般若心经思想史

心经 | 作者：东初法师 [投稿]

　　般若心经思想史

　　竺序

　　自序

　　一、般若心经于教史上的地位

　　二、般若心经发达的史要

　　三、般若心经与般若经的关系

　　四、般若心经说法主的问题

　　五、般若心经传译的史要

　　六、般若心经的组织

　　七、般若心经的使命──序论

　　（一）救世的人格

　　（二）解脱救世主义

　　（三）心经无我观

　　八、般若心经的人间观──本论

　　（一）心经有空观

　　（二）诸家中道观

　　九、般若心经的世界观

　　（一）诸法空观

　　（二）三科空观

　　十、般若心经的人生观

　　（一）现实与理想

　　（二）缘起与轮回

　　（三）无智亦无得

　　十一、般若心经的解脱道

　　（一）修养法

　　（二）理想境

　　甲涅槃妙境

　　乙诸佛的思想

　　十二、结论

　　（一）般若礼赞

　　（二）般若护持

　　附录般若弘传史要──原题为「般若部系观」载人生刊──

　　一、概说

　　（一）原始般若

　　（二）根本般若

　　二、般若传译之概观

　　（一）梵本般若

　　（二）汉译般若

　　（三）般若内容

　　三、般若弘传之概观

　　（一）梵土弘法

　　（二）汉地弘传

　　般若心经思想史

　　P.279

　　竺序

　　般若心经，自梵土移译我国，千年以来，深入民间，流行之盛，诸经无匹。不特学佛者能知能诵，虽老妪竖子亦能知能诵；不特佛学家能注能解，非学佛者的外道旁门，亦多东剽西窃，能注能解；其见地虽有正邪之别，是非之分，其诚信与爱好此经，还如同出一辙。为何本经的流行会有如此弘盛呢？本书的作者究其原因凡三：一以简明切要；二以适合口调；三以含义深远。有此三因，故本经在我国，能透过各宗派教徒的学习与传播，使之深入社会各阶层，如洪水泛滥般流行在民间了。

　　从时代的眼光来看，心经虽是印度二千五百年前的古典法籍，但其不论在形式的体裁或理论的方式，都是很合乎现代化的辩证性或革命性的理论与形式的。辩证法上所讲的正反合的理论方式，在心经中亦可以找出来：心经文中第一段从「观自在菩萨行深般若波罗密多时」起，至「不生不灭，不垢不净，不增不减」，是正面的理论；第二段从「是故空中无色无受想行识」，至「无智亦无得」，是反面的理论；第三段从「以无所得故，菩提萨埵依般若波罗密多故……远离颠倒梦想，究竟涅槃」，及「三世诸佛依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提」，都是经过正反而合的理论。这与金刚般若中所说的「众生者，即非众生，是名众生」，「般若波罗密者，即非般若波罗密，是名般若波罗密」，有同等的意义，和同等的理论方式。

　　P.280

　　至于革命性的理论方式，是由消极的破坏，到积极的建设的，这在般若心经文里，又是发挥得恰到好处；因般若心经的思想与理论，是全凭般若空慧的理智来破坏，扫荡了一切杂染的垃圾，而重新建立起一切真净妙丽的胜德。故本书说：「在般若的理智中有消极的破坏与积极的建设的二大作用」。所以本经在消极的破坏方面，要说「五蕴皆空」，即从观自在菩萨体验甚深的般若智中，否定了自我的存在，达到诸法缘生性空的无我观。再进一步的破坏，则不但「是故空中无色无受想行识」，而且还要「无智亦无得」，更否定了一切法相的存在，要破坏、扫荡到渣滓不留，才显出绝相泯智的真空中道是什么一回事。可见在这大扫荡的破坏性中，已含有建设性的意味，故接着说「度一切苦厄」，及「以无所得故」而「远离颠倒梦想，究竟涅槃」。在本书中，以观自在菩萨度一切苦厄，是解脱道与救济道的运行，即从大扫荡的大破坏中解脱了自己的苦厄，同时也能救济了一切众生的苦厄，则佛法中所讲的一切大悲无我的真凈胜德，都从这扫荡、破坏里面重新地建设了起来。若依此理推广言之，这不独般若心经为然，一切佛法的大悲无我的真净胜德，都是从般若空慧的理智中经过一番荡垢涤污的消毒作用，始能把它重新建设起来的。如佛法中所说的空、无常、无我、无法、无相、无愿、无作，都是在破坏方面的扫荡工作；如说常、乐、我、净、菩提，这些又都是在建设方面的完成。这样看来，佛法的思想理论，正是一种富于涅槃革命性的思想理论。而现在这部『般若心经思想史』，正是揭发这种深微而伟大的思想理论；且从有组织有条理中作具体的表现，使人读了，对佛教哲理的幽深微妙，不禁发出「仰之弥高，钻之弥坚」的惊叹声！

