禅之起缘--《楞伽经》和《金刚经》

金刚经 | 作者：网络 [投稿]

禅学笔记五慧能以后的南宗禅

　　慧能以后，曹溪之南宗禅分为马祖道一的洪州宗和荷泽神会的荷泽宗二支。前者以江西北部的洪州为中心推行其教义，故称洪州宗；神会在洛阳的荷泽寺，故名荷泽宗。荷泽一支，依次是神会、南印、道圆、(圭峰)宗密；洪州一支，依次是南岳、马祖、百丈、黄檗、临济。圭峰宗密在他的《中华传心地禅门师资承袭图》中，以自己所属荷泽宗为正统，而视马祖之洪州宗为旁支。但后来的禅，恰如其反地表现为马祖的洪州宗成了禅宗发展的主要干线。从本质上说，荷泽与洪州二宗的主要分岐在于对形而上的本知与现实的作用存在不同的看法。

　　神会的本知，对《大乘起信论》的本觉立场起了加深推广的作用，从而突破了觉悟的界限，归向最普遍的人文主体性。在思想内容上，神会的南宗自能和神秀之后的北宗相对峙，并且比北宗基础的华严哲学更加彻底。神会的本知运作，实际上是不设任何对象，而是自知自见的。在《南阳和尚问答杂征义》中记录了开元宰相张说与神会的一段对话。

　　问：禅师日常说无念法，劝人修学。未审无念有无？

　　答：无念法不言有，不言无。

　　问：何故无念不言有无？

　　答：若言其有者，即不同节有；若言其无者，不同世无。是以无念不同有无。

　　问：唤作是没物？

　　答：不唤作物。

　　问：异没时作物生？

　　答：不作物生。是心无念不可说。今言说者，为对问故。若不对问，终无言说。譬如明镜，若不对像，镜中终不现像。尔今言现像者，为对物故。所以现像。

　　问：若不对像，照不照？

　　答：今言对照者，不言对与不对，俱常照。

　　问：既无形像，复无言说，一切有无，皆不可立。今言照者，复是何照？

　　答：今言照者，以镜明，故有此性。若以众生心净，自然有大智慧光，照无余世界。

　　问：既若如此，作没生时得？

　　答：但见无。

　　问：既无，见是没？

　　答：虽见不唤作物。

　　问：既不唤作物，何名为见？

　　答：见无物，即是真见常见。

　　神会所说的见无，见无物，并非是纯粹的虚无的无，而是不见特定的东西。是不见任何物，故能见一切物，能常见物。神会一支声望，至圭峰宗密后，渐为洪州宗所盖过。但宗密的《禅源诸铨集》一百卷却是禅学大系的煌煌巨着。此集虽已逸佚，但从其总序里可以看出，宗密当时把唯识、般若、华严三宗代表了整个的全部佛学，并参照禅宗之北宗、牛头宗与南宗等，逐一地表示出禅与佛学的一致性，而且把全部佛教都收入了“直显心性”的南宗禅中。

　　洪州马祖一宗，在马祖以后，禅的特色是具有强烈的生活味。在这期间的禅语录中，可以听到牛马的鸣叫，甚至可以听到“狗子有无佛性”这样的问题。他们的主张与具体的现实生活联系密切。说说慧能吧，他没有普通文人的文化修养，以鬻柴为生，在东山门下从事卑贱的体力劳动。如何在平常的生活里修持，《坛经》表现了禅宗在这个时代的修行理想。马祖弟子庞居士曾这样说：“神通并妙用，运水与搬柴。”马祖也在他的语录里提到了“平常心” 这一词：“道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心，造作趋向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。何谓平常心？无造作、无是非、无断常、无凡无圣。经云：非凡夫行，非圣贤行，是菩萨行。只如今行住坐卧，应机接物，尽是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。若不然者，云何言心地法门？云何言无尽灯？一切法皆是心法，一切名皆是心名，万法皆从心生，心为万法之根本……本有今有，不假修道坐禅。不修不坐，即是如来清净禅。如今若见此理，真正不造诸业，随分过生，一衣一衲，坐起相随，戒行增薰，积于净业，但能如是，何处不通？”这里面蕴含了各式各样的主张，并且引用了《维摩诘经》、《金刚般若经》、《楞伽经》、《涅般经》等话语，但这些都与传统大相径庭，始终坚持着一种最寻常的恬静的新的生活实践。可以说，洪州宗的禅宗与任何一种宗教或思想都不一样。后来的临济在他的《不真空论》里作了同样的表述：“道流(弟子)，佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭，困来即卧。愚人笑我，智乃知焉。古人云：向外作工夫，总是痴顽汉。你且随处作主，立处皆真。境来回换不得。纵有从来习气，五无间业，自为解脱大海。”因此，平常心，即是心本身即是佛心，是不假修行、不待坐禅的。黄檗在《宛陵录》里这样说道：“达摩从西天来，唯传一心法，直指一切众生本来是佛，不假修行。但如今识取自心，见自本性，更莫别求。云何识自心？即如今言语者，正是汝心。”马祖以后的平常心一说在后期的禅宗里发挥了平常但又不平常的特色。

