第十三章（八）

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第十三章临济法门四临济宗再次分流八、雍正与禅宗

雍正皇帝胤祯(1678-1735)是清兵入关定鼎中原后的第三代皇帝。后世围绕其继位、暴死等事件传说甚多,多?谬不实。其为政方略遭人物议处亦多,但他在位十三年(1722-1735),勤于政务,任用贤才,励精图治,在文治武功方面,都不愧一代英主之名。史称“康乾盛世”,实离不关雍正承前启后的功用。雍正还是一位很有学问的皇帝,曾从涟于著名学者阎若琚、张英、顾八代、徐元梦等人,不仅通晓《四书》、《五经》等儒家经典,而且诗词,善书画,有相当深厚的汉文化素养,特别值得注意的是,雍正喜读内典,深通佛理,尤其对中国佛教代表性宗派禅宗,更是深得法要,别有慧解。他曾师从高僧,直探心源,亦曾升堂说法,开导辟迷;并以帝王之尊,亲自编选《御选语录》,刊示天下。其禅论戛戛独造、在在中的,远非泛泛涉猎者所能企及。历代帝王中,信佛崇佛之“佛心天子”不在少数,但像雍正这样在佛理上卓然成家者实属罕见。

(一)开悟因缘

清朝皇室与佛教因缘颇深。清世祖顺治在他短暂的一生中,与佛教禅宗结下了不解之缘。他曾召禅僧憨璞性聪,玉琳通琇、木陈道(一个文字头,一个心字)等到内宫探讨佛法,谈论禅理。他自称“痴道人”、凡请禅师说戒之类的御札,都自称“弟子某某”,与宗门耆旧相见,不令称臣致拜,从容咨访,握手温颜,情逾师友。

清圣祖康熙在位期间,曾多次巡游江南,几乎每次都参礼佛寺,延见禅僧,赐额题辞。《宗统编年》一书即受康熙之命而撰。康熙皇帝尤其尊奉藏传佛教,对达赖、班禅、章嘉等活佛多有敕封赏赐。二世章嘉阿旺洛桑却丹更是以国师之尊,出入皇宫,奔走边关,极得康熙宠幸。

章嘉活佛转世系统,是清代四大尖佛转世系统之一,一世章嘉扎巴俄色,青海红崖子沟张家村人,所以由他开始的转世活佛系统称张家活佛,康熙帝时,以“张家”二字不雅,改为章嘉。二世章嘉曾从五世达赖喇嘛学习。1693年被康熙帝封为呼图克图。康熙帝击败准噶尔部噶尔丹之后,在多伦召集蒙古各族王公会盟,建汇宗寺,封他为“灌顶普善广慈大国师”,主持汇宗寺,掌管内蒙古地区佛教事务。

因章嘉国师经常出入内廷,与诸王子关系亦密切,而与其最投缘的是四王子雍亲王,即后来的雍正皇帝。

据雍正自述,他少年时即喜读内典,年轻时曾雇人代替自己出家,同时与僧侣来往密切,在读书时,将自己喜欢的文章编辑成《悦心集》,里面所面所选多看透世事,任情放达的文章。如《醒世歌》曰:“南来北往走西东,看得浮生总是空。天也空,地也空,人生杳杳在其中。日也空,月也空,来来往往有何功!田也空,地也空,换了多少主人翁。金也空,银也空,死后何曾在手中。妻也空,子也空,黄泉路上不相逢。”

但早期雍正“惟慕有为佛事,”而对无迹可求的禅宗,因无实际体证,故未能窥其端绪,且每每非之。在结识章嘉活佛后,雍正与其“时接茶话者十余载,得其善巧方便,因知究竟此如。”消除了对禅宗的偏见。因藩邸与柏林寺相距不远,雍正与柏林寺禅僧亦有接触。康熙十一年(1712)春,雍正到柏林寺,遇妙智禅师,相谈甚洽,遂产生随僧众坐禅的想法。

正月二十日,与数十僧一起打七,仅二枝香功夫。次日晚又随坐,至三枝香时,洞达本来。主持禅七的是当时名望很高的迦陵性音禅师。在打七之前,雍正与其问难甚久,但未能起一疑情,所以甚感失望。而此时迦陵性音踊跃赞叹,谓雍正已彻元微,笼统首肯。雍正自己当时自以为了歇,而数日后又觉不甚洒脱,又去叩问章嘉国师。章嘉回答:“若王所见,如针破纸窗,从隙窥天,虽云见天,然天体广大,针隙中之见,可谓偏见乎?佛法无边,当勉进步。”“针隙窥天”是形象说法,实指初步破参,即参禅者初登解脱之门,悟此七尽之躯,四大和合而成,无有实我。

