第六章

金刚经 | [投稿]

　　圆觉讲座／《金刚般若波罗蜜经》之六

　　时间：2009年09月19日

　　地点：台北科技大学

　　主讲：智崇上师又名：梁乃崇

　　纪录：张春美

　　整理：周雅容、汪满妹

　　第二十八节：

　　「须菩提！若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施；若复有人，知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。须菩提！以诸菩萨不受福德故。」

　　须菩提白佛言：「世尊！云何菩萨不受福德？」「须菩提！菩萨所作福德，不应贪着，是故说不受福德。」

　　释迦牟尼佛说：须菩提啊！若有一个菩萨，在恒河沙数这么多世界中装满了七种宝贝，用它来布施──当然这样做是很大的布施了。如果另外还有一个人，或者另外还有一位菩萨，祂没有这样做；但是祂是另一个做法，祂知道所有的一切法没有我──在所有的法里面，这个我不是实有的、不是真实的；「得成于忍」，祂能够接受、能够忍受、能够承受。很多人是，如果没有我，他就觉得这怎么可以呢？会坐立不安，这就是忍不住。如果说「这个是无我的」，他能够很坦然的承受、接受，这就是所谓的「得成于忍」。

　　这一位菩萨，祂只是这样做，祂所得到的功德，比前面那位菩萨的功德还要多。我们知道，要布施这么多七宝，那是很庞大的一个工作；另外一位菩萨，祂只知一切法无我，这不需要负担那么庞大的工作；但是祂所得到的功德，比前面那一位要多。为什么会说这样的菩萨，功德还比较多呢？因为「菩萨不受福德」，祂不会去拿这些福德，所以才说这个菩萨比前面那位菩萨的功德还要多。

　　这个时候须菩提就问：为什么这个菩萨不受福德呢？佛就告诉须菩提：「菩萨所作的福德，不应该贪着。」因为不贪着，所以说不受福德。

　　这一段就说了一件事情：因为不受福德，所以我们这样子做，「知一切法无我，得成与忍。」所得到的福德比前面布施那么多七宝的还要多。因为不受福德才这么说的，如果受福德的话就不能这么说了。从受福德的观点看的话，你没有做多少啊，你做的比他少，怎么可以得到比较多；但是以不受福德的观点来看的话，他所得到的福德就是比较多。

　　为什么要不受福德呢？我做了好事，难道不应该得到一点回报吗？这个回报不是也很合乎因果律？所谓好心有好报，做好事就有好报，种善因就得善果。为什么不受呢？所以须菩提就要问这个问题的原因。佛就回答祂：「是因为菩萨对于祂所作的功德、福德，不应该贪着。」什么样子叫贪着？我做了多少好事，我应该得到什么、多少福报，这样算计就是在贪着。你如果不贪着，怎么会去算计。何况还要去验证，我做了这些善事，有没有得到回报啊？如果得不到回报，好像做好事没好报啊，那做好事干什么？就证明因果律好像不灵验。这样的反应、这样的做法，都是贪着。

　　祂说不应贪着，意思是这些菩萨做了以后，刚才讲的那些反应，祂一概没有，压根儿都没有，想都没有想，这样才是「不受福德」。问题就在这里，当祂根本没有受这个福德，也没有福德这件事情的时候，祂所得到的福德就大得不得了。

　　当你还在计较：我做了多少好事、我用装满一个世界的七宝来布施，下一次我再加一个世界的宝贝……。这样计算我做了多少多少功德，这样的计算本身就是一个贪着。这边所说「没有贪着」，那就是根本没有这个计算。因为你根本没有这个计算，那你才是「知一切法无我，得成于忍」，你得到的功德就是很大。

　　这里就呈现了一件事情：我们人呢，做一点好事，自己都在计算，我做了多少、做了多少，当你这么一计算的时候，你的功德不会多。当然它会合乎因果律，你做多少就给你多少，但是不会多到无量；原因是你的出发点就有贪着。当你在布施的时候，完全没有贪着、没有计算，那么你所得到的福德是无可限量的。虽然你可能做的不多，因为你没有计算、完全不计算，这样子的话，所得到的福德就多得不得了。