　　P.281

　　心经全部，原来只有二百六十字，而言约义丰，文质理诣，不但为六百卷大般若经的中心思想，亦是诸部般若的精髓结晶。古今讲解极盛，注疏无虑数百家之多；但求其组织新型，思想入化，描划精细，文字善巧如此书的，真是渺不可得。此书作者东初学长，与我一别廿年，学德内充，愿力外溢，法化之弘，拜佩莫名！近禁足关房，潜心大藏，读大般若经文，发现其与心经原文相同者颇多，乃参酌日人保坂玉泉依心经而写的佛教概论，着成此书，对于心经在全部佛教中的地位、史要、组织、使命、思想发展的过程，与融摄佛法的精义，作深密明晰的阐述，颇能言所未言，发所未发。般若心经的思想，得此探讨与观察，可谓登峰造极，堪叹观止了。

　　癸巳六月竺摩序于香港沙田南圃别业无尽灯社之篆香画室

　　P.282

　　自序

　　余于三十八年春，飘来宝岛，挂单于北投法藏寺。三十九年冬掩关阅藏，初阅大般若，即发现类似『心经』原文处──因『心经』为大般若所不摄──后阅大品始悉『心经』来处。乃参酌窥基大师「心经幽赞」，慧净、靖迈之「心经疏」；及保坂玉泉基于『心经』所写的佛教概论，初草阅经笔记。后应「人生」稿荒，始整理成篇。故于文理上设有不妥处，尚祈读者诸君指教。

　　汉译诸部般若，总共七百四十七卷，以奘师经四年译成之六百卷大般若为最巨，此为集诸部般若之大成。对各部般若弘传方面，曾参考经录，高僧传及今津之般若经等，作阅经笔记，题为「般若部系观」载人生刊──今更为「般若弘传史要」──此对校阅诸部般若译本异同不无帮助，故附录于后！

　　承本际法师冒署代恳于院长题书，竺摩学长作序，使本书增色不少。复承蔡孝暖大居士乐助凈资，心悟同事热心校对，本书得以迅速出世，诚诸大菩萨之功德也，特此志谢！

　　佛历二五一六年八月十日东初序于般若关房

　　P.283

　　一、般若心经于教史上的地位

　　汉译一切经典，要以般若经为最大的部数，总共七百四十七卷。要在这最大部数经典中选择一部简括而具足般若精要的意义，且为众人所共同信仰代表的经典，当以『般若波罗密多心经』为最适当。此经简称『般若心经』或『心经』。因为于佛教宗派中无论那一宗派未有不读『心经』的，就是不大研究佛学的在家众，也没有不尊重『心经』，所以佛教经典流传民间最普徧最深入的，就是『心经』。然『心经』之所以流通民间最普徧的，究其原因：一是简明，『心经』字数不多，总共二百六十字，不及其他般若经、「金刚经」等繁多。二是适合口调，容易诵读，即如「色即是空，空即是色」一类，不像其他经咒语句深奥。三是含义深远，即如「是诸法空相，不生不灭不垢不净」，是明诠诸法实相真理。四是适合现前的利益，即如「是大明咒，能除一切苦」，这是读诵般若，现前得到快慰的利益。「菩提萨埵，依般若……远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提」。因有这许多的原因，所以『心经』流通最普徧而深入民心。

　　同时，『般若心经』的组织严密有序，几乎只字不可更动。并且把佛教所有的教乘，从人乘到佛乘差不多都网罗在内，特别彰显反对有宗的空观思想，所以解释『心经』的文字，必须注意正反对照

　　P.284

　　的解释。『心经』在正的方面，包括有、空二大系统的思想，亦即是代表全体佛教经典；在反的方面，从凡夫小乘佛教到大乘佛教发达为过渡时期思想代表的经典。故负有承先启后思想的责任，及联系前后时代思想的任务，特别是小乘思想与大乘的教义并行。也可说正的方面，为大乘佛教的缩写，或曰结晶；反的方面，是包括从小乘到大乘及大小二乘佛教的结晶。

　　要从原始佛教的分别，就是南方佛教与北方佛教。佛灭后百余年间，教团思想渐起分化，至二百年（西历前三世纪）出世保护佛教发展的，即中天竺摩揭陀国孔雀王朝统一印度的阿育王，王派遣国内及国外十数人传道师，发展佛教。王太子摩哂陀出家后，被派为传道师之一，为传佛教于师子国（即今锡兰岛）之第一人。从此佛教渐渐输入锡兰，经典的编辑，次第传播于缅甸、暹逻、印度支那（即今中南半岛）东方诸国，今日方兴未艾，这些地方的佛教，称为南方佛教。

　　因为阿育王时代派遣许多传道师，把佛教传播于中外，佛教教团的范围特别发达。因为教团范围过大，所以教徒意见发生分裂，后来在中天竺一向和合的教团渐渐分为保守、进步的二大派。阿育王的时代，进步派的首领摩诃提婆（大天），提倡新佛教。保守耆宿派的反对，后来保守派，舍去中天竺，移到北天竺的迦湿弥罗国，以此处为根据地另组织教团。佛教教团从此于地理上分裂为中、北二天。中天竺进步派，称为大众部，以般若为主；北天竺保守派，称为上座部，以阿含为主。中、北二天的佛教，传入南方，同时也传播北方，以及大乘佛教渐渐越过雪山脉喜马拉雅山，经过西域地方，即中亚细亚，次第传入中国，西藏、蒙古、朝鲜、日本。弘传于印度北方的佛教，称为北方佛教。

