讲解：唯识五位修行已讲其四，此下讲第五究竟位。这第五究竟位其相如何呢？《唯识三十颂》说：‘这就是无漏界，不可思议的善、常、安乐。这解脱身，就是称为大牟尼的最高真理。’以下是以论文解释颂义，论曰，以前修习位所得到的转依，应知即是究竟位的相状。这就是前面所说涅槃、菩提二转依果，属于究竟位的无漏界摄。二转依果何以名为无漏？因其一切杂染的诸漏已经断尽，不像取蕴那样，使有漏随之增长。其性清净、圆满，光明，所以称为无漏。
‘界’字是‘含藏’的意思，这二转依果中，含藏有无量无边甚为希有的大功德，涅槃含藏无为功德，菩提含藏有为功德。或者‘界’是‘因’义，因为能够产生人、天等五乘世、出世间的利益和安乐。
讲解：有小乘师问曰：清净法界，是涅槃的理法，可以说是唯无漏摄。四智心品从种所生，有为无漏，是佛身中的有为功德，怎么也说是唯无漏呢？论主答曰：四智为四谛中的道谛所摄，道谛既是无漏，当然四智也唯是无漏摄了。我人当知，佛的六度道品，十力、四无畏等，一切功德及所现身土，都是无漏种子的道谛所生，有漏种子在金刚心后已经永远舍弃。或又有问曰：佛的变化身，示现生、老、病、死业烦恼等，怎么可说唯是道谛？答曰，如来虽有示现病痛烦恼等，入灭现有背痛，好像是苦谛与集谛，然而实际上是无漏的道谛所摄，不可以把它看为有漏。
讲解：小乘师又问：《阿毗达磨杂集论》上说：十八界除后三界，余十五界等唯是有漏。今言佛身唯无漏摄，如来岂能没有五根、五识、五外境的十五界吗？这个问题有三家异解。第一家说：如来功德及所现身土，非常深微奥妙，有而非有，无而非无，离诸能、所的分别，绝于名言戏论，不是界、处、蕴等的法门所摄。所以这里说佛身唯无漏摄，与彼所说十五界唯是有漏的道理，并不相违。
讲解：第二家说：如来的五根、五境，是无漏妙定所生，所以为法界色一分所摄。假使非佛而是其余的菩萨、异生等的五识，虽依佛妙定所变的根境上变为身土，然而粗细有异，即余所变者粗，属于五境，佛所变者细，非五境摄。如来的五识，不是五识界的有漏五识，因为经上说：佛心恒在定中：论上说：五识性是散乱。佛心既恒在定，当然不是散乱的五识界了。
外人又问：佛的五识既非五识界摄，那依五识所转的成所作智，与什么识相应呢？论主答：与第六净识相应。因第六净识，对菩萨、二乘、异生三类，能随机现起分身的化用，非余识俱。问：既与第六识相应，那么与妙观察智又有什么差别呢？答：妙观察智能观诸法的自相共相，这成所作智，唯起作用，所以他们是有差别的。问：如此说来，这二智品应当不能并生，一类智品是不能俱起二识的，如何成所作智，能与第六识相应？答；若以前念后念刹那别起而论，就是许不并生，也于理无违；若以同一识体用分为二来说，就是许二俱起，也没有什么过失。
或者成所作智与第七净识相应。因为依眼等根，缘色等境，不过是平等智品在作用上的差别。那么，成所作智与平等性智不是就没有差别了吗？问：第七净识，为化菩萨，起他受用身土相者，属平等性智心品所摄；为化异生，起变化身土相者，是成所作智心品所摄。问：这成所作智心品，岂不是由转五识而得的吗？既由转五识而得，何以与第七净识相应？答：并不是因为转彼五识得此智心品，便说此智心品的体性就是五识，譬如转生死说得涅槃，不可说涅槃同生死摄。所以不应在这里提出问难。
讲解：第三家说：如来的功德，及所现身土，都如其所应的摄在蕴、处、界中。因此蕴、处、界三，皆通有漏、无漏，故佛无漏亦彼所摄。《阿毗达磨集论》等说，十五界等唯有漏者，那是依二乘人的粗浅境而说的，并不是说一切凡圣有情的十五界都是有漏。菩萨、二乘所成就的六根、六境、六识的十八界里，唯有后三的意根、法境、意识通无漏摄，余十五界唯是有漏。佛成就的虽皆无漏，而非二乘所知境摄。然而余处如《大般若经》说，佛的功德身土，非界、蕴、处者，那是表示佛的功德殊胜，不同二乘劣智所知的界、处等相，并非不属界等所摄，在道理上必然应当是这样的。何以故呢？诸论通说：有为法皆属蕴摄。又说；一切法，界、处都摄。佛的功德法，难道不是界、处所摄吗？假使不是界、处所摄，那就是十九界所摄了。（注：十九界就像是说六蕴、十三处一样，都是根本不存在之法。）
