得，所以此时也名为根识俱不得。

　　以上是关于得眼根、眼识的四种情况。对于成就眼根、眼识，同样也可作四句分别，即：成就眼根不成就眼识，成就眼识不成就眼根，眼根与眼识俱成就，眼根与眼识俱不成就。眼根与眼识相比较有上述这些分别，其他的根与识以及根与境、识与境的关系也依例可知。为免繁琐，在此不再一一展开。

　　(十)内外门

　　内与外即内界与外界，这是以有情的生命体为标准来说的：为有情生命体所有的称为内界，反之则为外界。十八界中，属于内界的是有情的六识与六识所依的六根，而根、识所缘取的六境则属于外界。

　　(十一)同分彼同分门

　　本门是分析十八界中根、境、识三者之间相互作用的规律。就根、境、识的关系而言，同分与彼同分是以“作不作自业”来判断的。也就是说，当根、境、识三者在同一时间内，采取同一行动，发挥同一作用，产生同一结果，即名之为同分；反之，当这种共同作用还没有发生时，则称为彼同分。举例来说，如当眼根正在缘取某一色法时，该色法也正在被眼根所缘取，而眼识也正在了别这一色法，这样根、境、识三者在同一时间内相互交涉，共同发挥着引生触果的功能，即称为同分；而此时没有被观察到的其他色法、不缘取这些色法的眼根与不了别这些色法的眼识之间则为彼同分的关系，因为三者的和合作用还没有发生。在十八界中，法界唯有同分而无彼同分，因为法尘境界是无时无刻不为意识所缘的。除法界之外的其余十七界则通于同分与彼同分两种：当根、境、识和合而正作自业时即属同分，反之则为彼同分。

　　(十二)三断门

　　本门是以佛法修证过程中，见道位与修道位所断烦恼的不同为标准，来分别诸法的性质。简单地说，见道所断的是因迷于四谛因果之理而起的、属于思想见解一类的烦恼；修道所断的是因迷于事相而起的烦恼；不属见、修二道所断的无漏法称为非所断。在十八界中，眼根等五根、色境等五境与眼识等五识，这前十五界只属于修道所断；其余的意根、法境、意识三界则通于见道所断、修道所断、非所断三种。

　　(十三)见非见门

　　见非见门与前面的有见无见门不同：有见无见门是分析诸法哪些属于“所见”，而此处的见非见门则是分析诸法中哪些具有“能见”的性质。见在此处有观照与推度两义。十八界中属于见的是眼根界与法界心所法中的八见(即身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见，合称五染污见，再加世间正见、有学正见与无学正见，合为八见)，因为眼根具有观照色境的功能，而八见则具有推度境界的性质。除此以外，其余的诸法皆属于非见。在见非见门中，本论主还附带讨论了如下几个问题：

　　其一，关于见体——当眼见物时，究竟是何者具有“能见”功能的问题。在这一问题上，各派阿毗达磨师主要有五种观点：(1)世友论师认为，能见物的是眼根。(2)法救论师认为，能见物是眼识的功用，而非眼根的功能。(3)妙音论师认为，能见物的既不是眼根，也不是眼识，而是与眼识相应的慧心所的功能。(4)譬喻师认为，根、识、慧心所三者均不具见物的功能，真正能见的是与眼识和合的慧心所。上述四种意见中，第一种被称为根见家，后三种被统称为识见家。(5)经部师对根见家与识见家的主张均采取了破斥态度，认为所谓“见”，其本身就是假言施设的，并无真实的见体可得，因此阿毗达磨师们关于究竟何者能见的争论也是毫无必要的：“经部诸师有作是说：如何共聚植掣虚空？眼、色等缘，生于眼识，此等于见，孰为能所？唯法因果，实无作用，为顺世情，假兴言说：眼名能见，识名能了，智者于中不应封著。如世尊说：‘方域言词不应坚执，世俗名想不应固求’。” 《阿毗达磨俱舍论》卷二，《藏要》第八册，第43～44 页。在本论中，根见家与识见家针锋相对，展开了反复的辩难，而论主本人的态度则显得模糊而审慎。文中的辩论终止于经部师对根见、识见两家的破斥，但紧接着论主又总结说：“然迦湿弥罗国毗婆沙宗，说眼能见，耳能闻，鼻能嗅，舌能尝，身能觉，意能了。”同上，第44 页。由此看来，论主是同情经部之说的，但他对毗婆沙师(根见家)的拥护也决非全属虚言，本论中很多相关问题的讨论都是以“根见”为基本前提而展开的，而且颂文中对识见家“五识俱生慧能见”的主张就采取了明确的否定态度：“五识俱生慧，非见不度故。”同上，第41 页。