　　P.285

　　南北二地的佛教，不仅是地理上的分别，同时在佛教经典上也有不同。当时佛陀说法语言，不外乎二种，一是巴利语，这是印度古代的通俗语，即谈话俗语；一是梵语，即古代的圣典语，也就是文章语，但两者语言原相同的。现今南方佛典用巴利语所记载，即如「五尼柯耶」（Mikaya译为集）以及「大品」、「小品」等律部主要的经典。「五尼柯耶」相当北方的「四阿含」，其律部与北方所传的「四分律」大同小异。从根本说：南北相同没有多大的分别，北方的经典用梵语所记载，北方所传一切经的原典的代表，现都存于雪山边的尼泊尔，为英人所辑集。在这些梵语的经典中，若「华严」、「法华」、「般若」，律部原典，都为梵语记载。所以要研究南方佛教，需学巴利文，要研究北方的佛教，需学梵文。

　　要从南北佛教教义上比较，南方佛教为主的，是小乘佛教；北方佛教是小乘及大乘的佛教。小乘佛教为自利山林的佛教，大乘佛教为利他社会的佛教。佛教经典最古者，就是「阿含」与「般若」，前者为实有主义的思想，后者为空观主义的思想，前者为保守的，后者为进步的。故征诸两派经典成立的史实，「阿含经」为北方佛教代表的经典，属上座部，「般若经」为中天佛教代表的经典，属大众部。般若译为智慧，「般若经」中到处挥着智慧剑，以空、无、不、非等否定的文字，发挥空观的思想。「般若经」为中天佛教代表的经典，『船若心经』，无疑的属于中天佛教思想系统，是故『心经』于中北二地佛教教史上属于进步派的思想系统。

　　P.286

　　二、般若心经发达的史要

　　原始佛教代表的经典，就是阿含与般若，也就是实有与空观的两大思想。佛灭后六七百年，中天进步派的大众部龙树、提婆出世，倡导实相大乘教。佛灭后八九百年北天保守派的上座部的无着，世亲出世倡导缘起大乘教。两系大乘教，在时间上祇相隔一二百年的前后，两系的不同，实受保守与进步思想的影响。中天的大众部空观思想，大乘化后，即中天大乘中观派。北天的上座部实有思想，大乘化后，即北天大乘瑜伽派，这是印度佛教两大学派。前者以龙树「中观论」为中心，在空间上分摄宇宙万有实相为目的。但大众部的空观思想，祇是般若实相价值的一面，或为通达实相的初步，故应以中道实相为正观。此实相论系，若三论、天台、禅等都属于这一系统。后者以弥勒「瑜伽论」为中心，在时间上以探求宇宙万有的根源，以究明万有生灭缘起的真象为目的，这是缘起论系，是继承北天实有的思想。若俱舍论、唯识论、大乘起信论，都为缘起论系的代表。俱舍论远承阿含小乘有部宗经典。唯识论、起信论、解深密经、「华严经」、「楞伽经」、「胜鬘狮子吼经」等，为继承弥勒的「瑜伽论」，及无着的摄大乘论等。故要了知中北二天的大小乘系统，在思想内容上可分为空宗中观派实相论系与有宗瑜伽派缘起论系两大系统。『般若心经』无疑的属于前者实相论系。

　　P.287

　　汉译诸品般若，总共七百四十七卷，以玄奘法师所译六百卷大般若为最巨。般若系的经典传入中国，始自汉灵帝时代，竺佛朔，支娄迦谶译出「道行经」为始，即所谓「小品般若」，曹魏朱士行继起，无罗叉译出「放光般若」，即所谓「大品般若」。「小品般若」，「文殊般若」等先后传译，这都属般若系的别译。至唐贞观十九年玄奘法师从印度回国始传入全部般若，在表面上般若是一部经典，实际是编纂各种般若的大集成。将以前的旧译诸部般若再为新译。玄奘法师的六百卷的「大般若经」，以四处十六会分类的组成。以往旧译诸部般若，仅有「仁王般若」及「般若心经」二部不在之类。其余各种般若都摄于十六会大般若中，般若诸部原本的大部分，现存于印度尼泊尔国，梵本「十万颂般若」、「八千颂般若」、「二万五千颂般若」等可为其代表。「十万颂般若」相当「大般若」第一会（从第一卷至四百卷）。「八千颂般若」、「大般若」分译（从第五百三十八卷至第五百五十五卷共十八卷）相当「小品般若」、「道行经」第十二译。「二万五千颂般若」，即「大般若」第二会（第四○一卷至第四百七十八卷共七十八卷），其分译「大品般若」、「放光般若」等。故新译「大般若经」与旧译诸部的代表以及现存原本大体都经译出。这可供般若史家研究的资料。

　　前面说过「般若经」属于中天佛教系统代表的经典，要依其内容前后比较的研究，其发达过程显然易见。「般若经」属进步的大众部系统的空宗，中观派属实相论系统大乘，于此可发现般若次第发达的经过。「般若经」原本有数部，都经别译。「大般若经」分四处十六会，但其前后思想不同。各部各会并非一时成立的，传有二十二年说般若之说。所以般若经从原始般若次第发达的思想，故有