听了章嘉的开示,雍正复于是年二月十一日随众结七于集云堂。至十四日,正经行时,忽出一身透汗,命根立断,桶底脱落,自觉与佛祖众生同一鼻孔出气。乃复问证章嘉。章嘉云:“王今见处,虽进一步,譬犹出庭院中观天矣。然天体无尽,究未悉见,法体无量,当更加勇猛精进。”“庭院观天”指涉过重关。重关又称前后际断,指悟得山河大地,十方虚空,无非空华幻影。

雍正亦曾垂询迦陵性音,并将章嘉的开示告之性音,岂料大禅师竟然不解其意,讪讪地说:“此不过喇嘛教回途工夫之论,更有何事?”雍正认为章嘉所说真实可信,而对性音之语不以为然。

雍正谛信章嘉之垂示,为直达究竟而精进提撕,至次年(康熙五十二年)正月二十一日,复堂中静坐,无意中踏末后一关,“达三身四智合一之理,物我一如本空之道”。境智融通,色空无碍,获大自在。雍正再去叩问章嘉,国师望见即曰:“王得大自在矣。”雍正心生大欢喜,庆快平生。在《历代禅师后集后序》中,雍正追述了自己的参究因缘,对已故世的章嘉深怀感念,“章嘉呼图克图国师喇嘛,实为朕证明恩师也。”

(二)圆明语录

雍正自称破尘居士、圆明居士,以示寄情尘外,不受俗累之志。《悦心集》有一篇《布袋和尚哈哈笑》,将世上的英雄圣人,甚至皇帝都讽刺一番。“我笑那天上的玉皇,地下的阎王,与那古往今来的万万岁,你戴着平天冠,衣着衮龙袍,这俗套儿生出什么好意思,你自去想一想,苦也么苦,痴也么痴,著什么来由,乾碌碌大家喧喧嚷嚷的无休息。”文中还有“千载勋名身外影,百岁荣辱镜中花”、“悚问沉浮事,问娱花柳朝”、“漆园非所慕,适志即消遥”等诗句,透露出雍亲王学佛后虚豁旷达的胸襟和气度。

康熙五十一年夏,雍亲王到热河避暑,白天闲来无事,乃将古德公案,一一研究。这时的雍亲王已是“透过重关”,习禅深有所得的居士了,在看过前人分案后,陡然自信起来。因为“今见昔人之语,与朕之所言,多不约而暗符,无心而自合。圆音如是,不禁哑然。”在窥知古人意旨之浅深、机用之妙密后,雍正随有拈提唱颂若干首。另有与诸禅侣及护卫待从之问答机缘,皆在茶饭后闲暇之时随感而发。这些禅话皆被侍从记录下来,编辑成帙,此即《圆明居士语录》。

雍正的禅学见地,皆从实际修证中来,所以雍正最鄙薄“口头禅”、“文字禅”,而重视真实见地,在《语录》中言及见道行道难易时,雍正云:“从来言,见道易,修道难;修道易,守道难;守道易,行道难。圆明不然此论。若见假道场,修假道难;修假道易,守假道难;守假道易,行假道难。若真实言,则行真道易,守真道难;守真道易,修真道难;修真道易,见真道难。但得真见,修守行皆易于为力。若见处不真,修守修,不但难之一字,亦断不能成也。所以云,参须真参,悟须实悟,但得本、何愁末?”

雍正所理解的真见是什么?实即空义。空包括境空、心空。雍正云:“学人初闻道,空境易,空心难。究竟则空心易,空境难。空境而不空心,到处为碍。空心而不空境,触途成滞。不见道心空及第?应知心外复有何物而可空?物外复有何心而可空?所以云,我自无心于万物,何妨万物常围绕?”雍正又云:“天无心覆而普盖,地无心载而普擎,三光无心明而普照,圣人无心用而普应。圣凡之殊、丝毫之隔,只在有心、无心之别耳。”有真实见地者,应则天象地法三光,勿起分别心。如此则终日吃饭,不曾嚼着一粒米,终日著衣,不曾挂著一条丝。