　　其二，关于眼见物是一眼见还是二眼见的问题。具体而言，就是一派主张在用双眼观察事物时，两眼是前后速疾交替而见，另一派则主张两眼是同时而见的。本论肯定了后一种意见。

　　其三，关于至境不至境的问题。所谓至境不至境，是指在以根取境时，根与境如果发生直接的接触，即名取至境，反之则名为取不至境。在六根中，鼻、舌、身三根唯取至境，名为合中知；眼、耳、意三根则唯取不至境，名为离中知。与此相关的是关于根境等不等的问题：这是以根的极微量为准，如果能取之根与所取之境的极微量相等，即为取等量境，反之则为取不等量境。六根中取至境者(鼻、舌、身三根)同时也是取等量境的，反之亦然。

　　其四，关于六识所依世摄的问题。这是讨论六识生起时所依诸法各是属于三世中何世所摄的。

　　第六意识唯以无间灭已的意根为其所依，此所依根属过去世摄，不通过去、未来。眼等前五识的所依有二：一是不共依，即眼等五色根，分别为五识之所依，此属现在世摄；二是共依，即无间灭已的意根，为五识之所共依，此属过去世摄。

　　其五，关于识随根立名的问题。这是解释为什么六识随六根而得眼识、耳识等名，而不随所缘的六境而得“色识”、“声识”等名。其原因有二：(1)随根变而识异。也就是说，六识的生起，根、境的功用虽然都是不可或缺的，但根更有其特殊的意义，那就是当根有变异时，识也会跟着发生变化。根若增长健全，则识的了别功能也就变得敏锐分明；反之，根若损减，识也就暗昧不明。故此识随根而立眼、耳等名。(2)不共因。这是指有情自己的眼根唯为自眼识所依，而不为其他有情的眼识所依，乃至自意根唯为自意识所依；而色等六境不但为自身六识所依，同时也可以成为其他有情六识之所依。因为有情的六根是自身六识生起的不共之因，所以随根而立识之名。

　　其六，关于依地同异的问题。这是将身、眼根、色境、眼识四法的所依地(地指九地)进行比较，来探讨其同异的规律。现依颂文详述如下：(1)眼不下于身。即眼根或与身体同在一地，或在其上一地，而决不会在身下的一地。(2)色识非上眼。即色境、眼识或与眼根同在一地，或在其下一地，但决不会在其上地。(3)色于识一切。即所缘的色境与能缘的眼识相比较，可以在其同一地、上一地或下一地，故云一切。(4)二于身亦然。二指色境与眼识。

　　即色境、眼识与身体相比较，也是通于一切地的，故云亦然。除眼根外，鼻、舌、身三根因是取至境的，所以根、境、识、身四法相较，都是同在一地的；身识与身根、触境相比较，或在自地，或在下地(指生色界上三静虑而向下地“借识”的情况)；意根与意识、法境、身体相比较，其所依地是不定的。

　　(十四)能识所识等三门

　　1. 能识所识门

　　本门是说明能缘的六识与所缘境之间的对应关系，即十八界诸法中哪些是为眼等五识所缘的，哪些是只为第六意识所缘的。在十八界中，色、声、香、味、触五境既分别为眼等五识所缘，又总为第六意识所缘；其余的十三界则只为意识所缘。

　　2. 常非常门

　　常即常住而不变坏之义。十八界中属常住性的唯有法界中的三无为法，其余诸法皆为无常的有为法。

　　3. 根非根门

　　本门是以构成生命体的二十二根为标准，来区分诸法哪些是根，哪些非根。十八界中属于根的有五根界、七心界(合称内十二界)以及法界心所法中的受、信、勤、念、定、慧六法，外五境(色、声、香、味、触)与法界中的其余诸法属于非根。