　　第二十九节：

　　「须菩提！若有人言：如来若来若去、若坐若卧，是人不解我所说义；何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。」

　　这个时候，佛又继续告诉须菩提：须菩提！如果有一个人说，如来就是又来又去、又坐又卧，来来去去、坐坐卧卧，这一个人就完全不知道我说如来的意思。为什么说他不懂呢？如来的意思就是，不知道从哪里来、没有来处，也没有去到哪里，这样子才称为如来。

　　你不知道祂从哪里来的，祂没有说从哪里来，也没有说祂要去到哪里。这句话，我师父也有另外的说法：「如来者，来如不来，不来如来。」如来是什么呢？来又好像没来，走呢又好像没走；那就是没有来、也没有走。两个意思差不多啦。

　　关于这个部分，如果说如来又来又去的话，那当然说错了，祂不是这个意思。祂说：「来呢，没有来的来源；去呢，也没有去的目的地。」我师父的那个说法就是：「来呢，就像不来、没有来；去呢，也像没有去。」这样子的表示、这样子的状况，才是如来。这样的状况，是我们的识心搞不懂的地方，但是我们的觉性搞得懂。

　　所以当你觉得不懂的时候，表示你的识心已经发现这样的说法你不会懂；当你觉得有意思，但是还是不懂，那就是你的觉性已经有感觉了。已经有感觉了，那才是它真正的意思。我们的识心，都会要把它抓出一个明确的解释，你说一个来没有来处，去没有去处，在说什么啊？说来又如不来、不来又如来，那又是什么？就开始觉得难以理解。

　　我们要特别声明：佛法要讲的东西，就不是给你理解的。祂是超越理解，是思议所不及、理解所不及。也就是你要去理解，是没有办法理解；祂不是一个要理解的东西。如果你把它当做一个可以理解的东西的话，那你就是不懂。

　　就像这里说的「是人不解我所说义」，他不知道我说的意思。所以这里是超越理解的。问题在这里，当有人一超越理解的时候，他就觉得他不明白、不清楚，那就是不懂；而我们佛法是什么呢？当祂超越理解的时候，祂是清楚明白的，这个才是懂。佛法的要点，是用我们心灵的功能，要把你觉性这个层次的心灵功能发挥出来；是要发挥觉性的功能，不是要发挥理解的功能。想要用理解来懂《金刚经》是不行的，《金刚经》是没有办法用理解的。

　　这部经典一再地呈现「离相显性」的功能，所谓「显性」就是显你的觉性，要把你的觉性唤醒──这个就是这部经典的目的。祂真正的目的就是要让我们把我们的识心──用理解的方式去认知的识心的功能，把它停下来，把它息掉；启发你的觉性的功能，这一启发就叫做发阿耨多罗三藐三菩提心，就是把你的阿耨多罗三藐三菩提心启动了。这个经典的重点是这样子。

　　第三十节〈显相用品第六〉：

　　「须菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界碎为微尘，于意云何？是微尘众，宁为多不？」「甚多，世尊！何以故？若是微尘众实有者，佛则不说是微尘众；所以者何？佛说：微尘众，则非微尘众，是名微尘众。世尊！如来所说三千大千世界，则非世界，是名世界。何以故？若世界实有者，则是一合相；如来说：一合相，则非一合相，是名一合相。」「须菩提！一合相者，则是不可说，但凡夫之人，贪着其事。」

　　刚刚我们这么念过，大家就知道这一段里面祂一再用《金刚经》的句型，连续用了三次。

　　祂说：须菩提！如果有一个先生或女士，他把三千大千世界──就是你心目中的宇宙。把你心目中的宇宙碎为微尘，我们用超级果汁机把它全部打碎了、打成粉，像微尘一样。祂就问须菩提：你觉得怎么样啊？这样子的微尘众、这么多的粉，多不多啊？须菩提说：很多啊！为什么呢？这么多粉如果是真实有的话，那佛就不会说它是很多粉。为什么这样？佛如果说这个是微尘众的话，这就不是微尘众，这样才是微尘众。这个句型，微尘众要等于不是微尘众，一等于了以后，才是真的微尘众。