　　P.288

　　「原始般若」，「小乘般若」，「大乘般若」，以及「密教般若」等次第分别。要以历史观点考察各种般若成立的前后：大般若第一会为最原始的，次为第四会，即「小品般若」，有原始的面影。再以第二会即「大品般若」，故说「大品般若」为「小品般若」注解的敷衍。所以说「大品般若」应为后所成立。其余诸会即「文殊般若」等都为「大品」以后成立者，第四会「小品般若」，以佛十大弟子中解空第一的须菩提，即具寿善现所说。

　　三、般若心经与般若经的关系

　　前章说过，『般若心经』，是六百卷的「大般若经」中所不摄的经，但『般若心经』是从何处而来？乃集合诸部般若的精要心髓而成。所以『心经』的「心」字，不是思虑分别的心，乃梵语的汗粟馱（Hrdd-aya）的译语，所谓汗粟馱，即积集精要的意思，所谓心，乃心髓，精要，中心等意。故唐时实叉难陀译为「摩诃般若髓心经」，亦即取精髓意。『心经』的具名，摩诃般若波罗密多心经（Maha-prajlna Raromit-rdaya-Hsutpam），摩诃译为「大」，所以它是「大般若波罗密多经」六百卷的心髓精要的结晶体，故名为『心经』。因为般若部特别发达，故产生诸多「般若经」，今要缩凝诸种般若而成一简括的概要，就是『心经』。熟读一卷『心经』就等于具体的读毕了六百卷「

　　P.289

　　大般若」，亦可说具体的了解般若精要。

　　『心经』，是六百卷「大般若」的精要，也是「大般若」的结晶体。『心经』虽不摄于「大般若经」内，但在「大般若」第二会第二分观照品第三之二，其异译为「大品般若」习应品第三的一段，颇与『心经』类似。有说这段原文该为『心经』的原型，或说『心经』根据这段文所组成独立的经典。于此不特可观见「大般若经」的精要，亦可窥见『心经』组织的来源。

　　兹试引「大般若」观照品第三之二的一段：

　　舍利弗，色空中无有色，受想行识中无有色。舍利弗，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识不异空，空不异受想行识……舍利弗，是诸法空相，不生不灭，不染不净，不增不减。非过去，非未来，非现在，如是空中无色，无受想行识，无眼处……无眼界……乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死……无苦圣缔，无集灭道圣谛，无得无现观……。

　　再引「大品般若」习应品第三之一段：

　　舍利弗，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识亦如是。舍利弗，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减，是空法非过去，非未来，非现在，是故空中无色无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界乃至无意识界，亦无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦集灭道，亦无智亦无得。……。

　　这两段文，后者是前者的异译，若与『心经』本文对照，是该怎样的相似？由此可无疑的肯定『

　　P.290

　　心经』构造是依据这段文为主体，取经的形式，再附加前后的文。所以『心经』的说法主──观自在菩萨，也有研究的必要。听法者与「大品」的文同，为智慧第一的舍利弗（弗译为子，舍利子与舍利弗相同）。但「大品」说法主为佛陀，在「大品般若经」证信叙中虽有观世音菩萨，但非是说法主，经中说法主为佛及须菩提、舍利弗、富楼那。所以『心经』开始，先以「观自在菩萨行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄」，接着「舍利子，色不异空，空不异色」等。这段文在文句语气上可以联接的，但在般若意义上似有点突然而来的样子。观自在菩萨行深般若波罗密多时照见五蕴皆空，这时候观自在菩萨为说法的时候，抑为修观的时候呢？有的说观自在菩萨是把自己修证的经验说出告诉舍利弗；有的说，显观自在菩萨，正由观照般若而实相般若。然在行深般若的时候，何以又会忽然对舍利弗说起法来？以修观时非说法的时，且一切经首都有六种成就，以证明经典的由来。『心经』既没有六种成就，也就没有众成就的听者舍利弗──罗什译「摩诃般若波罗密多心经」内有六种证信序──现在忽然唤舍利子，乃至「色不异空，空不异色」却有点似出突然。要解答这些问题，当然要追求『心经』来源，即是研究习应品第三全文。在习应品第三，佛初对舍利弗说：「菩萨摩诃萨如能修持般若七空相（自性空，自相空，诸法空，无所得空，无法空，有法空，无法有法空）。」才能与般若波罗密多相应。现在请看习应品原文：

　　「佛告舍利弗，菩萨摩诃萨习应七空时，不见色若相应若不相应，不见受想行识若相应若不相应，不见色若生相若灭相，不见受想行识若生相若灭相，不见色若垢相若净相，不见受想行识若垢相若

　　P.291

　　净相。不见色与受合，不见受与想合，不见行与识合。何以故？无有法与法合者，其性空故。舍利弗！色空中无有色，受想行识空中无有识。舍利弗，色空故无恼坏相，受空故无受相，想空故无知相，行空故无觉相，识空故无觉相。何以故？舍利弗，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色……」如是接下『心经』文。