雍正在《语录》中还就参禅的方式方法,根据自己的参悟经验,予以解说。如关于重关功夫,雍正指出,在初步破参后,虽说大事已明,但脚跟未稳,切忌得少为足,不肯精进。此时需要的是生疑。起疑情,总生大奋志,总有向上一路,而涉重关后,则要不疑而入真实。因此时已悟到万法本空,妄想执著全消,已露智慧德相,所以只管赤条条去即可。佛常将众生的无明妄想喻为迷头认影,而此时既已消除错认颠倒,识得本真,则头影之说可以不论矣。又如关于回途工夫,本来透重关后,已证得智慧德相,不必管回途不回途,但随遇而安,于一切处出入自在即得。如狮子之搏鹿,自在戏乐,透重关者亦得此三昧,回转往复,独步无畏。如果一年半载后仍觉不洒脱、不妥贴,就说明重关功夫未曾通彻。此时不妨重起妄情,再下一番功夫。古人云功不浪施,即便错用心,也只当写作几篇文字,辨理几件事件,无有大碍。关键是不可执著某一境界,因为著一境界,便是魔境,参禅最紧要的是目下功夫,至于更进一步处,待到功夫到时,自然了彻。这些言论,皆非亲历者不能言。

在《语录》付梓刊刻之际,他再次表白,非慕作家居士之虚名,亦不敢与古来大善知识比肩,惟念佛祖开此无上法门教化众生之恩,欲使人信知妙性不远,明觉非遥,祖印遥传实有据,而言思绝处非虚说也。

(三)宫廷法会

据说,雍正曾从章嘉活佛受“深广教法”作为祈愿即位执政的因缘,并曾赐给章嘉一副珍奇座具,后来果然如愿以尝,登上王位,从此对章嘉活佛更加崇拜信服,无论这是否属实,雍正结交僧侣,忘情禅悦,而不像其它王子那样攀缘结党。投机钻营,确是他在康熙朝纷乱的皇储之争中脱颖而出的重要原因。雍正即位后,虽政务繁忙,仍留意佛法。大臣沈近思少年孤贫,曾在灵隐寺出家。雍正以佛理问之。沈对曰:“臣少年潦倒时,尝逃于此。幸得通籍,方留心经世事以报国家。亦如皇上圣明天纵,早悟大乘,然万几为重,臣愿皇上为尧舜,不愿皇上为释迦。即有所说,安敢妄言,以分圣虑!”雍正本欲觅一知音道友,不意碰了软钉子。雍正还曾问大学士张廷玉:“廷臣中有通禅悦者否?”张廷玉以张照对。雍正即召来问:“视朕何人?”对曰:“是佛”,“汝自视何人?”对曰:“乾屎橛”。言下大契,张照比之沈近思,“道行”的确高多了。

据《诏录序稿》称:“逮次年(康熙五十二年)登清凉山回,宗门载籍,绝不流览。”又云,“登极以来,复十年于兹,除御园焚修文行禅师外,未见一僧,亦未曾齿及佛法一字。”雍正登极后,的确比较勤政,力图匡正康熙朝末年的颓靡之风,为此创设了军机处和密折制度。常常一天到晚接见军机大臣,批复密折,真可以说“朝乾夕惕”了,但如果说十年未曾言及佛法一字,则未免绝对了。雍正十一年春至夏,雍正在处理政务之暇,与内廷王公大臣多次探讨禅机、禅理。雍正共下一百则转语,让众人参对,此即《圆明百问》。交上“答卷

”的共六人,即张廷玉、鄂尔泰、福彭、允禄、圆寿、允礼。

从《御选语录》所选张廷玉等所作诗文看,他们皆对禅对教有一定造诣,这也表现在他们各自的禅机奏对中,如雍正问:“历代佛祖中有一人超佛越祖,且道是那一人?”张廷玉答:“是佛”;鄂尔泰答:“无名氏,”福彭答:“土块”,允禄:“一手指天,一手指地,道不远人。”雍正所问的那一人并非实指哪一位佛无情共有的佛性或法性。称其为法身佛,是为了与报身佛、化身佛相对应的形象化说法。法身虽超色体而又不离色体,所谓“恒沙诸佛同一性,物我原来无异同。”能于诸色体识得法身,方显出禅者的机锋。张廷玉答以“佛”,表明他识得佛与佛性一如,鄂尔泰如允禄、答以“无名氏”、“人”,表明他不仅识得佛与佛性一如,而且识得一切凡夫众生具足同一佛性。以上三人的回答都显示出各自的佛学及禅学修养,但三人所指示法身之所在,都不出有情有识的范围,总有执虚为实的倾向,未到悬崖撒手的境界。福彭答以“土块”则不同凡响,不仅佛视众生与法身不一不二,而且一切山河大地也无一不是法身!所谓盈天地间,惟一真佛,百千万亿泥佛、木佛总是一佛是也。福彭所作《真如铭》曰:“即心即物,即物即佛,心佛物合,何异何同?”表达了同样的旨趣。