　　这样的意思，跟前面是一样的。「若微尘众实有者，则佛不说是微尘众。」这个微尘众是虚幻的，为什么是虚幻的？凡所有相都是虚幻的，微尘众全都磨成粉了，这不是相吗！这就是一个相嘛！「凡所有相皆是虚幻」它是虚的，不是真的；因为它是虚的，所以佛才会说它是微尘众。

　　这样子说，好像大家又搞不懂啦。所以须菩提就套这个《金刚经》的句型，再说明一次。其实不套的话还晓得一点，比较清楚一点；套上去更糊涂了。当然你对《金刚经》清楚的话，祂一套上去你就知道，因为祂所说的，是「是名微尘众」。佛没有说「是名微尘众」，祂只是说「微尘众」，但是祂说的时候，指的就是「是名微尘众」。

　　「是名微尘众」不是有相的微尘众，它指的是什么？是微尘众的本质、本性，不是它的相。为什么不是它的相呢？因为在前面已经把微尘众和非微尘众两个相等了，两个一相等，这两个相反的相就互相对消了。所以就相上而言，没有相了、离相了。这个相被剥掉了以后，剩下的就是微尘众的本质。

　　当剩下的是微尘众的本质时，我们就称「是名微尘众」。所以「是名微尘众」指的是离相之后的本质、离相之后的本性。这个本性，因为指的是微尘，所以你真正体验到的不是自性，而是法性。所以这个部分已经在演法性了。

　　「世尊！如来所说三千大千世界，则非世界，是名世界。」前面因为祂讲的有两个部分：「三千大千世界」和「微尘」，祂先针对微尘解了一次，这边又再来剥三千大千世界的相──「三千大千世界」是一个相，「非三千大千世界」是一个相反的相。祂就说，如来说的三千大千世界，就不是三千大千世界，这样才是「是名三千大千世界」，才是佛要说的真正的三千大千世界。这样就是把三千大千世界的相剥掉了，留下三千大千世界的本性、本质，这就是「是名世界」。

　　这一段啊，用了三次《金刚经》。「若世界实有者，则是一合相；」如果我们说世界是真有的话，这个世界是一个综合的代号，是五花八门、各式各样的东西合在一起的。如果我们讲这个世界、这个相的时候，它就是一合相。为什么是一合相？本来就是，我们讲一个世界，就是把那一堆东西都合在一块嘛，就不细数了，综合起来称为世界。

　　我们用世界这个词的时候，就是这样用的，是吧？如果真的有这个世界，那这个世界就是一合相，就是把各式各样的相合在一起，成为这个世界。「一合相」，又是一个相出来，又要把这一合相的相剥掉，用《金刚经》的句型「一合相，则非一合相，是名一合相。」把它剥掉；留下这一合相的本质、本性。

　　这一段就这样一再地告诉你，祂前面只是用了一句话，提了一个问题：「三千大千世界碎为微尘，这样子的微尘多不多？」就这么一句话、一个问题，这个问题里面，你看有多少相？微尘众的相先解决了，再解三千大千世界的这种相，三千大千世界的相解决了，祂接着又要解世界的相。

　　世界是什么东西？是怎么一个相？这个世界，哦，它是一合相，那祂又要把一合相解决掉。只要有相，就不断地用《金刚经》的句型，把它解决了。解决到最后是什么呢，就是要得到本质、本性。当中任何一个部分、任何一个层次，还留有相，祂都不会放过，都会把它解决掉。