　　我们看了这段文后，就能具体了解『心经』中的舍利弗及「色不异空，空不异色」的由来，以及佛说诸法性空相的根据。『心经』中的「不生不灭，不垢不净，不增不减」是解释上文七空相。不生不灭解释「性空」，不垢不净解释「自相空」，不增不减解释「无所得空」。而正忆修持般若的不是观自在菩萨，乃是菩萨摩诃萨。而观自在也不一定专指观世音菩萨，初地菩萨断除我执，四地菩萨断除法执，人法二空，悲智齐证，真俗双行，观一切境界皆得自在，佛称为自在王如来，何独观世音菩萨称自在呢？在「大乐金刚真实三昧耶经般若波罗多理趣释」说：「无量寿若于净妙佛国土现成佛身，杂染五浊世界，则为观自在菩萨」。这无量寿与观自在菩萨仅有净染世界的分别。『心经』将菩萨摩诃萨，改为「观自在菩萨」，并在行般若波罗密多，又加上深字，说行深般若波罗密多，也是采用「大品」中深般若的，这无非要显观自在菩萨的伟大。把这段文了解后，就知道前说观自在菩萨唤舍利弗的意义上不相接的了，这是『心经』内容应了解的一点。再说『心经』最后的一段：

　　「故知般若波罗密多，是大神咒，是大明咒，……即说咒曰，揭谛，揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃」。

　　P.292

　　这段文出于「大般若」第二分功德品第三十二，即「大品」劝持品第三十四。先引「大般若」功德品文：

　　「是大神咒，是无上咒，是无等等咒，是一切咒王……。能降伏一切，不为一切之所降伏」。

　　这里所谓降伏，即是能除一切恶不善法，能摄一切殊胜善，即达到『心经』的能除一切苦厄。又「大品」大明品第三十二：

　　「是般若波罗密，是大明咒，是无上明咒……学是大明咒，故得阿耨多罗三藐三菩提」。

　　又「大品」劝持品第三十四一段：

　　「般若波罗密，是大明咒，无上明咒，无等等明咒……能除一切不善，能与一切善法」。

　　由此可了知『心经』的「是大明咒，是无上咒，是无等等咒……真实不虚」的来历。这与「大般若」及「大品」中的咒文是何等相似？如出一辙。在「大品」般若中，并且广义的演译正忆修持般若的功德，「终不中毒死，兵刀不伤，水火不害，乃至四百病所不能中，除其宿命业报」。……以及「终不堕三恶道受身完具，终不生贫穷下贱工师除厕人担死人家。常得三十二相，常得化身诸佛国土，乃至阿耨多罗三藐三菩提」。于是演出，『心经』的「能除一切苦，真实不虚」。

　　再谈「揭谛揭谛」的真言，这是密教的胎藏界持明院五尊中的中尊般若菩萨的真言。在「陀罗尼集经」第三卷，般若大心陀罗尼第十六：

　　「跢侄多，揭帝揭帝，波罗揭帝，波罗僧揭帝，菩提莎诃」。

　　P.293

　　『心经』，除去此咒文真言，完全为经的体裁。即「三世诸佛，依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提」，这是完全结束经文的文句。因为密教家想把此部当为自己的经典，所以把般若密教化，附加密咒真言，同时奉请观自在菩萨为其说法主，才完成现今『心经』组织的形态。

　　四、般若心经说法主的问题

　　从「大般若经」全部思想发达的过程上说：第一会最为原始，次为第四会「小品」也有原始的迹象。第二会「大品」为注解「小品」的敷衍，该于「小品」以后成立。其他「文殊般若」等都为「大品」以后所成立。「小品」说法主为佛十大弟子中解空第一的须菩提，其于诸弟子中，善于空观；然于发挥般若理智，仅以破坏及分析空的思想为中心，根本未能积极开显般若的眞空，也就是须菩提的空，空得不究竟，不具体，所以佛陀不得不改令智慧第一的舍利弗来宣说般若，这即是第二会「大品」成立的所以。于是舍利弗与须菩提互竞地位，舍利弗代替须菩提宣说般若，这是智慧派代替原始禅学派所反映历史的优势。但须菩提、舍利弗同属于小乘声闻众，以彼等为中心所说的般若，都含有小乘的色彩。须菩提为中心的般若，为现众的空观，仅止于分析破坏诸法的现象，不能达到诸法本体的空性。舍利弗的智慧，是差别的相对智，偏于真伪善恶，长短大小的比较，仅止于判断相对的因果律

　　P.294

　　，属于形而下的智慧，不是形而上的智慧。所以须菩提、舍利弗，都没有足够的资格为说绝对无边广大甚深般若中心的人物。佛陀不得不请大乘菩萨，大智化身文殊菩萨，以绝对平等智宣说本体空观的般若。所谓绝对平等智者，即是直观智，这直观智现前，即是宇宙本体如实相的显现。这是由小乘般若进步到大乘般若必然的程序，也就是小乘教进为大乘教的历史反映。要以般若经思想内容的比较，从原始到小乘，从小乘到大乘，依照这样的思想进展，次第成立般若经。『心经』既择取「大品」原文所成立，其说法主原为菩萨摩诃萨，而菩萨摩诃萨，佛陀虽未明白指定为谁，但若指大智文殊菩萨为『心经』说法主，比较适合般若思想进步的内容。因为不特「大品」有文殊菩萨说法，而「大品」以后接着又为「文殊般若」，这在思想上成为一贯系统。而『心经』，虽有观自在菩萨参加法会，并未说法。所以根据这种意义应推大智文殊师利菩萨为『心经』说法主，比较观自在菩萨为适合般若思想内容的进展。

