第十三章（四）

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第十三章临济法门四临济宗再次分流四、明本与看话禅

明本(1263-1323),号中峰,杭州钱塘人,俗姓孙。少有异志,喜唱梵呗,十五岁立志出家,持戒甚严,夜读佛经犯困,以首触柱自警。后阅《传灯录》至“明知生是不生之理,为什么却被生死之所流转?”顿发疑情。闻高峰原妙居天目山狮子岩立死关以待参学,明本前往参叩。高峰一见即知为大器。二十四岁那年明本诵《金刚经》至“担荷如来阿耨多罗三藐三菩提。”恍然开解,内外典籍,皆通达其意趣。但高峰告诫他“识量依通,虽于义趣通经,终非悟也。”于是从原妙落发、受具足戒,并随侍十年,画则工役,夜则参禅,尽得原妙禅法旨要,原妙对明本亦深表推重,曾亲书真赞赠明本:“我相不思议,佛祖莫能视,独许不肖儿,见得半边鼻。”原妙逝世后,明本游方各地,先后经历皖山、庐山、金陵、镇江、少林寺等地,并于庐州弁山和平江雁荡山结庵传禅。至治二年(1322),宣政院请他主持径山,不应命,而结庵于中佳山,次年即圆寂,其临终书偈曰:“我有一句,分付大众。更问如何,无本可据”。明本以其禅行道望,羸得“江南古佛”的赞誉,元朝廷也屡加赐号褒扬,元统二年(!335)即明本寂后十二年,元帝敕封“普应国师”尊号。在当时只有藏族大喇嘛被尊为国师者,明本以汉族禅师身份受封,实属“旷世恩世。”

(一)对当时丛刊林诸种弊端的批语

明本虽学有师承,但又不囿师说,自在原妙座下开悟,一通百通,辨才无碍,学识渊博。其谈禅论道,皆发自胸襟,汪洋恣肆,雄论滔滔,不见崖

涘。

明本首先探讨了禅到底是什么这一根本问题。明本分析了历史上诸种种的理论和实践“

或有以枯形死态、冥心壁观之谓禅,或有以教外别传、不立文字之谓禅,或谓微尘法界、明暗色空、动植纤洪、飞摇蠢蠕,当机不昧、睹体全真之谓禅,或有拨开万象、透过色声、坐断有无、水立凡圣之为禅,或有向四大五蕴中认个昭昭灵灵、闻见觉知之谓禅,或有放下身心、休歇万事、一念不动、六情不摇之谓禅,或有以临济一喝、德山一棒、灵山拈花、少林得髓、繁兴大用、举必全真之谓禅,或有以德山托钵、云门话堕、赵州勘婆、洞山三顿棒等谓之“向上一关、末后一句”,扭转面皮、露出牙爪、活路生机、不容近傍者之谓禅。……略而言之,如上所见,并是情存取舍,意涉所依,有为机关,堕为窠臼。

在明本看来,无论是唤作如来禅、祖师禅、平实禅、杜撰禅、文字禅、海蠡禅、外道禅、声闻禅、凡夫禅、五味禅、棒喝禅、道者禅、葛藤禅,还是所谓“胳略机境、不受差排”之向上禅,皆是闲名杂字,由知见解会中来,与了脱生死之本分事没有交涉,所以皆无真实的意蕴和实际的效用。

那到底什么是禅,或者说什么是明本所理解的禅呢?

禅为何物?乃吾心之名也。心何物也?即吾禅之体也。达摩西来,只说直指人心,初无所谓禅,盖于直指之下有所悟入,于即悟之间,主宾问答、得牛还马、遂目之为禅。然禅非学问而能也,非偶尔而会也,乃于自心悟处,凡语默动静,不期禅而禅矣。其不期禅而禅,正当禅时,明知自心不待显而显矣。是知禅不离心,心不离禅,惟禅与心异名同体。