　　接着祂又说：「但凡夫之人，贪着其事。」祂说，一般人不会把这个相解决掉，因为他贪着这个相，他喜欢这些相，他就是要这个相啊！怎么会把它解决掉呢？而佛、菩萨就会用《金刚经》这样不断地、不断地、一层一层的解决掉，不让它留下一点点相，就把它解了，因为祂对相不贪着；但凡夫之人，当然是对相很贪着的。我们不要说贪着，好像不太好听；我们说喜欢，对相很喜欢的。但是对哪一种相喜欢呢？就是美好的相喜欢；那个不美好的相，又不喜欢。他对不美好的相不喜欢的时候，也不晓得把它解决掉；他不知道要怎么解决，因为他也不会解决。

　　从这一段里，我们就可以看出来，祂怎么把相处理掉，处理得干干净净的，丝毫不留，很彻底。

　　第三十一节：

　　「须菩提！若人言：佛说我见、人见、众生见、寿者见。须菩提！于意云何？是人解我所说义不？」「世尊！是人不解如来所说义；何以故？如来说：我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。」「须菩提！发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知、如是见、如是信解，不生法相。须菩提！所言法相者，如来说即非法相，是名法相」

　　佛又继续问须菩提：须菩提！如果有人说，佛在解说我见、人见、众生见、寿者见，你觉得如何呢？这个人了解我说的意思吗？须菩提回答：世尊！这个人不懂如来说的意思。为什么呢？世尊！如来说：我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，就不是如来所说的。佛说的我见就不是我见，说的人见就不是人见。

　　我们再解释一下，我见、人见、众生见、寿者见指的是什么呢？凡是我的看法、我的见解、我的意见，都是我见；人见就是别人的看法、别人的意见；众生见就是某一个团体、某一个组织，他们的见解，他们的发言人所说的话，如行政院发言人、总统府发言人，他们说的就是众生见；寿者见就是站在生命的立场所看到的，所发出来的意见、见解。当然，所有的见都是相，也就是四相。这里说，佛说的我见就不是我见，这样才是是名我见；所说的人见就不是人见，这样才是是名人见……以此类推，这里又用了《金刚经》的句型。

　　须菩提！已经把菩提心启发了的人，「于一切法，应如是知、如是见、如是信解，不生法相。」要怎么见呢？怎么如是知、如是见呢？就是要达到「是名状态」──离了相，留下本质、本性，祂的菩提心就是这样子。就是没有相，剩下的不是本质、就是本性；不是自性，就是法性。祂就剩下这些，就离了相、没有相。

　　须菩提！所说的法相，如来说即非法相，是名法相。哦，这个法相，一搞出来的时候又是一个相啊！所以，只要这个相生出来了，就把它泯掉。怎么泯？用《金刚经》的句型，就把它泯掉了。这就是这一段的意思。

　　这一段，祂是连续在用《金刚经》的，《金刚经》不是只用一次，不是只针对一个问题。这么一提出来，用一次，解了一个层次；又有相出来了，再用一次……一直用到没有相。这就是〈显相用品〉。

　　我们怎么去用？实际上我们要用的时候，是怎么用法？不要以为《金刚经》用一次就够了，不是。从深度上面来讲，这里都是从深度上来讲的，用得彻底，一层、一层……，一次、两次、三次……这样子下去，把它用干净，这是针对一个问题深入下去，彻底达到离相的一种用法。

　　另外还有一种用法，这边还没有讲的，是朝广度上的。所以《金刚经》在用的时候，是无时无刻、所有处所都可以用，所有时间都可以用的。事实上，祂就是要做到，让菩提心醒过来，而让这个识心息掉。真正的作用是这样。

　　我一讲菩提心呢，又有一个相了，对不对？我们就要用一次：「菩提心即非菩提心，是名菩提心。」如果没有出相，就不需要用；如果生了相出来，你抓到一个菩提心，以后就朗朗上口，一天到晚菩提心来、菩提心去──不行了，那时候就要再用。因为我们一讲到菩提心，开始讲的时候是解的；但是讲多了，或者讲出来了以后，就会落入相中；只要一落入相中，马上用。