　　「大品般若」的说法者为释迦佛，并非观自在菩萨，或者以观自在菩萨为佛教各宗派所特别崇拜的，亦复是密教家信仰的所在，密教许多经典都冠以观世音菩萨，所以『心经』把「菩萨摩诃萨」改为「观自在菩萨」。『心经』依「大品般若」而来，及奉请观自在菩萨为『心经』说法主，必定是经密教家手所结成，根据现在『心经』的组织是可以断定的。特别『心经』，在古来殆专为祈祷所用的经典，故罗什译为「摩诃般若波罗密大明咒经」。玄奘法师西游印度时，历种种险境，途遇梵僧赐以『般若心经』，奘师持诵，在途得免种种苦难。而观世音菩萨在印度灵感特别多，佛灭后千余年，清

　　P.295

　　辨因欲留身待弥勒下生，犹祈请观世音菩萨指示。故知此经为祈祷所用，若是这种想象为合理的推断，这『心经』必与密教有深刻的关系。

　　「大品般若」，属于般若思想发达的中期，而『心经』内容完全与「大品」相同，且同以舍利弗为中心，故『心经』从大品而来无可怀疑。所以『心经』思想史的渊源该与「大品」同属于中期，亦复没有异议。「般若经」应视为发达的经典，其内容不可能严密区别大小二乘，但「般若经」的空观思想，确为大乘的。然古来的批判家却说般若为大乘的初门，或为大乘的真髓，加之『心经』的说法主，奉请大乘观自在菩萨，所以『心经』大乘的价值最为明显。要依『心经』内容说，则属于般若思想发达的中期，但『心经』通于三乘，特别是彰扬实相的大乘教。

　　五、般若心经传译的史要

　　「般若经」与其他大乘经典相同，都在佛灭后四五百年间，始渐告成立。现存六百卷「大般若经」，从其内容组织结构上及其思想观之，殆非原始所存的般若，此为般若部系的丛书，以集合多种般若部系所成。故原始所存的般若，祇有八千颂「小品般若」及二万五千颂「大品般若」与「金刚般若」，是故般若部系要以「小品」为最古，约佛灭后第一百年至五百年间。『心经』虽属于「大品般若

　　P.296

　　」之内，要在印度佛敎史上考其流通的史实，却不甚明了。英人所编纂，于伦敦所出版的梵语经典，于印度、西域诸地也都未发现『心经』原典。然『心经』的汉译，要依经录研究，始于东吴时代（西纪第三世纪），支谦有译出的形迹。现在最古的汉译为姚秦时代（西纪第五世纪），鸠摩罗什所译的「摩诃般若波罗密多大明咒经」。所以可确定于此时，『心经』始流传于印度、西域诸地。印度般若注释家，若造大智度论、释「大品般若」的龙树菩萨，以及「金刚般若」的注释家无着、世亲二大菩萨，这几位大论师乃佛灭七百年后，印度实相、缘起两系大乘教系的权威，然都未与属于实相系的『心经』相接触。其他印度论师中亦未闻有一『心经』的注释家，更未见一部印度撰述的『心经』注疏流传于世。由此可审知『心经』于印度成立的时期不古，且传播不甚广。特别在印度佛教的末期，密教时代（西纪四五世纪起），殆为密教所化的地方，始有『心经』的流传。由于印度人民普徧的信仰观自在菩萨及弥勒菩萨，故改「摩诃萨」为观自在菩萨，奉为『心经』说法主。从这时起，『心经』原形增语的变化始有成立的可能，『心经』与密教化的关系也该始于此时。且『心经』异译十一种中，除掉罗什所译，其余十种都为唐代的新译。由此可知西纪七世纪密教隆盛的时代，始见『心经』盛行于世，此为显著之史实。