然而十九界等说为圣教所否定，是不能成立的。如果不是戏论，就不会是界、处等，也不应当说是无漏界、善、常、安乐、解脱身等。《涅槃经》等说：转化无常蕴而得常蕴，界、处也是这样，怎能说如来不是蕴、处、界呢？所以说不是蕴、处、界者，那是依佛密意而说。又，论说五识之性散乱，那是指其余菩萨、二乘所成就而说的，不是佛所成就。所以在佛身之中，十八界等完全具足，且纯是无漏。
讲解：以上讲解颂文‘此即无漏界’一句，此下讲解‘不思议、善、常、安乐’七字。这二转依果，是不可思议的。因为它超越了思虑和言议之道，微妙甚深，所缘境唯是自已内心证得，不是一切世间事物所可譬喻。
讲解：此二转依果，颂文中又说是善，是以‘白法’为体性。白法是不是即有漏善呢？不，清净法界的大涅槃，远离生灭烦恼，至极安稳：四智心品的大菩提，妙用无方，至极巧便。这两种无为的涅槃，有为的菩提，都有顺益之相，既与有漏善不同，又与不善相违，所以俱说为善。
外人问难：四智心品，既唯是善，何以《阿毗达磨杂集论》说，十二处里有八处唯是无记呢？如来怎能没有眼、耳、鼻、舌、身五根，和香、味、触三境呢？论主答：这问题在前面三释有漏里已经讲过，勿庸再说。
一切如来的身土等法，都属灭谛和道谛所摄，所以唯是善性。因为经论上说：属于灭、道二谛的唯是善性。又说佛的身土非苦、集谛。既非苦、集，当然是善性的灭、道二谛了。至于由佛净识所变的似有漏、不善、无记相等，都是从无漏善种所生，所以也都是无漏善摄。
讲解：这二转依果，颂中又说是常，因为此果永无尽期，清净法界的大涅槃，无生无灭，性无变易，所以说之为常。四智心品的大菩提，所依的真如是常，能依的智品无断无尽，所以也说为常。但这四智心品的常，不是自性常，因为他是从因生的，既从因生，必归于灭，一向都是这样说的，不见有谁说过，色、心不是无常。然而，四智心品，何以又说是常？由于本愿力的宏深，所化有情无有尽期，能化的四智心品也就穷未来际，无断无尽了，所以又说是常。
讲解：这二转依果，颂文又说是安乐。因为这二果对有情类没有逼迫恼害，所以名为安乐。清净法界的大涅槃果，众相寂静，所以名为安乐。四智心品的大菩提果，永杂恼害，所以也名为安乐。不但这二果的自性都无逼无恼，而且能利益安乐一切有情，所以二转依果都称为安乐。
讲解：以上讲解‘不思议、善、常、安乐’七字，此下讲解‘解脱身、大牟尼名法’八字。声闻、缘觉二乘人所得的二转依果，只是永远离了烦恼障的系缚，还没有离所知障，所以只称为解脱身，而不称法身。然而大觉世尊，由于成就了最极无上的寂默法故，所以名为‘大牟尼’。牟尼，译为寂默，即是一切法的性相离言之不二法门。唯我大牟尼世尊所得的二转依果，由于永离烦恼、所知二障之故，所以不但名解脱身，而且亦名法身。为什么叫做法身？因为这是无量无边十力、四无畏等大功德法所庄严之故。为什么名之为身呢？因为这是具有体性、依止、众德所聚的三义，所以总名为身。因此，这法身是以凊净真如及四智菩提的五法为性。以清净法界名为涅槃，四智心品名为菩提，合此二种名为法身，不独一种清净法界可名法身，因为二转依果摄此五法，而五法皆是此法身所摄。
讲解：以上所说的法身，既是三义总名，当然也有三相差别。此三相为：一、自性身，这就是一切如来所证的真净法界，为受用身与变化身平等所依的实性，又是离相寂然，所以寻思路绝，离言说相，绝诸戏论。还具有无边无际的真常功德，是一切法平等实性。即此自性，不但名自性身，而且也名叫法身。为什么亦名法身？因为他是有为无为的大功德法所依止故。