　　四、二十二根：人类生命的基本构成

　　佛教十分强调人间是佛陀教化的重心所在，佛法的理论研究和修证实践也始终是以“人”为中心而展开的。因此，本论在对宇宙万有的构成、性质进行了一般性的分析之后，又对人的生命构成作了专门的说明。传统的俱舍学者习惯于将本论《界品》的思想称为诸法之体此处的“体”指诸法的自体，即各个具体事物的自身性质；其与本体论哲学中作为世界统一性根据的本体之“体”，在义涵上是有根本区别的。，即对宇宙万法一般性质的解说；而将《根品》中的二十二根论与六因四缘说称为诸法之用，即万法的一般性质在人自身和因果关系中的具体体现。

　　在本论看来，人的生命是物质性肉体与内在精神的有机统一体，两者相互作用、相互依存，而表现为人现实的生命活动。生命体的基本构成要素为二十二根，即眼等六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)、男女二根、命根、五受根(苦、乐、忧、喜、舍)、五清净根(信、勤、念、定、慧)与三无漏根(未知当知根、已知根、具知根)。其中既包括生命存在的物质基础，也涵盖了精神活动的基本要素。根为增上义，即指根对于人现实的生命存在与出离解脱具有维持或增益的作用。增上又包括最胜、自在、光显三义，按照圆晖《俱舍论颂疏》的解释，最胜指根的自体殊胜，自在指根的作用殊胜，光显指根的体用双胜。《俱舍论颂疏》卷三，《大正藏》第41 册，第833 页下。具体而言，眼、耳、鼻、舌、身五根在四个方面有增上作用：一、庄严身，即令人的相貌端庄；二、导养身，即引导人的活动，滋养人的生命；三、生识，即引发眼等五识；四、不共事，即眼等五根分别缘取色等五境，各行其职而互不混杂。

　　男女二根在男女性别和相貌差异方面有增上作用。命根对于生命的维持和延续有增上作用。

　　意根对于引生下一期生命、主宰人的思想和行为方面有增上作用。五受根对于有情染污法的增长有增上作用；五清净根与三无漏根对于有情清净法的增长有增上作用。基于以上数种理由，所以立此二十二种法为根。

　　二十二根中的眼等六根、命根、五受根与五清净根已在前文“五位七十五法”中作了解释，男女二根即人的生殖器官，下面再专门对三无漏根加以说明。三无漏根即未知当知根、已知根与具知根，这是基于佛法修证的不同阶位而建立的：其一，未知当知根是在见道位上建立的，因为修行者观四谛之理有十六心(十六刹那)，其中前十五心都属于见道位，到第十六心即转入修道位，此时已对四谛之理全部明了。因此，见道位正是对四谛之理未知而将知的时刻，所以于此位建立未知当知根。其二，修道位的圣者已经全部明了四谛之理，所以于此位建立已知根。其三，无学圣者(已证得阿罗汉果位的圣者)不仅对四谛之理已经完全通达无碍，而且知道自己一切所作皆办，再无可断之惑、可修之道、可明之理，所以在无学位上建立具知根。三无漏根并非别有其物，其体性就是修行者所具的意、乐、喜、舍、信、勤、念、定、慧九根，只是由于所处的修行阶段不同而名称有别。

　　对于二十二根的具体性质，本论也是以各种义门来分析的，这里只介绍其中较为重要的三个义门：(1)有漏无漏门。二十二根中的眼等五根、男女二根、命根、忧根、苦根属于有漏法；三无漏根属于无漏法；其余的意、喜、乐、舍、信、勤、念、定、慧九根通于有漏、无漏两种。(2)界系门。二十二根中除去三无漏根，其余十九根为欲界所系；二十二根中除去三无漏根与男、女、忧、苦四根，其余十五根为色界所系；二十二根中的命根、意根、舍根与五清净根为无色界所系。(3)三断门：在二十二根中，忧根通于见道所断与修道所断；命根、苦根、眼等五根与男女二根唯属修道所断；信、勤、念、定、慧五根通于修道所断、非所断；三无漏根唯属非所断；意、喜、乐、舍四根通于见道所断、修道所断与非所断三种。