　　般若心经的汉译种数

　　一、摩诃般若波罗密大明咒经一卷──姚秦弘始四─一五（四○二─四一三）鸠摩罗什译。

　　二、般若波罗密多心经一卷──唐贞观二三（六四九）玄奖译（存）

　　三、佛说波罗密多心经一卷──唐中宗（六九五─七一三）义净译（存）

　　四、般若波罗密多那经一卷──唐长寿（六九三）菩提流志译（缺）

　　五、摩诃般若髓心经一卷──唐中宗（六九五─七一○）实叉难陀译（缺）

　　六、普遍智藏般若波罗密多心经一卷──唐开元二六（七三八）法月译（存）

　　七、般若波罗密多心经别本一卷──唐开元二六（七三八）法月译（存）

　　八、般若波罗密多心经一卷──唐贞观六（七九○）般若共利译（存）

　　九、般若波罗密多心经一卷──唐大中（八四七─八五九）智慧轮译（存）

　　十、圣佛母般若波罗密多心经一卷──宋（九八○—一○○○）施护译（存）

　　十一、般若波罗密多心经一卷──唐（？）法成译（存）

　　以上所举十一种译本中除第四第五缺失不存于今，其余都摄入经藏中。而古来一般学者都依第二唐玄奘所译『般若波罗密多心经』一卷。玄奘三藏，贞观年中赴印度求法，留印十有七年，携回梵本的经典六百数十部，后奉诏翻译七十四部一千三百余卷以上。玄奘从语学的立场，致力直译，对东晋旧译家的思想之意译，诚为别出异译，世谓之新译。唐朝的译家，多以奘师为宗范，但一般弘传般若的都推「大品般若」，殆以大智度论译者鸠摩罗什为第一。然第二则不可不赞仰玄奘三藏的功绩，特别古来读诵所用大乘经典，若法华经、金刚经等多奉行罗什译本，独有『心经』依玄奘所译为范本。『

　　P.298

　　心经』最普遍的流行，当在玄奘的「大般若」翻译弘传后，『心经』才普徧的流通，并获得各宗派一致所赞仰，所以『心经』的注释，历代以来不胜枚举。就中最有参考价值的，有窥基大师的经「幽赞」一卷、西明寺圆测的「心经赞」一卷及华严宗第三祖的贤首大师法藏的「略疏」一卷。宋明清的释疏书总在数十种以上。时至现代无虑百种以上的注释，于此可见『心经』于佛学上研究是如何的重要而普徧了。

　　六、般若心经的组织

　　一切经典记载的方式，多半分颂与长行的两种。颂文或五言或七言，如韵文诗体，长行如散文体。在经典中或单以颂记载，或单书长行，通例为颂与长行二种并行。『心经』的「即说咒曰揭谛……」以下为颂，其以前为长行。至于颂与长行的关系，或先颂后长行，或先长行后颂，『心经』即是先长行后颂。也有形式不定的，颂与长行的关系，多系长行解释，所以说为长行释，或颂为重说长行意义，故名曰重说偈。于是颂与长行不必同时成立。就两者比较上可看出暗示发达的最后经典成立的状况。所以经典自身要从发达史的观察为极有趣味的研究。『心经』的长行旣不是解释，而颂又不是重说偈；可说是一种特出颂赞功德的性质。

　　P.299

　　佛教的经典，通常组织的大纲，多以序、正、流通三分，统观全经的要义。序分，就通常序言，或序论；正宗分，即本论或本文，即叙述全经正分的宗义部分；流通分，即信受奉行正宗分，而宣传流通的部分，即是结论。三分为一切经典所共同所依的方法。但经典中并非每一部经典都具足三分，或欠序分，或欠流通分，或两者都缺者。要依三分比较观察全经要义，可发见全经发达前后成立的关系，并不限于同时成立，这是于经典史研究上应注意的一点。『心经』的正宗分，若认为从「大品般若」择录而来，这『心经』的序分与流通分无疑的，必为后来所附加，这是三分比较研究的结果。

　　佛教的经典，依秩序的组织，在古典及其他亦有不少的类似处，加之三分组织中正宗分组织内容，前面已说过。大部分的经典，就组织的分析，最为初学者所困难的。但如『心经』最简单，是整齐而完备的经典，且容易明了其组织的机构。一切经典组织所具的种种条件，『心经』也都已具足，于此『心经』不失为代表圣典的意义。

　　『般若心经』在组织方面，于分科组织虽与古来注释家有种种的不同，今参照保坂玉泉君引用弘法大师「心经秘键」的五分，即第一人法总通分，第二分别诸乘分，第三行人得益分，第四总归持明分，第五秘密真言分，繁简得宜，这是分科的最正确的基础。兹引用保坂君所制的表解：

　　摩诃般若波罗密多心经组织：

　　P.300

　　第一段序论（序分）＝人法总通分

　　第二段本论（正宗分）

　　第一项哲学的理论门＝分别诸乘分

　　甲、人间观＝正报论

　　P.301

　　乙、宇宙观—依报论

　　一、世界观

　　二、人生观

　　P.302

　　第二项宗教的实践门＝行人得益分

　　甲、修养法

　　乙、理想境

　　P.303

　　第三段结论（流通分）

　　第一项礼赞般若＝总归持明分

　　第二项般若护持＝秘藏真言分

　　P.304

　　依以上『心经』的分科，可知其组织井然有条不紊及佛教学的组织，当为经典中最合乎理想的组织法；把佛教所有的问题都该罗于二百六十字『心经』内，我们越感觉得『心经』为一切经典之代表的「大般若经」的心髓结晶的信念更加坚强。但『心经』前章业已说过，属于实相论系，所以实相观即通于价值观的全篇。至于生成缘起的论题，仅限于四谛十二因缘少部分，这是该为注意的一点。