讲解：二、受用身：这有两种差别：一种是自受用。就是一切如来，经过三大阿僧祇的无数长劫，修集了无量福慧资粮，所生起的无边真实功德，以及极其圆满、清净、永恒、普遍存在的色身，相续不断，直至无穷无尽的未来际，恒自受用广大囧珐乐。二种是他受用身。就是一切如来由平等性智，示现的微妙净功德身，居住于纯净无秽的国土，为住于十地的诸菩萨显现伟大的神通力，转正法錀，决断一切疑网，使大乘菩萨享用大乘佛法的法乐。综合这自、他受用二种，名为受用身。
三、变化身：就是一切如来，由成所作智变现无量的随类化身，居住于净土和秽土，根据地前菩萨、二乘、异生的根机和时宜，随其利钝，现身说法，使他们各都获得一切利益和安乐。
讲解：以真如、四智、五法摄三身的问题，有人认为，最初的真如和大圆镜智持自性身，因为《佛地经》上说，真如就是法身。《摄大乘论》上说：转去第八阿赖耶识而得自性身。又说：大圆智是转去藏识而证得的，可见是以大圆镜智摄自性身的。
中间的平等、观察二智摄受用身。因为《大乘庄严论》上说：平等性智，是佛在纯净土为诸菩萨显现的佛身。又说：妙观察智使佛在大集会中说法，断除疑问，示现自在：又说：转诸转识，得受用身。可见平等、观察二智，是摄受用身的。
最后的成所作智相应心品摄变化身，因为《大乘庄严论》上说：成所作智，于十方国土，表现出无量种类微妙难思的变化。所以成所作智摄变化身。又、《摄大乘论》上说：由于智品的殊胜，具摄三身。所以无论自性、受用、变化三身，都有实智。
讲解：又有人说：五法中只有真如一法摄自性身，因为《佛地经论》等说，自性身是本性常住。又说，佛的法身，无生无灭。又说：法身是由能证的因地而证得的，并非由生因而生。又说：法身是诸佛共有，遍一切法，犹若虚空，无相无为，非色非心。这都是唯一真如摄自性身，非镜智亦摄的明证。然而前师引摄论所说，大圆镜智转去藏识而证得者，那是说由转灭第八识中的二障粗重，以显示法身，并不是法身同镜智一样由转识而得。又说智品殊胜，具摄三身中有法身者，那是因为法身是彼智品所依止的实性，并非法身为彼智品所摄。为什么大圆镜智不能摄持自性身呢？因为自性身虽然具有真实无边功德，然而由于是无为法，不可说它是镜智的色、心等物。
讲解：四智相应心品中的真实功德，是怎样的摄持三身？大圆镜智所现起的常遍色身，摄三身中的自受用身。平等性智相应心品所现起的佛身，摄三身中的他受用身。成所作智相应心品，所现起随类种种变化身相，摄三身中的变化身。
说大圆镜智是佛受用身而不是法身者，因为这是由转诸转识所得的受用身。那么，为什么《摄大乘论》不说转藏识亦得受用身呢？当知转于藏识虽亦得自受用，然而现在主要是说转得藏识以显法身，至于转染成净而得受用一义，就略而不说了。
又如前说，法身是无生无灭的，唯是清净理智的证因之所证得，非色非心等。而此圆镜智品既有生灭，又是色、心，与法身相违，若非受用，他将属何身所摄？又受用身，通摄佛果位上，一切不共的有为真实功德。所以知道四智心品，实有色心，都是自受用所摄。
讲解：还有一个道理，他受用身和变化身，都是为了化他有情而方便示现，所以不可说他以实智为体。可是有人问曰：圣教明白的说变化身智殊胜摄，怎能说不是实智？虽说化身是属智殊胜摄，然而那不过似智所现，或者是由智所现起，所以假说智名，而其体实在是非智。复有人问：前引平等、成事二智所现受用、变化二身，怎能说二身体实非智？答曰：但说平等性智能现受用身，成所作智能现三业化身，并不是说二身就是二智。所以这平等、成事二智，都是自受用身摄。