经常与雍正帝探讨禅理者,除以上六大臣外,还有宝亲王长春居士(即后来的乾隆皇帝弘历),和亲王旭日居士弘画,以及左御史得无居士张照。在《御选语录》中,雍正对他们称许有加,谓古今禅侣,一生一世了无所得者大有人在,所谓谈空说妙者似粟如麻,而了悟自心者凤毛麟角,而今“王大臣于半载之间,略经朕之提示,遂得如许人一时大彻,岂非法会盛事?”雍正将这些内廷王大臣的禅诗、禅论合为一集,名《当今法会》,附于《御选语录》中。

(四)御选语录

禅宗本来标榜不立文字、教外别传,但到后世,禅宗的著蜍并不比其它宗派为少。除一些专题著述如四祖《信心铭》、永明智觉《宗镜录》、永嘉玄觉《证道歌》等等之外,就是林林总总的灯录和语录。灯录主要记述嗣法传灯的禅师门的行履和事迹,如《景德传灯录》;语录则是禅师法语偈颂的汇集,语录既包括单个禅师的语录,如《坛经》、《临济义玄语录》、《赵州禅师语录》等。也包括众多禅师语录汇编,如《古尊宿语录》、《指月录》、《正法眼藏》、《禅宗正脉》、《教外别传》、《五灯会元》等。要编辑大型的禅宗语录,不仅需要有相当的禅学造诣,而且需要编家的识见和慧眼。惟有别具只眼,总能从万千公案中辨分珠玑,披沙淘金,将真正有价值的公案存留下来。故此,禅宗史上那些著名编家如妙喜(《正法眼藏》编者)、幻寄(《指月录》编者)待,同样受到后的的敬重。时代推移到清代,从宫廷中走出一大编家,欲以自己所编语录传之久远, 以振禅宗于颓废,挽慧命于悬丝,这就是雍正皇帝和他的《御选语录》。

雍正皇帝对自己的禅学见地有着惊人的自信,从《御选语录》及其它文字资料看,除了他的证明师章嘉国师之外,和他同时代的禅师以及许多前代大禅师,似乎全不放在眼里。大有笑傲天下丛林,扫尽古今英雄的气概。雍正所居至高无上的地位,再加之他确曾于参学下过一番切实的工夫,使得他黜陡古今,无所忌讳。

当时,天下丛林最流行的语录就是《正法眼藏》和《指月录》。由于这两部语录的广泛流行,使最偏僻的山间小寺,也能见到释子研习拈唱古德公案。雍正在肯定这两部语录的优点的同时,又指出其所选非当,有严重纰瑕,这主要是因为编者见地未到,于古德语录,如对粉中之雪、煤中之墨,拣择不清。决定取舍,往往以语句是否尖断,机锋是否敏捷为标准,全不论其是否发明本心,有否真实见地。故而其所选就难免“掷黄金而取瓦砾,宝鱼目而弃摩尼。”雍正还分析了这些劣品公案得以流传的原因,在雍正看来,对这些不了言句,那些禅师并非不知其非常一义谛,只是为俗情所累,忘却续佛慧命的神圣职责。或以祖师所遗,视为家珍;或囿于门户之见,恐起争端,故明知其非,百般回避,其或附会拈提,曲作圣解,遮天下人眼目,如果不是生具慧命,见识独到,岂不为其所误。雍正自认非秉拂说法之人,自能超脱门户不见,以客观公允的立场,对古德公案或语录,加以抉择。