　　与一般对生命的世俗性认识所不同的是，佛教不仅重视人的生命的现实性存在，还更强调人生的超越性目标——解脱的必要性与可能性。因此，本论将佛法修证的精神基础——五清净根与三无漏根也纳入生命构成的基本要素之中。传统上将二十二根按价值取向的不同分为流转、还灭二门，眼等六根、男女二根、命根与五受根属于流转门，五清净根与三无漏根属于还灭门。

　　五、本论法相学体系的理论贡献与思想特征

　　如上文所述，关于佛教对宇宙万有的分类，佛陀在《四阿含》中是以蕴处界三科总摄一切法的。但这种分类一则显得过于简略，二则这主要是从修行的实践出发，在能缘与所缘的关系中分别诸法的，因此可以说是一种实践化、宗教性的分类方式。当阿毗达磨师试图对佛所说诸法的总相、别相进行更深入的整理和分析时，这种分类方式已不能满足法相学理论建构的要求。因此，在阿毗达磨的创作过程中，论师们在继承、保留原有的蕴处界三科分类的同时，开始探索一种更为学理化、细密化的法相学组织方式。就有部阿毗达磨的发展而言，《阿毗达磨品类足论》已开始用色法、心法、心所法、心不相应行法和无为法五位来统摄一切法；《发智论》对五位法所摄的具体内容作了进一步的增益，并对诸法的性质及相互之间的关系(诸门分别)进行了更为深入的分析；到《大毗婆沙论》，五位法的详细分类开始趋于明晰和细密，特别是心所法，《法蕴论》仅综合了受、想等十法为一类，而其他复杂而性质不一的心所尚未作严密的整理，《大毗婆沙论》则将其整理为大地法、大烦恼地法、小烦恼地法、大善地法、大不善地法、大有覆无记地法、大无覆无记地法七类，但其中有些心所是重复的，有些重要的心所，如贪、瞋、慢、疑等则没有列入；《阿毗昙心论》、《杂阿毗昙心论》对诸法的分类进行了更为精密、合理的归类和整理，但至此阿毗达磨的法相学体系尚未完全定型。

　　直到《俱舍论》“五位七十五法”的出现，阿毗达磨佛教的法相整理工作才得以最终完成，并成为大乘五位百法体系的直接理论来源。因此，《俱舍论》“五位七十五法”的法相学体系，可以说代表了小乘佛学在法相学方面的最终成果和最高成就。

　　从“五位七十五法”体系的总体特征来看，本论将色法、心法、心所法、不相应行法、无为法五大类并立而互不归属，这反映了阿毗达磨佛教有别于大乘佛教的某种理论特征。与大乘佛教相比，阿毗达磨佛教更倾向于首先承认人的精神世界与外部的现象界是两个相对独立的范畴，然后再在这一前提下讨论两者之间的内在关联与因果关系。正如印顺法师所指出的：“色与心，各分为两类的不同实体，永远是说一切有部阿毗达磨师的见解。”《说一切有部为主的论书与论师之研究》，第185 页。实际上，色法与心法别立不仅是有部师的一贯主张，同时也在一定程度上反映了各派阿毗达磨师的共同特征；只不过在诸法假实的具体问题上，其他部派(包括本论)与有部的见解有所不同而已。关于这一点，将在本章的下一节作详细的讨论。