讲解：复有人问，若说二身的体实非智，那佛不是就没有心、心所法，去化其他有情了吗？答曰，变化身及他受用身，虽说没有真实的心及心所，却有化现的心、心所法。按凡情推测，心、心所法不是有形质的色身，怎么能够化现？因为无上觉者的神力不可思议，所以能化身为没有外部形质的东西。如果不是这样，那如来如何能应机示现久已断了的贪、嗔等相？又如何受化的声闻及傍生等，知道如来的心呢？因为如来的实心，等觉菩萨尚不能知，何况声闻傍生？
因此《涅槃经》说：变化无量化人之类，皆令有心。又《佛地经》说：如来的成所作智，化作身、语、意三业。又《解深密经》说：变化身有依他之心，什么叫做依他心，就是依他实心为因缘，而相分现起。虽然《解深密经》说变化不依靠根、心等，是依据其余的有情众生而说，并不是依据如来而说。变化色根、心法、心所法，没有根等的作用，所以不说有变化根心。
讲解：像以上所说的自性、受用、变化三身，虽然都具足无边功德，而各各有异。即第一的自性身，唯具有真实的常、乐、我、净的功德。体非生灭，所以名常，寂灭安隐，所以名乐，得大自在，所以名我，解脱垢污，所以名净。这虽是离诸杂染，为众善所依的无为功德，却没有色、心等的差别相用。第二的自受用身，具有无量种妙色、心等的真实功德。至于第三的他受用身及变化身，唯具有无边似色、心等，为利乐他用的化相功德。
讲解：以三身二利说，自性身完全属于自利，因为它寂静安乐，在利他行上没有动作。但亦兼利他，因其能为利他作增上缘，能给有情带来利益和安乐。又自性身，能与受用身及变化身为所依止，所以为具有自、他二利。自受用身，唯属自利，不兼利他，因其为恒自受用广大囧珐乐的常遍色身之故。至于他受用及变化身，则唯属利他，不兼自利，因其专为他有情类菩萨、二乘、异生，转法錀，决疑网的利他事业而示现。
讲解：又，自性身依法性土而安住，虽然这种身、土之体没有差别，然而身属于佛，土属于法，相、性是有差别的。因为佛是能证的觉相，为众德所聚的受用、变化二身的自体，所以名自性身。法是所证的理性，为诸法自性，能持自性，所以名法性土。
这种佛身和法性土，都不是色法所摄。虽不可说形量大小，然随著诸法事相的显现，其量是广大无边的，就像虚空一样遍在于一切处所。
讲解：自受用身，还是依自受用土而住，就是与大圆镜智相应的净识，由往昔所修的自利无漏纯净佛土，一旦因缘成熟，从最初成佛起一直到尽未来际，这净识即相续不断的变为纯净佛土，周圆无际，为诸珍宝之所庄严，自受用身即常依此而住。此能依的身量，也如所依的土量一样大小。不但身量，即身所具的根相，相所具的随形好，也都一一无边，因为是无限善根所引生的缘故。此身所具的功德智慧，既非色法，不可说他的形量大小。而智慧随其所证的如法，功德随其所依的佛身，也可以说是遍一切处。
他受用身也是依受用土而住，就是平等性智大慈悲力，由过去所修的利他无漏纯净佛土，一旦因缘成熟，随顺住于十地菩萨的机宜，变为净土，或小、或大，或劣、或胜，前后变化，他受用身依之而住，能依的身量也没有一定的限制。
讲解：至于变化身，则是依变化土而住。那是通过成所作智的大慈悲力，由于过去所修利他的无漏净秽佛土，一旦因缘成熟，随顺著地前菩萨有情所适应的机宜，化为佛土，或凊净或污秽，或小或大，前后不同，佛的变化身即依之而住，能依的身量也没有一定大小的局限。
讲解：自性身与法性土，为一切如来共同所证，其本体没有差别，这自受用身及所依的自受用土，虽一切佛各自所变的不同，但他们的形量都是无边际，不相障碍，如一室千灯，光光交融一样。其余的他受用与变化身土，是随诸如来所化的有情，有共与不共之别。所化共者，在同一地点，同一时间，诸佛各自变化为身为土，形状相似，互不障碍，彼此展转相杂，为增上缘，令其所化的有情，在自识的变现上，不见有诸佛身土的差别，认谓于一佛土有一佛身，为现神通，说法饶益。至于不共者，身土唯为一佛所变，而不是诸佛共变。