　　第三十二节：

　　「须菩提！若有人以满无量阿僧祇世界七宝，持用布施；若有善男子、善女人，发菩萨心者，持于此经，乃至四句偈等，受持读诵，为人演说，其福胜彼。云何为人演说：不取于相，如如不动；何以故？一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。」佛说是经已，长老须菩提及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、一切世间天人阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。

　　这一段，我们有一段经文要加，「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。」的后面，别的版本还有四句偈：「一切无为法，如虚亦如空，如如心不动，万法在其中。」鸠摩罗什的这个版本没有，我们把它加上去比较好一点。

　　我们就来看这一段经文：须菩提！如果有人以无量阿僧祇，阿僧祇本身就无量了，大得不得，还要无量的阿僧祇，那就是无量的无量，多得不得了，数量比我们前面讲的「以三千大千世界碎为微尘」这个数量还要多了。这么多世界的七宝拿来布施。若有善男子、善女人，他发了菩萨的心、大乘菩萨的心，来修持《金刚经》，甚至只是修当中四个句子，自己修──受持、读诵这个经典，或为别人讲解这个《金刚经》，这样的人呢，他所得到的福，比前面布施那么多七宝的人还要多。

　　我们要如何来为人演说，又不取于相，又如如不动呢？也可以说，要做到这样，他的福才会胜前面那一个；如果做不到这样的话，也没有办法「其福胜彼」了。那怎么样才可以做到呢？我在演说《金刚经》的时候，一定有相，文字相一定要有啊！在演说的时候，这个心一直在动，讲那么多话，说了那么多含意，发表了那么多意见，就是心在动啊！怎么能够在演说的时候，可以不取于相，还可以心不动？

　　祂怎么做到呢？就是这样子：「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。」把它一切有为法，所谓有为法，就是有相的法；只要有相，一定是有为法。就是把一切有相法都看成像是一场梦、像是一个幻影、像是水泡、像是影子、像是露珠、像是闪电，这样就可以了。

　　那我们来看看「梦」的意思是什么？我们在讲梦的时候，意思就是它不真实；跟现实来对比，它不真实。可是我们很多人偏偏把那个梦看得比现实还要真实，那是错误的啊！「幻」，就是做一个幻象；「泡」，就像一个水泡，水泡有没有？有啊，可是一戳就破了，是很容易灭掉的。「影」，那只是影像啊，像我们现在的电视萤幕上所出现的影像，也是影，跟真实的东西当然有距离，就不够真实。或是「露」水，是有的啊，可是存在的时间很短；闪「电」，一闪也很亮啊，可是一闪就没了，存在的时间很短，消失得很快。这里当然就代表了一个意思：它们都是会消失的。

　　是不是有些东西存在的很久，其实还是会消失？是啊，我们都知道，这个地球也有寿命，太阳也有寿命，但是它们也是会消失的；我们不是讲「沧海桑田」？这个就是在讲长出来了、又没有了。就像这回八八水灾，哦，一下就毁了、没啦；好多村庄都不见了、消失了。这个都是很真实的，有些东西我们觉得停留很久，好像可以永远的存在；事实上我们这世界啊，没有一样东西永远存在！没有，找不到。

　　物理学家也是知道的，他们都可以算出这个世界有多少寿命，多久以后就会没有。这个是佛法这么说，科学也接受，也认为是这样。有一个东西，科学家认为它的寿命时间是最长的，比宇宙的寿命还要长。是什么呢？是质子。像质子啦、电子啦、中子啊，这些东西寿命都很长；尤其质子的寿命是最长的，比宇宙的寿命还要长。现在还不知道它的确切寿命有多少，正在想办法测量；只知道它的寿命大概是在1031 到 1033 地球年这么多。有科学家在做这个研究，想办法要测量出，到底是1031、还是1032、还是1033地球年？

　　所以这个是最、最、最长命的啦，但是还是会毁坏、会消失啊！这个就是有为法，就是会没有。当然，它如果是这么长，那就早已经比我们的命还要长了，那就算它不会坏吧，我们就会这样想；但是佛法所看的宇宙、所看的空间的大小和时间的长远，不是有限的，是无限的，所以他们在看的时候，就会知道，这一切有为法、有相的法都是会消失的。所以要我们把它当成是一个梦、一个幻、一个泡、一个影、一个露、一个电，因为这几个消失得比较快一点。所以我们来体验，就能够知道它是会消失的。