将禅与心的关系理解为体与用的关系,这是明本的独创。既然心为禅之体,所谓参禅悟禅,就只能是在心地下功夫。心地若明,则语默动静皆是禅,心地未明,没有切实的修行与真实的证量,则说祖师禅也不是,说如来禅也不是。明本正是基于对禅即心的理解,对当时禅林的诸种弊端进行了批驳。

明本认为当时参禅者有两大误区。一是陷于知见窠臼,对古人悟道因缘百般索解,于言句上生解,于开口处承当。岂不知古人开口处如大火聚,是不可凑泊,不得思量卜度的;其二是错会古人“平常心是道”、“无心是道”的开示,或破律仪犯禁戒,任性而为,或钻古纸堆中不得出,或忘形死心,停机息念以资狂慧。总之,虽称参悟,但因不于心地下功夫,与生死根本无丝毫交涉,故非愚即狂。而那些领众修法的所谓师家,大多不具作家手眼,自身即不能穷本穷源,其教人自然也是以盲引盲,只欲学人速得知解,“暖热门庭”,即将古人剩语拿来讲解,全不顾学人脚跟未稳,心地未明,学人不识好恶,堕入窠臼,本欲觅师解沾去缚,不意重添一重枷锁。

明本所指谪的上述弊端,在当时丛林对公案阐释方面表现得最明显。师徒不发真心,揣按不行处,唤作向上机,坐脱立亡,唤作末后句。”差牵排会,强以为解,并作为究竟极则,口传耳授。岂不知所有这些机缘语句,皆是古德悟后本份之谈,非有宝意,不可作禅道会,也不可作佛法会。学人若亲到那步天地,不待索解而自然会意,不到那分天地,虽曲说巧辨,毕竟与古德本意隔若天壤。

以公案诠释作为助道因缘,始于雪窦的颂古,完成于圆悟的评唱。圆悟的代表性著作《碧岩录》曾影响一代禅风,直到金元之际的北方曹洞宗依然以公案诠释为参禅的主要方式。但此书对古德公案程式化、规范化的诠释,也带来很我弊端,使学人不思进取,只于书中寻言摘句呈口利,欺已欺人。故宗杲将其师的这部著作当众焚烧,留下一则可与“丹霞烧木佛”相对参的公案。

明本虽对参公案的作法极为鄙视,但他对宗杲的惊世骇俗之举也不以为然。明本认为人人本具之如来智慧德相,即是一生参不尽之现成公案,这一公案既与语言文字无交涉,则万千公案、万千颂解出而不能加之,焚《碧岩集》、杜学人口,又焉能损之?

无边众生,各各脚跟下有一则现成公案,灵山四十九年诠注不出,达摩万里西来,指点不破,至若德山、临济摸索不著,此又岂雪窦能颂而圆悟能判者哉?纵使《碧岩集》有百千万卷,于他现成公案上一何加损焉?昔妙喜不穷此理而碎其板、大似禁石女之勿生儿也。

在明本看来,无论是古人公案还是近人颂解,都是顺应群机之方便施设,善用者为疗疾之药,不善用者则翻成毒药,关键是学人参究生死之心真切不真切,若真正有志于究明已事,则必不会依文解义,自能扣已而参。至于《碧岩集》之有无,则实不足论。

明本反对死参公案,尤其反对从文字诠释的角度钻研公案,但并不一概并弃公案,而主张从发起疑情的角度利用公案,他要求学人:“但遇著古今因缘,都不要将心领会,只消举起一个,顿在面前,发起决要了生死之正志,壁立万仞,与之久远参去。”明本这里所说的“举起一个,顿在面前”,也就是参话头,不过他对参话头的看法与宗杲、原妙等皆有不同。

(二)看话禅的地位

明本将看话禅放入整个禅宗史中来考察,认为看话头也只是引人入道的方便,并没有绝对的意义,且不说灵山会上迦叶无言承旨,达摩东来无心可传,单就《传灯传》千百古德又有几个是靠做工夫、参禅头而得悟的呢?