为什么诸佛所化众生有共不共？诸有情类从无始时来，他们的种性，必然于诸佛化缘是更相系属的，或一生属于多佛，或多生属于一佛，或多生属于多佛，或一生属于一佛，因此所化众生有共不共。假使不是这样更相系属的话，那很多的佛，久住世间，各事劬劳，实在没有利益，因为一佛已能利益一切众生，何用多佛。
讲解：以上这些佛身和土，无论是纯净或污秽，只要是无漏识上所变现的，那就同能变的识一样，都是善无漏法，因为它们是纯善无漏的因缘所生，在四谛中属于道谛所摄，而不是苦、集二谛。蕴等的识相肯定都不相同，因为蕴、处、界三法因缘，混杂引生。从有漏识上所变现的，和能变识一样，都是有漏，纯粹是从有漏因缘所生，属于苦谛和集谛，并不属于灭谛和道谛。善等识相肯定都不相同，因为三性因缘混杂引生，蕴、处、界的相同和相异，以此为准应当知。不然的话，应当就没有五蕴、十二处、十八界的分别了。
讲解：然而，相、见二分，因为是依识自体所变现的，所以是虚妄计执，非如能变的识体，是依他缘起的实法，不然的话，那唯识的道理就应当不能成立；因许内识和外境，俱是实有之故。或者说：识的自体，相、见分等，都是因缘所生的依他起性，相、见二分的虚实如识体一样，识既非虚，相、见亦然。那么，为什么不说万法唯境，而说唯识呢？当知唯识的‘唯’字，唯遣心外的遍计所执，不遣内识所变的相分等境。不然的话，真如亦应非实。真如既实，那能缘真如的心岂容是假？
讲解：外人问难曰：既然内境与识并非虚妄，为什么但说唯识无境？论主回答：所谓识，唯独属于内有，至于相分境，则不唯内有，且亦通外，内是依他起，外是遍计执，为恐内外相槛，所以但言唯识。再者，就是愚痴凡夫，迷于心外之境，执取为实，随至起烦恼业，沉沦生死，不了解观心之法，以勤求出离。大觉世尊为哀愍诸愚痴凡夫，特别为说此唯识之理，令其自知观心，以期解脱生死。并不是说内识也如外境都无。或者，相、见二分本来都是以识为性，不过由于往昔虚妄熏习之力，似有相、见二分的生起，若舍末归本，实则唯一识性，即自证分。外人难曰：假定这样说，那不是妄习所生的真如，就应当不是唯识了。论主答：不，因为真如也是识的实性，所以说言唯识，除了识性外，是无别有法的。这里所说的识，并非但指心王，亦兼心所，因为心与心所是决定相应的。
讲解：此论之名《成唯识论》，是由唯识相、唯识性、唯识位等三部分，成立了唯识的道理，故名说为《成唯识论》。此论亦称《净唯识》，因为论中唯识的理体，极为明净透澈，没有混杂故。本识亦名唯识三十，由三十首颂文，显示唯识之理，乃能圆满表达，非有增减。
讲解：这是论师结束了他们解释本论之后，所造的一首颂文。与第一篇敬愿叙里的四句偈遥相呼应。颂文的意思是说：现在已经依于圣人的教诲、和正确的理论，辨明了唯识的体性和相状，把所获的功德，布施给有情众生。祝愿共证无上大觉。
成唯识论译文 卷第一：外人难说：如果只有识的话，为什么世间的一般凡夫及诸外道和出世间的诸圣教都说有我、有法呢？论主回答说：《唯识三十颂》说：“我和法都是假设而有，有各种各样的相状，它们都是识变现的。能变之识只有三种：第八阿赖耶识为异熟识，第七末那识为思量识，眼、耳、鼻、舌、身、意六识称为了别境识。”
成唯识论是成立唯识之论。唯识学建立于无着世亲。佛教在释迦世尊涅槃之后，最初声闻乘流行，以证得出世的阿罗汉果为目的。后来乃有菩萨乘兴起。以声闻乘不求成佛，为未到究竟，且其度人的方便亦不广大，因目之为小乘。而自命为大乘，广度一切众生。同登无上佛道。大乘先有龙树提婆所倡导的中观系，后有无着世亲所建树的瑜伽行系，为印度大乘佛教的两