　　另外，本论这种色法与心法别立、五位法相互分立的法相学模式，很容易给人以一种二元论或多元论的印象。但在笔者看来，本论的法相学理论与西方的二元论(Dualism)或多元论(Pluralism)在理论实质上完全是异质的：首先，本论的“五位法”概念并不具有西方多元论哲学中“元”的理论内涵。在西方的二元论或本体论意义的多元论中，“元”这一概念具有世界的本原、决定因素的意义，也就是说，主张世界是由两个或多个本原(“元”)所构成的《哲学大辞典》，冯契主编，上海辞书出版社1992 年版，第8 页、第640 页。。在这种理论范式下，本原与现象界个体事物之间是本质与现象、本原与派生者的关系，并且前者与后者相比是更本质、更实在的。而在本论的“五位七十五法”中，色、心、心所等五大门类与其所摄的具体法相之间仅仅是总相与别相、一般与个别的关系，而并不存在本质与现象、本原与派生者的区别；而且本论认为，如果诸法的总相与别相相比较的话，反而是别相(即现实存在的个体事物)更具有实在性(在下文的“诸法假实问题”中将对此作详细探讨)。其次，就理论本质而言，西方的二元论、多元论与一元论一样，都是在世界统一性问题上的不同理论表现形式，其根本目的都是为了探寻和确立现象界之所以产生、存在的具有绝对真实性、自足性和永恒性的内在依据。而在本论中，对现实世界的缺陷性、不圆满性本质(“苦”)及其形成的根源(“集”：业与烦恼)，以及解决这一问题的根本途径(“灭”与“道”)的探讨仍是最根本的理论宗旨；至少在本论中，世界统一性问题并不是佛教的一个核心理论问题。并且，本论对宇宙万有进行归纳、分析的根本目的，则恰恰是为了说明事物之间普遍存在的相互依赖性与因果关联性，从而否定实存、真常之“我”的存在，彰显“诸法无我”之理。因此笔者认为，就本质特征而言，本论的法相学体系是缘起论的，而非本原论或本体论的。在笔者看来，即便是大乘佛教，包括性宗的真如缘起说、如来藏缘起说等，其与本原论思维、本体论思维之间仍是有着严格的理论界线的。但这一问题已超出了本书的讨论范围，故在此处不作详述。

　　与现代人惯常的思维方式相比较而言，应该说，本论的法相学理论还是表现出相当的特殊性和异质性的。如对声境、香境的分类不从对象本身出发而以人的感觉为标准；在味境和触境中将苦、酢、咸、辛、甘、淡、饥、渴、冷等人的主观感觉与地、水、火、风、重、轻等客体的基本属性相并列，而都归之于色法；在十二处和十八界中则将人的感觉器官、认知功能与客观对象相并列，将其均视作宇宙万有不可或缺的组成要素——诸如此类的种种义理，可以说都与现代人的惯常思维有着很大差异。笔者认为，这实际上恰恰反映了佛教思想的某些根本特征：佛教从来没有真正在主客体二分的理论前提下，对世界万有和人自身进行一种客体化的分析和研究；阿毗达磨佛教的法相学理论虽然包罗万象而又异常细密，但其并不是一个固化的知识体系，而是针对众生执迷的“对机说法”；其根本目的并不是对世界进行物理学式的分析或形而上学式的思辨，而是在法相归纳、分析过程中彰显“诸法因缘生，诸法因缘灭”的缘起法则和“诸法无我”之理，从而引导众生破除我执、由迷转悟，最终达到烦恼灭尽的涅槃境界。关于这一点，在本论对蕴处界三科并立的意义的解说中，可以得到很好的说明。

　　本论从“愚”、“根”、“乐”三个方面来说明佛陀为什么要同时立蕴、处、界三种法相分类方式的问题：

　　其一，愚三故说蕴处界三。愚指有情的执迷。有情按迷心、迷物的偏重不同可分为三种：有一类有情对于色法的执迷较轻，但对精神，特别是对随心而起的心所法的执迷相当严重，而妄执心所为我，佛陀为了开示此类有情，就对其说五蕴法门，将色和识分别摄于一蕴略说，而将心所法别立为受、想、行三蕴详加剖示，以说明心所法辗转相生，其中并没有真实的“我”存在；有一类有情对精神的执迷较轻，但对物质的执迷深重，而妄执色法为我，佛陀即为其开示十二处法门，总摄心心所法为一处半(即意处和法处的一部分，见上表)略说，而对色法充分展开、详加剖析，从而明辨色法中无我的道理；还有一类有情愚痴更重，对色法与心法都执迷甚深，佛陀就为其开示十八界法门，对色、心二法均详加剖析，以使其由迷转悟。