参禅悟道首先必须发疑情。往圣古德,直接就“生从何来,死往何去”而起疑,“疑之不已,自然心路绝、情妄消、知解泯、能所忘,不觉忽然相应,便是疑情破底时节也。”并不曾看公案、参话头、坐蒲团、做模样,只是于生死大事真切用功,以悟为期,无少懈怠。但后世学人参学不明门径,只将古人机缘语句认作佛法,认作禅道,误入知解罗纲,堕于识见窠臼,只求多知多闻,不知所知头撇在学人面前,认人放舍身心、不起一念,只向此话头上蓦直参去。些番参究,非为明佛法,也非为悟禅道,更不为增知见,只为生死大事未明、本分事未了。参来参去,参到话头破处,生死大事也一时俱了,所以参话头与了生死是互为表里的,非离生死之外别有话头可参。

正因为参话头只是究明生死大事的方便手段,所以做工夫、参话头并不能代表六度万行一切善法。如坐禅,明本反对蒲团枯坐,但却主张与明心相结合的坐禅,甚至认为:“非禅不坐,非坐不禅;惟禅惟坐,而坐而禅。禅乃坐之异名,坐乃禅之别称。”这里的“坐”非兀兀枯坐,而是指“一念不动”;“禅”也不是二乘外道所说的四禅八定,而是指“万法归源”、明心见性。

又如持戒,明本特别强调修心必先持戒。明本引古德语曰:“戒为基址,道为屋庐。二者若无,一身安寄?”明本还历数禅门大德重戒重律的嘉言懿行,特别为其师原妙令人燃指受戒之事辩护。当时有一类禅师标榜“一行三昧”、“一相平等”,不守戒律,放荡无羁,以致提什么“抱妻骂释迦,醉酒打弥勒,俱成一行三昧”的荒唐主张。明本指出,所谓“一行三昧”、“一相平等”皆是悟后境界,是有严肃的佛理内含的。如果没有切实的修行功夫和境界,没有证得平等性智,妄言“一行三昧”、“一相平等”,就是造大口业,若依此而胡作非为,则阎罗殿中钢钗铁棒正为此辈而设。

(三)参哪种话头?

明本对参话头的流传有一段说明:

有一等初根愚钝,见说参禅须看话头、起大疑情,方顿悟入,于是硬剥剥地三十年、二十年,靠取个所参底话头,首尾一贯,不肯放舍。久之,情妄顿消,尽然开悟。后来凡遇学人请益,必欲令人看话头、起疑情、做工夫。似此等师家为人,虽曰难以进入,却始终不壤人根性。

由此可见,话头是修行者偶然撞着,大多是学人的个体经验,并不具有普遍的意义。明本接着又说:

自有宗门以来,虽曰直指人心,其涉入门户,千途万辙,各各不同。盖师家据一个直指之理,各人根性及自家悟入之由不同,所以诱引不同。原其至理究竟之处,一皆了脱死生大事为期,余无可为者。

据此,似乎并不存在人人必须执持的话头。学人要哪种话题,要根据各人的根性及时节因缘。明本在说法开示中,时而举扬“万法归一,一归何处”请“单以生死无常为重,提起这僧问底话头道‘万法归一,一归何处’,行而参,坐而参,莫问闲忙静闹,拼得此一生与之抵捱,捱到不奈何处,和尚话头一时忘却,方知三世佛、历代祖、天下善知识,尽是认砖头作古镜。”时而举扬“四大分菜时,向何处安身立命?”谓:“但请发起一念决定信心,参个‘四大分散时,向何处安身立命’话,尽此余生,密密参究,久远不退,廓悟自心”。明本举扬“父母未生前,哪个是我本来面目,”劝一位信奉念佛法门的居士:“直以父母未生前,哪个是我本来面目话置之念佛心中,念念不得放舍,孜孜不可弃离。工夫纯密,识见愈精明道力愈坚密。一旦忘能所、绝气息处,豁然顿悟,始信予言之不尔欺矣。”但多数情况下,明本只是泛泛地讲参究“无义味话头”,并不特别强调哪一种话头,这与宗杲单提“赵州无字”,原妙特重“八字话头”不大相同。