雍正编辑《御选语录》的时间,在雍正十一年(1733)春至夏。在编辑过程中,雍正见到了当时迦陵性音禅师所编《宗统一丝》,翻阅之下,龙颜大怒。在雍正看来,此书所选“纷纷杂出,撩乱错出,”全不见编家的识见与禅德的慧眼。他甚至骂性音“昏愦卑鄙”,丝毫不留情面。他举例说,涌泉欣、天衣怀和韶国师等所出言句,皆从本分心地流出,如摩尼宝珠,如赤刀大贝,但此书弃之不顾,相反对德山宣鉴的诃佛骂祖之句,和南泉普愿水牯牛公案,却一概采用,简直如“鸱鼠嗜粪”般醜恶不堪。更难让人容忍的是,性音将当时开堂说法的禅师的法语,不管是否有见地,人人各编一则。雍正认为,如此取媚同参、自抬身价之举,与世间浇薄士子,彼此标榜选刻文字,无异同一伎俩。

雍正以九五之尊,君临天下,以尧舜禹汤文武之道治天下,原本与方外之事无甚干系。但在雍正看来,自己既以特殊的因缘深入藏海,与本分处“少得相应”,则有责任为宗门整顿一番,以不负佛祖之深恩。

《御选语录》包括《正集》、《前集》和《后集》,最后还有《御选当今法会》,带有附录性质。

雍正在序言中提出了自己对禅师的确良选录原则,那就是不重虚名浪誉,惟看其是否达真实理地。如果其人有参实悟,则收录无遗;如其不然,则其人虽千百年来人人所共推崇,也置之不论,从《御选语录》的内容上,可明显看出与其它语录的不同,《正集》部分共收十五人,即僧肇、永嘉玄觉、寒山、拾得、沩山灵祐、仰山慧寂、赵州从谂、云门文偃、永明延寿、紫阳真人、雪窦重显、圆悟克勤,玉琳通琇、筇溪行森及雍正自己。

《正集》收录的第一人不是历代推崇的大禅师,而是僧肇,确实出人意表。僧肇(394-414),东晋僧人,鸠摩罗什弟子,曾参加鸠摩罗什译场,评定经论。并著《般若无知论》等,在鸠摩罗什门下,被称为“解空第一”。但一般认为中土禅行始于达摩,达摩之前,中土未闻教外别传之旨,故僧肇虽道行超绝,见地逸偷,亦难列祖席。而雍正阅《肇论》诸篇,赞叹不已,认为非深明宗旨,了彻本源者,不能到此境界,遂追封僧肇“大智圆正圣僧”之号,并将《肇论》、《宝藏论》选入《御选语录》。僧肇所著《般若无知论》、《涅槃无名论》等,句句深达佛心,言言备通众教,虽无宗乘之名,而有直控心源之宝,达摩未来之时,中土无禅宗之名,但却不能说无禅,僧肇诸论即是明证。后世禅师常举“达摩见梁武帝时无所从来,遇宋云时亦无所去,”以明禅之无时不在。雍正则直接把僧肇编入大禅师之列,这确实是超人的识见和胆略。

更引人注目的是,禅宗史上许多著名禅师未被选入《正集》,而道教史上的重要人物紫阳真人却赫然在列。紫阳真人(987-1082)即张伯端,又名用成,字平叔,号紫阳,北宋天台人。曾长期研习丹书,其所著《悟真篇》,与《道德经》、《阴符经》齐名。紫阳真人还同时结交禅僧,涉猎内典。其《读雪窦禅师〈祖英集〉》称当时禅宗云门宗巨擘雪窦重显(980-1052)为老师,赞曰:“吾师道高言顺畅。”似曾亲炙雪窦者。《悟真篇》外集为紫阳真人专论禅宗的诗文,称《禅宗诗偈》,被雍正选入《正集》。在雍正看来,紫阳真人是不世出的大禅师,虽以仙俊名世,但其言句真证了彻,直指妙圆,虽古今禅门大德,能如此深探究竟者亦不多见,从《禅宗诗偈》看,紫阳真人确有很高的禅学造诣,其高妙处在以道通禅。如以“道”释真如佛性,所谓“无体之体即真体,无相之相即实相。”以道家的自在消遥释禅悟解脱,所谓明心体道之士“物不能累其性,境不能乱其真”“随机应物,和而不唱”;以体道证真释明心见性,所谓“欲体夫至道,莫若明乎本心。故心者道之体,道者心之用也。人能察心观性,则圆明之体自现,无为之用自成,不假施功,顿超彼岸。”所有这些,非真通道通禅者不能道出。紫阳真人也颇自信,《〈悟真篇〉后序》谓若“见闻此篇,则知伯端得达摩、六祖最上一乘之妙旨,可因一言而悟万法也。”