　　其二，根三故说蕴处界三。根指众生的根机、根性。众生的根性有上、中、下三种：有一类众生属上根利智，性颖悟、慧力胜，能够略闻即解、闻少知多，佛陀就为其说最简略的五蕴法门；有一类众生属中等根机，说略则不得要领，说广又觉太繁，佛陀就为其开示繁简适中的十二处法门；还有一类众生属下等根性，智慧暗劣、理解迟钝，必须为其广为分别、详加剖析才能使其领悟，佛陀就为其开示最为详尽的十八界法门。

　　其三，乐三故说蕴处界三。乐指众生的喜好、偏爱。这与上述第二点意思相近，即佛陀为乐简的众生说五蕴法门，为乐中的众生说十二处法门，为乐广的众生说十八界法门。

　　从以上三方面的解释中，可以清楚地看到佛教法相学“因机逗教”的方法论原则、诸法无我的理论内核以及转迷归悟的实践论归宿。此外，本论蕴处界三科的法相分类方式虽然承自佛教故有的法相学传统，但在本论对其理论内涵的解释中，仍可看到论主对这一理论的发展与深化。其中最为显著的是以“一蕴一处一界”来统摄万法的思想。《俱舍论》卷一：“总摄一切法，由一蕴处界；摄自性非余，以离他性故。”《阿毗达磨俱舍论》卷一，《藏要》第八册，第15 页。其具体含义是：以“自性相摄”为基本原则，以五蕴中的色蕴统摄一切物质；以十二处中的意处统摄精神活动的主体(心王)；以十八界中的法界统摄一切不相应行法、无为法与精神活动的诸现象(心所法)。这样，三者相合，就构成了一个宇宙万法的完整图式。木村泰贤在《小乘佛教思想论》中，强调了这一思想对于阿毗达磨法相学发展的重大意义参见木村泰贤《小乘佛教思想论》，演培法师译，《谛观全集》E0025，台北：天华出版事业股份有限公司1990 年版，第154～155 页。。可以说，这一思想与本论新创的“五位七十五法”表现出了相同的致思取向——探求宇宙万法的内在性质差别及其完整图式的基本构成方式。或者说，前者可能是后者的理论准备或雏形。

　　从总体特征来看，本论的法相学体系是以严整的体系建构、法相的精确定义与学理的精密分析而见长的；这种理论风格的不断发达，使得法相学的研究逐渐成为一种在一定范围的学者间传习的专门之学。尤其是义门分别的论究方式，更是随着阿毗达磨法相学理论的细密化、专门化历程而逐渐成熟的。这对于阿毗达磨佛教的影响是双重的：一方面，通过对诸法各种属性的剖析和归纳，使得法相学理论更加严密和充实了；但另一方面，由于对法相的分析以及各部派论师之间的争论、辩难越来越趋于细密和繁琐，也使得阿毗达磨佛教带有浓重的学院化气息，原始佛教贴近生活、贴近大众的教化风格在一定程度上被削弱了。后来大乘佛教重新化繁为简，可以说是向原始佛教内在精神的一种复归。当然，这并不是说，阿毗达磨佛教所作的理论探讨是偏失的或无益的，因为正是阿毗达磨佛教的理论成果，为大乘佛教的兴起提供了必要的理论准备与思想前提。

　　第二节法体论：诸法假实与《俱舍论》的宗义抉择

　　一、诸法假实问题的理论渊源

　　在阿毗达磨佛教中，诸法假实问题是一个与各部派的宗义直接相关的核心理论问题，同时也是部派间长期争论与辩难的一个焦点问题。一个部派在诸法假实问题上的立论，反映了该部派的基本理论立场和重要思想特征。对于《俱舍论》而言，其对诸法假实问题的分析与抉择，集中体现了本论的宗义及其对有部、经部思想的取舍与会通。为了说明诸法假实问题的确切理论内涵，下面先对诸法假实问题的理论渊源及其产生过程作一个概要性的梳理。

　　诸法假实问题的形成与阿毗达磨佛教特有的研究目的和研究方法有着直接关系。阿毗达磨论的创作始于原始佛典集成之后，此时佛教界的中心任务，就是对已经结集完成的契经作进一步的整理与阐发，从而推动佛教思想向着系统化、学理化的方向发展。因此，对佛陀随机散说的法相与法义进行缜密的整理、论究和归纳，使之条理化与体系化，就成为初期阿毗达磨佛教的主要理论工作之一。对此，阿毗达磨师是通过分别诸法性相来完成的，其具体表现形式就是论门的研究。