　　「应作如是观」，你就应该这样子来看；你若能这样子看呢，就可以不取于相。所以这四句偈子，当你能够这样子看待一切有为法、一切有相的对象时，你就会知道那些都是会消失的，你就不会着相了；如果你把那些相都当成是永恒的，那你就会着相、就会取相。

　　如何做到演说《金刚经》，跟人家讲，心里能不着相？要怎么能够不着相呢？「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。」常常念，这样子就可以做到了。但是这样子做，还做不到如如不动；你在讲的时候，心就在那里乱动啊；心不动，你怎么演说？又要演说，心已经动了；又要不动，怎么做到？

　　「一切无为法，如虚亦如空，如如心不动，万法在其中」，这样就做到了。一切的无为法，就像虚空；心也像虚空的时候，它就如如不动。当你的心像虚空一样，如如心不动的时候，万法就在这个虚空里面、在这如如不动的心里面生来生去。

　　生来生去就是云雾啊、闪电啊、狂风暴雨啊，都在里面，但是虚空不动。所以我可以为人演说《金刚经》，讲得头头是道──我可以刮起狂风暴雨；我也可以生起彩虹；我也可以扬起云雾缥缈，好像入了仙境……全都可以。可是，我心一如虚空不动。唯有这样，在演说《金刚经》的时候，才能够做到不取相，如如不动；而能够做到这样，其实就是已经发了菩提心，菩提心已经起动了。

　　佛把这部经典说完了以后，长老须菩提及诸比丘、比丘尼、优婆塞(男居士)、优婆夷(女居士)，优婆塞是居士。这部经文里特别把居士清楚的标明出来，表示这个经就是要给居士们用的。

　　一切世间天人阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。

　　好，到这里，我们就把这个经文讲完了。下个月我们还要继续讲，到年底还有三个月，我们还可以讲三次。但是我们接下来，就不讲《金刚经》的经文了，但是讲跟《金刚经》相关的事情。下个月会讲《金刚经》与六祖慧能、禅宗的关系，现在先预告。那么下下个月要讲什么呢？我想下个月再预告。那我们的经文就讲到这里。谢谢各位。

　　【现场问答】

　　问：持诵《金刚经》真言，算不算实践《金刚经》？

　　师：可以算实践，但是也可以不算；主要是看你怎么持。如果你持《金刚经》真言，能够把菩提心启发出来，那就算；如果并不能够的话，那就只算持诵《金刚经》真言，还不算实践。

　　问：眼见色，心中无色，算不算做到《金刚经》？如果说做到的话，算看破世间的一切人事物终究是空，最后都会消失，算不算实践《金刚经》？

　　师：原则上算，实际上要看他看破的到底是到什么层次。怎么说呢，比如说，他说：「我看破世间的人事物终究都是空。」可是对于最近他损失了几百万的财产，被人偷了、被人抢了，他非常的愤恨、非常的痛苦。但是他说我都看破了，可是东西被偷、被抢的时候，还是非常的愤恨、痛苦，这样子就不算。他说，只是观念上，他可能自以为做到了，但实际上没做到。所以这边呢，是不是算实践《金刚经》？我们应该讲，是实践，但是没有实践成功，所以还不能算。这个问题是程度上的问题。

　　问：「相即非相，是名相」，若将「即非」意解为「即不是」的话，可不可以加上一个字，成为「即不只是相」套入句型中，成为「相即不只是相，是名相」，如此才能了义？不尽有为，不住无为的法性，心像虚空含摄一切，应做如是观的自性。