　　以上系佛教学及『心经』的组织概观。其关于『心经』内容的教义，当于次章说明。

　　七、般若心经的使命──序论

　　「观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄」。

　　这是『心经』的序分，也就是序论。于此首先揭起『心经』伟大的使命，亦就是佛教的使命。佛教对于人世间的使命有二种：一是完成个人自己的使命；一是完成于社会公众的使命。前者为自利的，发挥自己本来所具的性能，解除恶性烦恼的束缚，修养德性，达到安心立命的境地。后者为利他的，不以自己的利益为利益，而在服务社会公众的事业，使社会群众获得利益，实行普遍救世的正道。

　　这两种使命能够并行，人生社会才有进步的希望，不可能偏于任何一方。佛教根本的主义，即在自利利他，而能切实奉行自利利他的使命，就是菩萨。故菩萨的人格，即在完成自利利他两种使命所

　　P.305

　　获得理想人格的尊称。前揭『心经』的一段文，正是表明菩萨的人格及二大使命的意义。

　　（一）救世的人格

　　所谓菩萨，是梵语的略称，具称菩提萨埵（Bodehirottvo），菩提，主观的译为觉，客观的译为道。萨埵译为有情、人、士。所以菩提萨埵应译为觉有情、道者、道人、道士、开士等。原语梵名称为菩萨，所谓觉有情者，指有觉悟的人之意思，即指能实行自利利他二行而有理想的人格者，能完成这二行的使命。所以「觉有情」分为二分，上求菩提（觉），下化有情（萨埵）。向上求道为自利，开发智慧；向下教化一切有情为利他，此为菩萨的解释。在佛教弟子中，祇顾修行自利的，就是声闻、缘觉；利他教化一切有情的，始为菩萨独特的使命。而能圆满自利利他二种行门的，就是佛。所以佛的因位，就是菩萨，菩萨的果位，即是佛。毕竟菩萨与佛有前后因果的关系。

　　佛教中分大小二乘，小乘佛教是自利的佛教，大乘佛教是利他的佛教。所以小乘经典的「阿含经」等，单为声闻乘说，而没有谈及菩萨。然大乘经典，若「般若经」、「华严经」、「法华经」、「涅槃经」、「净土三经」等，到处都有大智文殊菩萨、大行普贤菩萨、大悲观世音菩萨、大势至菩萨、当来下生弥勒菩萨诸大菩萨。其行愿的功德，都是不可思议的，这许多诸大菩萨的立名，都在彰显其德性及其伟大的人格。文殊菩萨的特征，就是大智。普贤菩萨的特征，就是大行。而具足伟大慈悲的德性，实行救世本愿的，就是「心经」说法主大慈大悲观世音菩萨。能以大慈大悲的精神完成救

　　P.306

　　世之使命的，唯有具足大悲德性的观世音菩萨；能随类应化救世的，也唯有大慈大悲观世音菩萨。

　　观世音，梵名阿缚庐枳帝湿代罗（Aoalakitesuoro），旧译家泰斗，如姚秦时代龟兹国鸠摩罗什，于「法华经」普门品，译为「观世音」。新译家的权威唐三藏玄奘法师，于『心经』独译为「观自在」。原语从二语所成，前半（AValbita）「观」的义，后半旧译家的异义，鸠摩罗什（Svara）依音的义，合前半译为「观世音」。玄奘（Isvara）即取自在，为主宰义，合前半译为「观自在」。

　　原语或译语之异义的分别，所表现大悲救世的菩萨都以译语为适当，特别是「观音经」，显扬观世音菩萨的法号。

　　「若有无量百千万亿众生，受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨，即时观其音声，皆得解脱」。

　　观世音，略称「观音」，亦即暗示所译意义适合菩萨的悲愿。闻其音声，这不过祇限于视觉或听觉的感受，凡于外界世间色声境的见闻，触动于意识观念即时发生慈悲心。所以说为闻音，或「观音」。又华严探玄记第十九说：「若偏于语业，则名观世音，以业用多故。若就身业说，则名光世音，以身光照及故。若具三轮摄物无碍，则名观自在」。

　　无论那一种语，仅能表示一方面的意义。特别是「观自在」，所表显的多方面，这包括「身口意」的三轮（三轮者，佛菩萨的身口意妙用喻如车轮）全体及摄取救济众生无碍自在，所表示救世菩萨

　　P.307

　　最为适当。因为人间的要求，一切众生的苦恼叫声，人类的希望，即在追求理想等一切音声，应其叫声，顺其要求的希望，随即意发大悲，口说法教化，以身实行救济的行愿，都能自由自在。所以唯有「观世音」，或「观自在菩萨」的德性，才能于一切众生完成拔苦与乐的使命，故有救世菩萨、救世的净圣、施无畏者、大悲圣者等等的尊称。同时，菩萨为完成普遍救济的任务，故有六观音、七观音、三十三观音等种类。为贯彻菩萨大悲随类应化的悲愿，于地狱、饿鬼、畜生、修罗、人间、天上的六道，现种种身，故有圣观音、千手观音、马头观音、十一面观世音、如意轮观世音、不空了鞴凼酪舻龋?磺忻?贫嘉?嘤Υ蟠却蟊?仁赖谋驹浮

您可能喜欢：