　　根据印顺法师的研究，阿毗达磨的根本论题为自相、共相、摄、相应、因缘五个论门，只有论究、通达这些论门的，才可称为阿毗达磨师《说一切有部为主的论书与论师之研究》，第40 页、第65 页。。从理论发展的内在逻辑来看，“摄”——诸法相摄关系的研究是其他四个论门建立的基础。所谓相摄，就是对名称不同的事物，依其性质而进行归类。关于诸法相摄的原则和标准，佛教中有他性摄与自性摄两派：他性摄一派主张体性不同的事物可以归为一种，如元首统摄国家、总司令统摄三军等；自性摄一派则主张只有名异而实同的事物才可以归为一法，如一个人可以有本名、化名、乳名、职衔等不同名称，但这些名称在本质上都是指同一个人，因此可以将其归纳为一个事物。在对契经中的法相进行整理时，阿毗达磨论者是主张自性相摄而反对他性相摄的。《大毗婆沙论》卷五十九：“有说：诸法摄他性，非摄自性，如分别论者。……为止彼意，显一切法皆摄自性，是胜义摄。”《大正藏》第27 册，第306 页中～下。《俱舍论》对自性相摄原则作了更为透彻的解释：“谓于诸处，就胜义说，唯摄自性，不摄他性。所以者何？法与他性恒相离故。此离于彼而言摄者，其理不然。”《阿毗达磨俱舍论》卷一，《藏要》第八册，第15 页。也就是说，在本论看来，自性相摄的根本理论依据是不同法相在体性上的内在同一性；而不同体性的法之间是恒相离的关系，他性相摄将本来彼此相离的法摄为一种，这就违背了“摄”的本义，因而其在理论上是自相矛盾的。

　　印顺法师认为，自性相摄论门对于阿毗达磨佛教的重大意义有二：其一，经摄或不摄的论就，对佛陀随机散说——异名而同实的法，就化繁为简而归于一；其二，自性摄自性的论究也就是对一切法自性的论究，阿毗达磨论师经过对佛所说的法的长期研究，终于整理出一张万有(包括有情世间、无情器世间、圣者修证)质素表；如小乘七十五法与大乘百法，都是经自性摄自性的研究而渐次成立的《说一切有部为主的论书与论师之研究》，第80～81 页。。与自性相摄论门同时展开的，是关于诸法个体之间的相互关系——相应论门与因缘论门的研究。相应论门是论究心心所法之间共同作用、同起同缘的机理，因缘论门是讨论诸法之间先后或同时的因果关系。

　　自性相摄的研究确定了诸法个体的基本数量，在此基础上，再将具有相同属性的多个法归纳为一大类(如心法、心所法、色法、不相应行法等)，由此就有了对个别事物与其所属集合——自相与共相关系的研究。对诸法自相与共相的论究逐渐成为阿毗达磨理论的一个标志性特征，《大毗婆沙论》卷一：“分别诸法自相、共相，是阿毗达磨。”《大正藏》第27 册，第1 页下。自相与共相的关系是个别性与同类性、个体名词与集体名词之间的关系： “诸法自性，即是诸法自相。同类性是共相。”《阿毗达磨大毗婆沙论》卷三八，《大正藏》第27 册，第196 页下。“分别一物相者，是分别自相。分别多物相者，是分别共相。”《阿毗达磨大毗婆沙论》卷四二，《大正藏》第27 册，第217 页上。自相与共相的研究与诸法假实问题的产生是有着直接的理论关系的——当阿毗达磨理论从法相的归纳、整理进一步深入到对诸法内在性质的探讨时，自相与共相这一对本来只具有法相学分类意义的概念就被赋予了新的内涵：具有自相的个体事物由于是在现实中实际存在的，因而被认为是实有的，并由此形成了“法体”——“诸法自体”的概念，“有实自体”成为对“实有之法”的基本规定；与此同时，法诸的自相、自性、自体被赋予了同等的理论义涵，在阿毗达磨佛教中，“相”、“性”、“体”等成为可以相互通用的概念，《大毗婆沙论》卷一：“如说自性，我、物、自体、相、分、本性，当知亦尔。”《大正藏》第27 册，第4 页上。至于共相，因为其只是在对多个具体事物进行归纳、分类的过程中所产生的观念性存在，所以被认为是假有的。这样，“诸法自体”就成为阿毗达磨法相学的一个核心概念，同时法体论也成为阿毗达磨佛教的核心理论问题；而其具体的理论表现形式，就是对诸法假实问题的论究。