　　师：我认为这是不通的，整个问题本身不通。

　　问：最近有个争议性颇大的新闻人物，为何这人负债累累，面对镜头还能不恐惧，且泰然自若？如何解决情欲的贪着，或者亲情的执着？亲情本身是自然，抑或执着心？

　　师：第一个问题，应该去问那个人嘛，我不知道他为什么可以泰然自若；你想要知道，你去问他嘛，不过他可能不会理你。

　　如何解决情欲的贪着，或者亲情的执着？这个是要修的呀，不容易的。亲情本身是自然？抑或是执着心？亲情对我们人而言，可以说是自然的；那么这个自然，从什么地方来的？亲情它是从我们的识心、无明生出来的。那我们的无明又从哪里生出来的？我们的无明就是从菩提心生出来的，所以要算源头的话，它还是从菩提心生出来的，不过它已经隔开了。

　　当我们的菩提心变成无明的时候，它跟菩提心已经隔开了；虽然它是从那里生出来的，但是这个无明已经与菩提心隔开了。所以只要从无明生出来的东西，对我们人而言，我们的感觉都是自然的，都是自然生出来的。至于这算不算是一种执着？算是一种执着；但是这样的执着太深了，你没有办法自我察觉到那是执着。

　　那什么时候你才能够察觉？当你的菩提心被启发了、启动了，你从菩提心的角度看，喔，知道了那是一种执着，那个时候才看得见。不然你会认为那是自然而生的。这样的话，我们要怎么解决我们的亲情？其实我们也不必去解决它，我们只是要看到亲情里面隐藏的菩提心就好了。

　　因为无明就是从菩提心生出来的，当它从菩提心生出来后，虽然它已经被隔开了，但是它还是有菩提心的性质在。我们就是要从亲情这里，去把菩提心的性质提炼出来；只要把亲情里面那个菩提心提炼出来，我们就解决了执着的部分。也就是把它有相的部分剥掉了，它的本质算到后来还是菩提心──只要这样就可以把它解决掉了。

　　问：如何用《金刚经》处理广度上的问题？譬如人际关系、亲子关系，或者如何教育下一代这一类的问题，什么样的观念和态度比较适合？

　　师：你举的例子，还不算是广度上的问题。我们可以用的广度上的问题，有更宽广的含意在，这样还不是广度上的问题，还是怎么实践《金刚经》，怎么运用《金刚经》来处理人际关系、亲子关系、或者教育下一代，这一类的问题。

　　这样子的问题，我们怎么用《金刚经》，其实很容易用。比如说教育问题好了，我们第一个就要问：教育的本质是什么？你就用《金刚经》去体会教育的本质是什么。那你说亲子关系，也就是亲情的关系，你可以问亲情的本质是什么？什么是那个「是名亲情」？

　　人类在遇到这些问题的时候，常常会抓不到问题的核心；因为抓不到，被模糊、乱搞一通，所以都在表面上做事。因为他要计算他的成绩如何？他要计算这样做效果如何？如果你要讲求效果，你就是有为法，那么你是不能真正解问题的。

　　我们知道，现在的教育也好、工商企业的经营问题也好，都在要求效率，都是要有效的，于是他们就会有一个办法来检查你是有效的、还是没效的？就是用计量的方法，什么都要计量。企业的经营，有一整套的财务系统可以计算出来是赚钱还是不赚钱，是可以计算的。这是已经行之有年，一套非常完整的系统。

　　工商业用这一套系统还算有效，但是我们现在做教育的，也在那里计量，看你的教学效果到底好不好？但是他们整个计量系统是残破不堪、不完整的，没有像工商企业的会计系统那么清楚。我听说，为了这样的计量，大家都变成没有在做教育，而把时间花在满足那个计量的要求。实质的教育已经被忽略，老师把精神都放在怎么符合计量的标准，做很多表面工作；也不是表面工作，那个对他来讲也很实在。他们就是这样子，看你教的好不好；既然你是看这个，我就拿这个给你看，那么真正的教育就没人做了。