紫阳真人谈禅虽然借用道家的一些思想概念,但他并不是销道入禅,或以禅凌驾于道之上,春拳拳服膺的仍然是道家的思想体系和修行实践,故将《禅宗诗偈》列为《悟真篇》外集,以示大道一贯。以使观者睹此而明彼。但雍正则不这样看,他认为紫阳真人非以道教为内,禅宗为外,则是以此标明禅悟境界为超乎三界、真亦不立的无上境界。言外之意,紫阳真人是将禅作为自己精神归宿的。此虽不失为一种精致的解说,但却未必符合紫阳真人的原意。因为紫阳真人虽出入儒释,但毕竟以道为根本,其修学业要旨是性命双修,即从修命(精气)入手,先炼精化无,进而炼无化神、炼神还虚,虽然在紫阳真人看不起来,在最高境界上,禅道是相通的,明心见性即体道归真。但他以为在具体修持路径上,禅道各有长短。在养神修性方面,道教自逊禅教一筹,而在炼精修命方面,禅又不及道。《悟真篇》七绝第一首评禅家:“饶君了悟真如性,未免抽身却入身。何以更兼修大药(内丹命术》,顿超无漏作真人。”在紫阳真人看来,只有“性命双修”总是道。

在《正集》所选十五位禅师之外,雍正又依《正法眼藏》和《指月录》二书,选录一百五十六位禅僧。除六祖外,还包括志公、马祖一、南岳思、石头迁、忠国师、长沙岑、观国师、临济玄、投子同、曹山寂、玄沙备、韶国师、以及药山俨、黄檗运、洞山价、罗汉琛、法眼益、天衣怀等等。在雍正看来,这些禅师与《正集》所选诸大善知识相比,在见证方面无甚差别,但细细评量,其言句犹有珠玑之分,所可采者无多,难以单独成卷,故合为一集。

在上述一百五十六位禅师中,没有传大士、大珠海、丹霞天然、灵云勤、德山鉴、兴化奖、长庆棱、风穴沼、汾阳昭、端师子、大慧杲、弘觉范、高峰妙等。而这些禅师在宗门中历来被视为提携后学的宗匠。其机缘示语亦屡被后世禅师拈提唱颂,但在雍正看来,这些禅师都未达究竟理地,其垂示机缘,或大悖常理,支离谬误,或偶露见地而未到圆通处。与《正集》所选诸大善知识相较,不啻有天壤之别。雍正还特别拈提这些禅师的代表性公案,以认其非。如德山宣鉴以“德山棒”驰誉禅林,但雍正对其呵佛骂祖语极为反感,不仅一句不录,而且在《御选语录》的序言中大加诃斥。佛祖,以出世间法论则无生身之所,佛身遍满法界,一切有情无情及山河大地无不是佛,如此则能诃者谁?所诃者谁?众生不明此理,判生佛为两途,析圣凡为两端,对佛祖只知顶礼赞叹,忘却自家生命安顿,如此圣见不除,则触途成碍,古德老婆心切,以呵佛骂祖,除众生之见病,有意以这种激烈的方式,求得发人深省的效果。但必须明白,禅师的这种施为,只是接引初机的善巧方便,是师道而非禅道,即必得了辨自家本分事,方得依究竟而为方便,如若不然,望文生解,以为呵佛骂祖师为圣凡情尽,人物两忘,甚或学人饶舌,专以呵骂佛祖为能事,则不特有堕凡见,亦且造大诞语,生大口业,阎罗殿前刀山剑树,专为此辈而设,从世间法论,佛祖,先圣先师也,释子即以佛祖为祖父,岂能信口讥呵?基于同样理由,雍正对凡霞天然烧佛取火公这杂也嗤之以鼻,讥之为“狂参妄作”。雍正认为这些人犹如家之逆之,国之逆臣,适足堕畜生道。有人谓古德曾言:“六道轮回,一道齐平,方是透天透地,有何因果?”岂不知必先有通天透地的境界,总可言六道轮回任人出入。若未透三关,证得空有一如,即妄污因果,则因果之报不旋踵而至矣。基于此雍正把南泉普愿水牯牛公案(向异类中行)评为最下品,只因南泉颇有本分之语,总未加深斥。其它“三唤侍者”、“婆子烧庵”、“野狐听禅”、“南泉斩猫”、“台山婆子”等著名公案,雍正均有苛评,悉不选录。

在评定前代禅师及其公案过程中,雍正特别强调,五家宗旨,同是曹溪一味,只不过接人的面目不同而已,若逐渐分宗,以情见分别之,甚或妄生争执,则大悖古圣“剿情绝见”之旨。雍正还对达摩传衣偈“一花开五叶,结果自然成”作了新的解释。他认为:“五叶”非喻“五宗”,而是指达摩之禅法“五传”而至慧能。五宗之说,不过是后世宗徒妄加附会而已!