原妙强调无论参哪个话头,一定要把得定,发大愤志,一参到底,以悟为期,此生参不透则待来生,决不能半途而废,或换其它话头。但当时学人则不然,最初发心即立脚不稳,稍遇逆缘,即生退堕。明本将中途迁变者分为三类:其一是“惟尚言通,不自觉知,涉入知解,以相似般若沾缀识田,自谓了明,莫知虚妄”;其二是放弃参究做工夫,转而念佛习教苦行持咒,总之“皆是自违正信,远涉异端”;其三是:一个话头咬嚼未破,百般情妄起灭无时,不至三年五载,遽谓参禅不悟,竟向无事用中,念念循尘,心心流浪,日赴死门,未尝返省者。”有明本看来,只决志参究的愿心本身即有大功用,即能排除种种杂缘与妄念,故经中云“末世众生能发一念不退转心,即同正觉”。

(四)如何参话头

至于如何参话头,明本首先警策学人九个方面的注意事项:

将个所参底无义味话,拍盲拈起,重整精神,默默自看。第一不得袂昏敌散,第二不得舍妄求真,第三不得爱圣憎凡,第四不得将心待悟,第五不得厌生离死,第六不得乐寂嫌喧,第七不得顺已达他,第八不得藏形避影,第九不得拣缘择境。

明本在列举以上“九不得”个,还讲“更有十二个不得,未易与人说破”,因为待学人有所悟入,则自然明白,不用再说,言下之意,在学人未悟之前,另外“十二不得”说不得。先不论那不知所以的“十二不得”,单就以上“九不得”分析,实际上是讲在参话头时要虚廓胸襟,荡除一切情识知见,达到一种“虚豁豁,孤峭峭,净裸裸、赤条条

”的清寂圆明之境。明本引《华严经》偈曰:“若人欲识佛境界,当净其意如虚空,远离妄想及诸取,令心所向皆无碍。”明本上述“九不得”,即让学人“净其意如虚空”,然后参话头以悟佛境界。

当然虚廓心怀,并不意味着可以放逸其情志。恰恰相反,心怀既净,正好集中心志起疑情,真切参究,在明本看来,生死大事不易了脱,因为人禀形质得肉身,是无量劫来流浪生死之根尘业习所成,欲不费气力,只求速成,只会转求转迷。所以明本又特别提出参话头“不要指立期限”、“不要住心待悟”、“不要计算功程”、“不要过难而忧”、“不要逢顺而喜。”

参禅包括参话头,遇到的最大的问题是心境难以真正清净,往往是心猿意焉,识见纷飞,精神意识求寂静往往导致昏沉,求惺惺又常常偏向散乱。如何对治昏沉散乱,使精神收拾得住、把持得定,成为学人参究遇到的最大问题,明本认为昏沉散乱与人的诸种烦恼一样,是与生俱来的。“尔无量劫来,为客尘烦恼染习太重,是昏沉散乱之根本。”不只染污习气,而且爱憎取舍,乃至刻意参禅学道、成佛作祖,皆是昏沉散乱之根本,故此,昏沉散乱只是表相,其根本在于心地未明、生死未了,而能否明心见性、了生脱死的根本,又在于参禅的正念是否真切。昏沉散乱皆无自性,与涅槃寂静一样是当体即空的。所以“昏沉散乱当体是本地风光。”只要修行者念念真切,不染内外杂缘,则昏沉散乱无由得起:

当知第一念不真切,(昏沉散乱)即从第一念入,第二念不真切,即从第二念入,乃至百千真切,意无所入,或最后一念稍不真切,则便从最后入矣。若使自最初一念真切,直至心花发明之际,其真切之心,了不间断,则所谓昏沉散乱,杳不知其迹矣。

正因为昏沉散乱是表相而非根本,所以对治昏散就不能只着眼于如何去宁神静虑、破除妄想情识,而应该从根本上入手,即以真切心去悟明心地。心地若明,则昏散当下即为寂静,正所谓不待活而自灭。若为道之心不切,而只于表相上纠缠,无异于“自处暗室而责已眼之不能洞视物象者,”这样不仅昏沉散乱不得对治,更会重增烦恼,更添一种障碍,明本警策学人:

大凡做工夫,只要悟话头,不要你排遣昏散等。你但痛念生死无常大事,单单提个话头,起大疑情,以求正悟。惟是生死念切,自然话头绵密。于看话头绵密处,昏散等自然不现。凡是做工夫时见有昏散等,即是你念生死之心不切,看话头之念不密耳。

可见明本并没有为学人提供如何对治昏散的具体方法,诸如禅定之类,但他又明确指出了从根本上消除昏散的途径,如果抓住了心地用功这一根本,参话头、起疑情,就不需要任何具体的对治方法,昏散当下即为寂静,而撇开根本,念念于昏散上著力,则横竖皆不是。

与对治昏沉散乱相联系的是对治“偷心”“何谓偷心?乃识情之异名也。”参禅或参话头须荡除一切思惟情识,无思无想,无憎爱分别,甚至无求禅求道、求证求悟之心。当然要彻底遣除虚妄情识,也必得有真实参究之心,参究心切,把得话头,自然光明焕发,偷心不起。在这里,破偷心与证涅槃是一回事,偷心灭尽,不仅是究明心地的手段,而且是明心见性的表徵。明本还提出“偷心”与本心是不一不二的,学人参究之心不真切,则本心转为偷心,若道心坚定,求道之心真切,则偷心当下即转为本来清净圆明之心:

偷心何物?即如来妙明元心之至体耳,以其求道之志不真不切,为诸妄所蔽,转为偷心也。犹虫生于禾,害禾者虫也;亦犹火生于木。烧木者火也。但求道之念真切,虽寝食于人不可一日无之之事尚能废忘,何偷心之不泯哉!

明本所说的“偷心”指人的见闻觉知、分别思维,以及人的喜怒哀乐,如恶憎爱等情感活动,这些精神活动与人的“妙明元心”,即作为人与宇宙统一基础的本心,虽有联系,但却是不同层次的范畴,明本将它们的关系比之虫与禾、火与木,不仅比喻本身不合科学,而且这种类比也是不恰当的。明本的用意,同样不在说明如何对治偷心,而在引导学人以真切之心,于生死大事上用功。

“偷心”的异名又称“第二念”。参话头是“第一念”,相对于所参话头,其它一切杂念皆属第二念。制止第二念的过程,也就是参究开悟的过程:

但除却一个所参究话头外,更有心念,不问是佛念、法念乃至善恶诸缘,皆是第二念。此第二念久久不起,惟于所参话上一坐坐断,和个所参话同时超越,便见十方世界皆是解脱游戏之场也。

意思是说,要以“参话头”这一专念,却抑制其它一切思虑活动,及至其它思维情识完全断,说明一期参究事毕,所参话头也自然消失,这就是“同时超越”之意,既克服了其它杂心妄念,又超越了话头,则心地洞明,光明一片,自在解脱,一无挂碍。

如此说来,明本所讲的做工夫、参话头,并没有特殊的具体要求,而且到头来参话头本身也要一并遣除,明本所指示学人的只是几条原则:

第一须是放得从前知见解会底禅道佛法净尽;第二须把生死大事顿于胸中,念念如救头燃,若不顿悟,决定不休;第三须是作得主定,但是久远不悟,都不要起第二念,向外别求。

其中的第二条是最根本的,明本引古德语曰:“但有路可上,更高人也行。”只要参究生死之心真切,不怕根机浅钝,不怕境缘不利,但坚持不懈,自有悟期,即便今生不悟,也可熏习佛种,于八识田中种下善因,来生定会速证正果。

(五)大幻法门

明本道眼高邈,不拘旧法师法,一生虽亦主参话头,但随机说法,各施方便,每每出惊人之论。在《幻住家训》一文中,特别拈出“大幻法门”,以为当世弟子之劝他,又为后世学人之训戒。

明本认为一切皆切,幻有幻无,幻生幻灭。“一大藏教依幻而说,千七百则陈烂葛藤由幻而生,菩提涅槃根幻而成,真如般若侍幻而现,”乃至天地万物莫不禀幻而有,诸佛菩萨、古来大德,皆依此幻而具大神变而获大自在。而且此大幻法门就在众人脚跟下,与众生并无丝毫隔离。但众生之所以明知一切是幻,犹驰求不已,为幻所缚,就在于未尝真正参究一番,虽心存报知而仍被诸幻所牵,不得自在,如此则虽心知其幻,又与懵懂无知者何异?