　　因此，从诸法假实问题的产生过程来看，这一问题是有着特殊的学术史背景与理论义涵的：其产生于对佛教原始经典中众多法相的整理过程之中，而不是基于对世界共有本质的直接探讨；阿毗达磨佛教中的“法体”概念以及诸法假实问题中“实”的概念也与大乘佛教中“真实”、“法性”、“自性”等概念的含义有着很大的区别，它们只是说明某一法是具有区别于其他法的特有自体而实际存在的，但并不意味着其具有某种真常、永恒的本质或主宰。只有理解了这一点，才能理解为什么阿毗达磨师们在认定某些法实有时，并不认为这与佛陀“诸行无常、诸法无我”的根本法印之间存在着矛盾。实际上，阿毗达磨师对于“真常”与“实存”的意义也是有明确区分的，如《俱舍论》就将具有离生灭的恒常性质的无为法别立为“真实事”，而“诸法假实”则主要是讨论诸法是否有实自体的问题。

　　随着阿毗达磨法相学理论的深化和部派分裂的加剧，诸法假实问题引起了各部派论师的普遍关注；由于各部派在该问题的研究理路、判定标准与具体结论等方面都存在着很大分歧，相互之间的争论也日益激烈。对于诸法假实问题的持论成为各部派理论的一个标志性特征，同时也成为判定不同部派之间理论界线的一个主要标准。如众贤的《顺正理论》在总结各部派的思想特征时，就是以诸法假实观作为基本标准的：诸有处俗及出家人，信有如前所辩三世，及有真实三种无为，方可自称说一切有。以唯说有如是法故，许彼是说一切有宗。余则不然，有增减故。谓增益论者，说有真实补特伽罗及前诸法。分别论者，唯说有现，及过去世未与果业。刹那论者，唯说有现一刹那中十二处体。假有论者，说现在世所有诸法亦唯假有。都无论者，说一切法都无自性，皆似空花《顺正理论》卷五一，《大正藏》第29 册，第630页下。。

　　二、诸法假实的判定原则

　　在各部派中，与《俱舍论》的诸法假实思想有直接理论渊源关系的是有部(毗婆沙师)严格地说，“有部“与“毗婆沙师”这两个概念在外延上是有广狭之别的，“有部”包括了自《六足论》以来的所有说一切有的论师，“毗婆沙师”则专指《大毗婆沙论》集成后的有部东方师。但在世亲所处的时代，毗婆沙师已然成为有部论义的正宗和代表，故此本书在论述中对这两个概念不作严格的区分。与经部的法体论思想。有部是以“三世实有有部所谓的“三世实有”指诸法的法体在三世的时间中都是实有的，而不是指时间本身的实有。详见下文的分析。，法体恒存”为根本宗义的，而经部学说则以“过未无体”说为基本宗旨。这两个学派之所以在诸法假实的结论上存在如此重大的分歧，关键在于二者的分析方法与判定标准是有所不同的。因此，在对《俱舍论》的诸法假实思想进行具体讨论之前，笔者拟先对有部与经部诸法假实的判定原则，以及本论对二者所持的态度加以分析和阐释。

　　如上文所述，一个法是否有实自体——具有个体事物现实存在的内在规定性，是诸法假实范畴的基本内涵，这是各个部派所共许的。但对于如何判定一个事物是否有实自体，有部与经部的方法是不同的。有部对于诸法假实的判定原则是以二谛义的理论形式出现的：实有即胜义谛、胜义有，假有即世俗谛、世俗有。印顺法师指出：“对存在的一切而析为二类(即胜义与世俗——笔者按)，为说一切有部的根本见地。<

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