　　附、《黄檗心要》节录：

　　诸佛与一切众生，唯是一心，更无别法。此心无始已来，不曾生，不曾灭，不青不黄，无形无相，不属有无，不计新旧，非长非短，非大非小，超过一切限量名言，纵迹对待，当体便是，动念即乖。犹如虚空无有边际，不可测度。

　　唯此一心即是佛，佛与众生，更无别异。

　　但是众生着相外求，求之转失，使佛觅佛，将心捉心，穷劫尽形，终不能得。不知息念忘虑，佛自现前。此心即是佛，佛即是众生。为众生时，此心不减；为诸佛时，此心不添。乃至六度万行，河沙功德，本自具足，不假修添。遇缘即施，缘息即寂。若不决定信此是佛，而欲着相修行，以求功用，皆是妄想，与道相乖。

　　此心即是佛，更无别佛，亦无别心。

　　此心明净，犹如虚空，无一点相貌。举心动念，即乖法体，即为着相。

　　无始已来，无着相佛。修六度万行，欲求成佛，即是次第。

　　无始已来，无次第佛。但悟一心，更无少法可得，此即真佛。

　　佛与众生，一心无异，犹如虚空无杂无坏，如大日轮照四天下，日升之时，明遍天下，虚空不曾明，日没之时，暗遍天下，虚空不曾暗。明暗之境，自相陵夺，虚空之性，廓然不变。

　　佛及众生，心亦如此。若观佛作清净光明解脱之相，观众生作垢浊暗昧生死之相，作此解者，历河沙劫，终不得菩提，为着相故。唯此一心，更无微尘许法可得，即心是佛。

　　如今学道人不悟此心体，便于心上生心，向外求佛，着相修行。皆是恶法，非菩提道。

　　供养十方诸佛，不如供养一个无心道人。何故。无心者无一切心也。

　　如如之体，内如木石，不动不摇，外如虚空，不塞不碍，无能所，无方所，无相貌，无得失。趋者不敢入此法，恐落空无栖泊处。故望崖而退，例皆广求知见。所以求知见者如毛，悟道者如角。

　　文殊当理，普贤当行。理者真空无碍之理，行者离相无尽之行。

　　观音当大慈，势至当大智。维摩者净名也。净者性也，名者相也。性相不异，故号净名。

　　诸大菩萨所表者，人皆有之，不离一心，悟之即是。

　　今学道人不向自心中悟，乃于心外着相取境，皆与道背。

　　恒河沙者，佛说是沙，诸佛菩萨释梵诸天步履而过，沙亦不喜。牛羊虫蚁践踏而行，沙亦不怒。珍宝馨香，沙亦不贪。粪尿臭秽，沙亦不恶。此心即无心之心。离一切相，众生诸佛，更无差别。

　　但能无心，便是究竟。学道人若不直下无心，累劫修行，终不成道，被三乘功行拘系，不得解脱。

禅学笔记六附大乘佛教之常识

附一、般若与波罗蜜

　　般若，尤言智慧。波罗蜜，到彼岸也。

　　此岸乃红尘火宅，相生相杀，受苦无边之地，彼岸乃超越三界，不生不灭，常乐我净之地也。出火宅有二种，一者横出三界，一者竖出三界。横出三只是者，一心专念阿弥陀佛，佛力接引，即生极乐世界，永不退转也。竖出三界者，见自本性，遍周法界，无法无来，界不能囿也。总名到彼岸。