　　这个都是有为法的问题！这样的问题问我的话，这个观念、态度，要把《金刚经》的精神用下来的话，这个世界要翻过来的。

　　现在的做法都是相反的，真要用下去，这个世界就要翻过来，完全变成另一个模式。但是，我们也不可能这样做，所以，你问到这样的问题时，那我就教你一个：我们现实一点，现在这个世间，大家所作所为，这些制度、方法、规则其实都是颠倒的，那我们只要在我可以管的范围里不颠倒就好了；至于我管不到的范围，要颠倒还只好跟他们一起颠倒啊，那没办法呀！但是在我能力所及的范围里面，我让它不颠倒，只能这样做了。

　　你自己本来可能也是颠倒的，怎么知道要怎么做才是不颠倒的呢？所以现在你们真正所面临的问题，应该还不到真正要去实践，真正要做什么呢？先看清楚，比如教育问题，你自己问：什么是教育的本质？什么才是真正的教育？教育应该做的事情是什么？你先要问这个问题，要问得非常的彻底。当你把它问清楚了，你就会知道。

　　你那个时候才会知道。如果你是老师，你才会知道：「哦，现在这个教育体系的那些做法、那些规则，都要大家照着做；原来那些规则都是错的、都是颠倒的。」那这个时候你怎么办？因为你已经看清楚了、看到了，那么你就在你那个小范围里面，让它不颠倒。你能做的就是这样。

　　我也没有要我们修行人，看到这个世间都是颠倒的，然后就想把这个世界翻过来，变成天堂。翻不过来的啦，不是那么容易翻的。比如说，我们已经在地狱了，我们还是要顺着这个地狱的规则，虽然它都是颠倒的、都是错的，但是我还是要顺它。我在我可以管的范围里面，让它不颠倒，这样就够了。

　　问：菩萨所作福德不贪着，是如来随顺觉性吗？

　　师：是。

　　问：《圆觉经》上：「得念、失念，无非解脱」，也就是无得无失，是吗？

　　师：是。

　　问：《心经》：「不垢不净、不增不减」，就是菩萨所作福德不贪着，是吗？

　　师：是。

　　问：所谓无为法，可以用「无为即非无为，是名无为」？是否无为等于有为？

　　师：可以。

　　问：只是菩萨如如心不动，就是菩萨不贪着、不执着；也可以说是做了等于没做，是吗？

　　师：是。

　　问：《了凡四训》里，了凡每做一件事便记录下来，很多人劝人读《了凡四训》，并且仿照此做法行善改运。请问在修行的方式上…？

　　师：这样的做法是不究竟的，从《金刚经》观点的标准来要求的话，因为菩萨不受福德，这样的做法是不究竟的；但是以《了凡四训》的水准来看的话，这个是合格的。

　　那么大家就会想，我们到底要做《了凡四训》的这种标准呢，还是要选《金刚经》这样子的标准？那就是你自己决定。你自己觉得，我需要《了凡四训》这样子的水准，我要的就是这样，那就照这样子做，因为你觉得合适。《金刚经》的水准，是另外一个水准，它是给比较特别一点的修行者用的。我不想说这个是比较高的水准，我不想用这样子的说法；我是说，他们比较特别一点。给这样特别一点的修行者，他需要这样，他才满足，不这样他会觉得不满足的；这样的话，他可以选《金刚经》的标准来做。我不愿意说这里面有高下，我只觉得适合不适合，所以没有高下，适合就好了。

　　问：物理学〈测不准原理〉所要显示的，是不是就是「物质即非物质，是名物质」？

　　师：应该不是，他要显示的应该说是「测量即非测量，是名测量」而不是物质。

　　问：希望讲《金刚经》广度的用法。

　　师：广度上，也没有什么特别的，就是你在所有你知道的事情上面都这么用，而不是限定在某些问题上，就是把它朝广度上去运用。

　　我们常常在用《金刚经》的时候，会特别选某一标的来实践，而且把它深入做下去，那就是往深度上做。还有一种广度上的做法，就是我普遍的做，没有特别选什么标的，所有的标的、所有的事情都拿《金刚经》去面对，没有特别限定某一种标的，那就是广度上的实践。

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