既然一切皆幻,所以泥著师说,或欲从古人言句中会取,就显得愚不可及。当时禅人评点古德禅法头头是道:“或以某师说禅简明,或以某师说禅圆活,或以执为高古,或以孰为峭峻、孰为细密、孰为文彩、孰为粗暴、孰为不工。”滋博是非,乖离正道,岂不知深达大幻之士,其言句文辞,皆从胸臆中流出,随机任器,杀活临时,随扣随应,了无拣择,决无分别取舍之情,更有拿个禅册子,广读博记,以图契入祖师西来意,结果徒增所知障,大我慢、与祖师之旨毫无相应。

学人之病在于未悟一切皆幻,其对治法门,即在于向所参的无义味话头摹直参去,参究时不可问禅道佛法上别求解会,不可另生“第二念”,只孜孜兀兀如撞着银山铁壁相似,待情识消尽,达到光明境地,亦不可生欢喜心,只如无事人相似。只有经历这样一番历练,纔真正体证到一切皆幻,纔是悬崖撒手、桶底脱落,也纔是真正踏入大幻法门。

入大幻法门亦如过生死门,实大不易,众生往往只见祖师悟后之放旷自在,而忽略祖师未悟时之千难万难。“只如二祖未悟之顷,立齐腰之雪,不知为寒,断娘生之臂,莫知为痛。只这一个样子,不惟今人之难,在二祖分上亦未尝不难。”并且一切有契有证之士,在未悟之前,未有一人未曾历经精神和肉体上的痛苦磨练。这些人之所以能万难不退,在于求证求道之心真切,以其心真切故忘其难。若为法之心不真不切不诚不若,纵使有百千方便,释迦达摩来至面前,亦无开悟之理。

明本为学规模宏阔,不仅留下《山房夜话》、《拟寒山诗》、《楞严征心辨见或问》、《信心铭辟义解》和《幻住家训》等诗文,而且对儒家学说也深有研习,并有独到见地,曾为赵孟頫讲“防情复性之旨”,并将儒家修身养性学说比之佛教的渐教。其对当朝士大夫的说法也多结合儒家“涵养性情、变化气质”作称旨之谈,深得士大夫阶层的服膺和推崇。可以说他在禅学禅行上的造诣及在当时的广泛影响。是与他多方面的文化素养分不开的。

在佛教内部诸宗关系上,明本虽以禅而自立门户,但并无门户之见,而是主张诸宗会通,而会通的基础则是众生之心。如关于禅与净土,明本谓:

学者不识建立之旨,反相矛盾,谓禅自禅,净土自净土。殊不知参禅要了生死,而念佛亦要了生死。原夫生死无根,由迷本性而生焉。若洞见本性,则生死不待荡而遣矣。生死既遣,则禅云乎哉,净土云乎哉?

禅与净土皆是为明心见性,心性既明,则禅亦得,净土亦得。禅不仅与净土,而且与密、教、律三宗在弘传“佛心”的基础上也是统一的。具体言之,“密宗乃宣一佛大悲拔济之心也,教宗乃阐一佛大智开示之心也,律宗乃持一佛大行庄严之心也,禅宗乃传一佛大觉圆满之心也。”既然四宗都是同宣一佛之心,所以四宗应该平等,不应有高下优劣之分。所有这些见解,非有真实悟入,探得诸宗堂奥者不能出。这些思想对后世禅宗思想发展趋向有深刻影响。

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