　　到彼岸者有六法。一曰布施到彼岸，去悭也。人心如月如镜，本无一物，亦无一物可以存留，一有存留，便是遮蔽。修道之人，一应心中四大，心中杂念，俱要尽情归却，庶还得本来面目，而况身外钱财服用室庐田产，何一不可布施？布施有三：财施济贫穷、法施化导人、根本施则一念不有。去得悭心，方于此岸无有系恋，方能到得彼岸，故居一。

　　二曰持戒到彼岸，去贪也。人之所以受苦无穷，唯杀、盗、淫三为根本。不持淫戒，则爱欲之心深入骨髓，到处俱生缠缚，如蒸砂石，欲成嘉饭，经百千劫，只名热砂，心淫身求佛果，纵得妙悟，皆是淫根，转轮三途，必不能出。不戒杀盗，则此欠彼偿。今生我贪他，将来他食我；今生我负他，将来他负我。胶结不休，不能脱离苦界。不断酒，则性日昏迷，不戒妄语而欲成道，如刻人粪为檀形，终无香气。修道之人，时时见自本性，悟得性无男女，爱欲安留？性无滋味，贪恋奚起。性本常寂，何多论说。世间一应葛藤，一刀斩尽，如此方为脱底持戒。

　　三曰忍辱到彼岸，去嗔也。人之嗔怒，俱从我相而生。一有我相，则矜名夸势。一有不顺已意，便生嗔恨。殊不知性如巨海，非有眼耳鼻舌身相，此身已属虚妄。势位名利，何一不妄，与我性有何干涉？昔佛被歌利王节节支解时，不生嗔恨，皆因悟得性如巨海，非有向相也。一应人之打骂我、割截我，与我性分不曾损一毫，亦何事不可忍耐，故名忍辱。

　　四曰精进到彼岸，去怠也。学道修真，必须证得果位，方好歇手。不然，为山九仞而亏一篑，与平地同；掘地九仞而不及泉，与无井同。人身难得，佛法难闻。此生幸得为人，幸生有佛法之处。而可从忙里偷闲，念经拜佛，参禅见性，此乃万劫难逢之遇。佛云：针入大海，尚可寻摸；人身一失，更难于大海寻针。念及此，安不得抛身舍命，一力进修，是名精进到彼岸。

　　五曰禅定到彼岸，止散乱也。人心妄想，念念不停，即是轮回种子。日结轮回之因，而断轮回之苦，必无是处。我心本无动摇，其所以轮转不停者，俱为妄缘风力所使。欲破世间之四大，当先破一身之四大。四大即地水火风也，人身本四大合成。坚相属地，滋润属水，动摇属风，暖热属火。死时四大各散，风火无形，散不可见；地水有质，水亦干竭；唯白骨仍化为土。四大非我，故必于生时破之。四大唯风量刻动摇最为难制，乃此心日为风力所扇而不能止，如何破得四大？人之智慧，皆从定静而生，故曰定生慧。佛菩萨三昧神通亦从坐禅而得，惟日间不散，夜间不昏，则性光从内照澈，是为禅定。

　　六曰智慧到彼岸，去痴也。智慧与聪明大相悬殊，聪明由尘境而发，到底愚痴；智慧由本心而生，甚广，所得深浅不同。且就出离三界言，亦必胸有智慧，然后能勘破无常，明三界之苦，知三世因果之不差，而成声闻缘觉。若愚痴之人，眼光甚短，只图暂时之受用，只争虚妄之名利，虽告以轮回之苦而不能信，安肯到彼岸？又况修途日进，先与如来法流水接，然后渐历圣位，而证十地大菩萨。尤赖智光普照，岂可不籍智慧乎？

　　六波罗蜜中，任从一门深入，俱可彼岸，俱可统摄余五。然唯智慧为莫尚者，一心能悟，则布施无悔心，持戒必坚固，禅定不散乱，忍辱非勉强，精进出自然，摄余五为倍捷。故智慧到彼岸为冶心之径要也。