雍正时代,临济宗、曹洞宗最盛,二宗各有一些宗徒著书立说,争长论短,喋喋不休。雍正深感宗派之见繁盛,则正知正见不存,故对宗派之争恶痛绝。他不仅在编选语录时完全打破宗派界限,为天下宗徒作出典范,而且要求天下丛林古刹,无论何宗何派,在供养本支祖师外,应将从上古德一一设位于堂,以供朝夕礼拜供养,欲以此举,匡正禅林各守门庭的习气。

(五)拣魔辨异

雍正不仅自己参禅、谈禅,而且不惜帝王身份、直接出面干预当时禅宗内部的派系之争,亲自撰制《御制拣魔辨异录》,并下论,动用政治力量,打一派,扶一派,以期消除外魔知见,弘扬正法。

禅宗内部的派系之争,系指明清之际,临济宗密云圆悟与汉月法藏一系的争论,汉月法藏(1573-1635)于海虞之三峰闻折竹声而开悟。后于天启四年(1624)至金粟寺,为密云圆悟之首座,然不满圆悟所提倡之“自怀自悟”说,于天启五年著《五宗原》,以纠正曹洞宗之误为由,强调禅宗五家其来有据,法藏将曹洞宗抹杀五家旨,仅单传释迦拈花一事,评之为室中密授之死法,强调自威音王以来,无一言一法非五家宗旨之符印。法藏并依一大圆相探究佛祖之本源,密云圆悟不然法藏之论,于崇祯七年(1634),著《辟妄七书》,九年著《辟妄三录》,以驳法藏之说,并斥法藏为名利之徒,圆悟之弟子木陈道(一个文字头,一个心字)著《五家辟》,呵骂法藏。法藏之弟子潭吉弘忍则撰《五宗救》,非难道(一信文字头,一个心字),极力为师辨护,圆悟又于弘忍寂年(1638)撰《辟妄救略说》,驳斥法藏与弘忍。但法藏门人具德弘礼、继起弘储等,皆一时后秀,故法藏一系(因其开法于常州三峰,故称“三峰派”),在顺治、康熙朝,在江南地区很有影响。

雍正对五家宗旨之说,历来嗤之以鼻,故他明确地站在圆悟一派立场上,对法藏一派严加鞑伐,反复辟驳,他认为,圆悟的《语岩》,“其言句机用,单提向上,直接人心,乃契西来的意,得曹溪正派。”而法藏之言,则“全迷本性,无知妄说。不但不知佛法宗旨,即其本师悟处,亦全未窥见。肆其臆诞,诳世惑人,此真外魔知见。”在《御制拣魔辨异录》中,雍正从《五宗原》、《五宗救》中,择出八十余条,逐条加以辨驳,痛斥其非。

如在《五宗救》中,弘忍谈到禅宗的发展时云:“及其弊也,知解横生,故不得不变而为机锋、为棒喝;又其弊也,不得不变而定宗旨;宗旨定,若三代之礼乐备焉,虽千圣继出,不能易矣。”又分析五宗纲要云:“夫言论之弊也,弊于心性;而棒喝之弊也,弊于乱统。故从棒喝悟者,知乱统之病,而建同喝四喝、料简元要、函盖截流等纲宗、临济、云门是也;从机语悟者,知心性之病,而建四禁五位六相,种种三昧门等纲宗,曹洞、沩仰、法眼是也。”

雍正认为,“若论五宗,俱是门庭边事。”各宗门庭施设虽不同,但若从施设处去求入处,无异夸父逐日、韩獹逐块。因为“禅宗无语句,亦无一法与人,”一切方便施设,俱非实法,不可妄加执著,更不可认指为月,以这些“纲宗”为究竟。“从上古德种种施设,有时行棒行喝,有时瞬目扬眉,或时架箭张弓,或时吹毛竖指,虽时节因缘不同,偏圆顿渐各异,折合归来,究是学人自了自心。何尝举起一丝毫与人,何尝于自性自度外,有甚奇特秘密?”在雍正看来,学人真实悟,大死大活,也不过与佛祖同一鼻孔,只为自己本分元辰,本来来是。或佛祖如是,我亦如是,岂得别有一法可宣可秘,可受可传。法藏、弘忍辈妄定五家宗旨,不特涂污古德,亦且贻误后学,因为它诱使学人依文生解,逐语分宗,只求高手阿师之口传面授,而不去反求已躬,真参实悟。