　　——(《摩诃般若波罗蜜多心经注解》明朱珪版)

附二、四圣谛与五蕴

　　在佛陀的教法中，四圣谛为其心要。佛陀在波罗奈附近的鹿野苑向五苦行者作第一次说法时，所讲的就是这个。这次说法的原文尚在，其中只是简单地叙述了一下四谛。但是在早期的小乘佛典中，无数的地方都是反复阐明四谛的。解释得很详细，解释方法也不尽相同。如利用这类资料和注疏来理解四圣谛，便很容易了。

　　四圣谛是：

　　(一)苦谛。

　　(二)集谛：苦之生起或苦之根源。

　　(三)灭谛：苦之止息。

　　(四)道谛：导致苦之止息的途径。第一圣谛——苦谛

　　佛教是既非悲观的也非乐观的。如果一定要说它怎么样，毋宁说它是“实观”的。因为佛陀对人生对世界的观点是如实的。它以客观的眼光看一切事物。

　　苦，在第一圣谛上，代表了佛对人生宇宙的看法，其中即包含有更深的哲学意义，它所诠释的范畴也大大的扩充了。不可否认，第一圣谛的“苦”，显然含有通常的苦难的意义在内，但是它还包括更深的意念如“缺陷”“无常”“空”“无实”等。苦，并不是通常所谓的苦难，而是“无常即是苦”。

　　佛是真实而客观的。他说一个人对人生欲乐的享受，有三件事必须了了分明：(一)欲、乐的对象与欲、乐的享受。(二)欲与乐的恶果、危险、以及其他不如意处。(三)从欲乐中得解脱。

　　“苦”的观念可从三方面去审察：

　　(一)一般苦难的苦。

　　(二)由变易而生的苦。

　　(三)由因缘和合而生起的苦。

　　苦谛中前两点的苦比较为众所熟知，因为它们是日常生活中的共同经验，因而容易明白。但是第三种由因缘和合生起的苦，却是第一圣谛中最重要最具哲理的一面。要了解它，必须先将我们所认为“众生”“个人”及“我”的观念作一番分析阐释。

　　根据佛教哲学，所谓“众生”“个人”“我”只是经常在变动着的物质与精神的力量或能力的综合。这种组合可以分成五类，或称五蕴。五蕴本身即是苦。

　　色蕴：在这色蕴之中包括有传统的四大种性，就是坚性、湿性、暖性与动性，以及四大的衍生物。这些衍生物包括我们的五根，也就是眼、耳、鼻、舌、身，以及在外境中与它们相应的尘，也就是色、声、香、味、触等。此外尚有某种思想、意念或观念之为人的精神活动的法。因此，色蕴包括了整个物质的领域，在内的和在外的都算。

　　受蕴：这一蕴包括我们身心器官与外界接触到的所有的感觉：愉快的，不愉快的，以及既非愉快又非不愉快的。这些感觉可分六种：由眼根与色尘相接而生的感觉；耳根与声尘，鼻根与香尘，舌根与味尘，身根与触尘，意根与法尘等相接而生的感觉。也就是说我们身心的一切感受都已包括在此蕴之中。

　　想蕴：与受蕴一样，想蕴也有六种，与在内的六根和在外的六尘相关联。它们也和受蕴一样，是由六根与外境相接而生起的。它的功能就在认识与辨别各种身心活动的对象。

　　行蕴：这一类里包括了所有善的与恶的意志活动。一般所谓的“业，也属于这一蕴。意志的活动如作意、欲、胜解、信、定、慧、精进、贪、嗔、无明、慢、身见等，才能产生业果。行蕴中像这样的心所有法共有二十五种。

　　识蕴：知觉(识)是以六根(眼耳鼻舌身意)之一为基本，以及和它相应的六尘(色声香味触法)之一为对象而生的反应。

　　佛教反对愁惨、苦恼、悔罪、郁闷等心理状态，认为这些都是体证真理的障碍。在另一方面尤须记得“喜”是七觉支之一，为证见涅磐所必须培养的一种主要德性。