在《五宗救》中,弘忍又曰:“凡先圣或此〇相,若伏义之卦画也,虽无文字,而天地万物之理备焉。而七佛列祖传法偈,若文王之系辞也。所云双头独结,无文密印等。其爻象乎?盖以此〇相统言诠,以言诠入此〇相,不相害也。”

在禅宗里,常描画一圆形图以象徵真如、法性、实相,或众生本具之佛性能等。禅僧每以拂子、如意、拄杖或手指等,于大地画一圆相,有时亦以笔墨书写此类圆相,表示真理之绝对性,相传圆相始作于南阳慧忠。忠示耽源,源示仰山,仰山一见即焚却。沩山举圆相,内作一字,仰山就地画一圆相,内作一日字,以脚抹之,沩山大笑。

雍正认为,圆相不在内,不在外,不在中间;圆相前无始,后无终,现在无现在;圆相不是心,不是佛,不是物。以此比拟真如实相,差可近之。但必须明白,此圆相,不过言思绝处,不得已而为之,究非真如实相本身。法藏等以此圆相为千佛万佛之祖,实为邀奇取胜,大乖教外别传之旨,若说九十七圆相奇特,任何人都可随意作八万四千圆相,此又何奇?雍正奉劝弘忍辈于沩山大笑处、仰山焚却及脚抹处荐取,莫以凡情测圣智,妄污古德。

在对法藏和弘忍的思想逐条批驳后,雍正颁下谕旨:“著将藏内所有藏、忍语录,并《五宗原》、《五宗救》等书,尽行毁板,僧徒不许私自收藏,有违旨隐匿者,发觉以不敬律论。……法藏一法所有宗徒,著直省督抚详细查明,尽削去支派,永不许复入祖庭。”从此以后,三峰派在临济宗中衰落下去。

有谓雍正以帝王身而行法王事,不畏眉毛堕地而为众生解粘去缚,真世间之金轮圣王,出世间之再来人也。然亦有不谓然者。千秋功过,见仁见智,只如留待后人各自评说。从览雍正一生的禅修行持及见地独到之禅论,可以看出雍正禅学思想的最大特点,即强调习禅者真参实悟。雍正从自身的禅悟经验中认识到没有实际的修持功夫。就永远不能断惑证真,即便讲得头头是道,天花乱坠,也不能于日常行止中得到真实受用。当年雍正有所悟入时,与之结交的迦陵性音劝他研辨五家宗旨,雍正问五家宗旨如何研辨?性音答:“宗旨须得口传。”雍正大不以为然。在他看来,释迦无言拈花,迦叶微笑承旨,何有言为?达摩东来,慧可断臂求法,亦非口传耳受。究极而言,禅家的一切言说皆是无义味语,堂堂丈夫,岂能拾人唾涕,于古人言下求活路?

雍正恳切地奉劝天下宗徒以担荷如来家业、续佛慧命为已任,“参则实参,悟则实悟”,但求觉悟,莫计名利,尤其不可于公案上盲拈瞎颂,强作解事,此不但自绝圣路,而且贻误后人,徒僧罪业。雍正的警策当是有感而发的,当时禅林中,许多人不于契证处自了自心,但于公案上做功夫,采摭攘窃古人言句,差排牵合,“为可能不可能语,作若通若不通之文”,全无实际的底蕴和真实的见地,以此为拈代偈颂,适足涂污古人,误累已身,因为如果没有身心了证,即便所出言句,句句如佛所说,亦是从解路中来,与灵觉全无交涉。雍正劝告学人,与其轻言参透葛藤,转不如讲诵经典,熏习佛种,以待机缘。

禅宗发展到清代,流弊日炽,实际上已很难见到早期禅宗那种大破大立的卓荦气象,一些无知钱徒,更是只得宗师之唾涕,甚或专以呵佛骂祖为能事,几与市井无赖无异,更有以教外别传而胡作非为者,一时狂禅流荡,野狐遍野,禅宗的真精神几乎荡然无存。雍正欲以帝王之尊,藉个人的影响力,振衰起颓,挽回宗风,其用以可谓良苦。

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