题前概说 佛教唯识学，是门极有条理，极有系统，极有组织的学说，亦是一门极有高度，极有深度，极有广度的学说，不特在佛教各宗派的教义中，难见有可与之相匹敌的，就是在世间各种思想学说中，亦少发现有像唯识学那样的。是以今日时代思潮，不论有着怎样飞跃的进步，各种学说思想，不论有着怎样高度的发展，但唯识学仍然值得吾人学习。
阿赖耶识是唯识学建立的根据，万法唯识是依据它而成立的。长期以来对阿赖耶识得理解存在着许多歧义，由此所带来的对唯识的解释也种种不同。《成唯识论》作为唯识学的集大成之作，它对阿赖耶识的解释也是最为
夫万法唯识。虽驱乌亦能言之。逮深究其旨归。则耆宿尚多贸贸。此无他。依文解义。有教无观故也。然观心之法。实不在于教外。试观十卷论文。何处不明心外无法。即心之法。是所观境。了法唯心。非即能观智乎。能观智起。则二执空而真性现。所以若境。
世亲菩萨作了《唯识二十颂》，并自作长行释之，名《唯识二十论》，以破外道小乘实有外境之邪执，而显唯识无境之妙理。其后又作《唯识三十颂》，未及作论而寿终。安慧、护法等十大论师，奋力研究唯识，并为此颂作释；玄奘西游，一一取回以授窥基，基师一一折衷取舍，糅集众说，以释《唯识三十颂》而成论。此论依境、行、果三分成立唯识妙义
彼等倡言：【但应了解《成唯识论》之见道位判果标准与萧老师建立是有所不同；《成唯识论》意为先伏二执现行方入初地，入地则断除种子。】 彼等如是主张者实有大过，谓不知己过之后，复又诬责于人，更增大
‘山中十日西湖别，堤上桃花红欲然’：乃吾清明日从净梵院赴弥勒院，在湖中泛一叶扁舟，舟次偶然流露于吟咏者。夫桃花之红，莫知其始，山外之湖，湖上之堤，物皆位之有素。且吾非一朝一夕之吾，居乎山，游乎湖，玩春色之明媚，弄波影而荡漾，今岂初度？然人境交接，会逢其适，不自禁新气象之环感，新意思之勃生也！夫唯识论亦何新之有？然为欧
佛教论书《成唯识论》的注释书。亦称《成唯识论疏》，略称《唯识述记》。窥基撰。20卷（或作10卷、60卷）。全书分五门。①辨教时机。主要说明法相宗的三时判教和五种姓说的思想；②明论宗体。主要阐述以识有境无的唯识思想为宗，以“
《成唯识论》十卷 护法等菩萨造，玄奘译，是唯识宗核心典藉。《成唯识论》是《唯识三十论》的集注。《三十论》世亲菩萨撰。世亲是无著的胞弟，唯识学的集大成者，原在有部出家，不久便通达犍陀罗一带流行的有部教义，旋即研究经部，当时正统的有部思想在西北印的迦湿弥罗，由世友等领导的结集的《大毗婆沙论》保存那里，严禁外传
一、《成唯识论》中的因果俱时 因果俱时是唯识学的特色理论，在《成唯识论》和《摄大乘论》等经典中有相关表述，为之前的佛教学说所不具备。《成唯识论》共十卷，为护法等造，唐代玄奘翻译。又称《唯识论》、
（韩国）高荣燮 着 张惠文 译一、 问题与构想 围绕佛教识、心展开的论辩成为7、8世纪东亚思想史的主要内容之一。心识之辩主要探讨人的意识究竟是八种还是九种，也称八识九识论或八九之辩。[1]这时期
佛学素被人认作是中国古代哲学的“第二源泉”。在中国佛学的诸流派中，大乘佛教的“唯识论”以其精致和完备的理论体系而堪称中国佛教哲学的开山，也正是由于唯识论，才有了华严宗、禅宗等业已中国化的佛学的中兴，才有了宋明新儒学的崛起，也才有了熊十力的“新唯识论”在现代中国的凸现。本文的主旨是把唯识论作为一种东方式的现象学理论与西方
印度佛学经历过长期而复杂的演变过程，产生过多样而丰富的义理系统，一般性、简单化的说法，将其概括为原始佛学、小乘佛学、大乘佛学几类。“原始”一词表时间，原始佛学即早期的佛学；但“小乘”、“大乘”，却并非表示佛学的先后阶段。吕澄先生指出：“小乘一名，是大乘成立并盛行后对部派佛学的贬称。”然而经久色褪，“现在用‘小乘’一词，
唯识论内部存在着种种分歧，这是历来唯识论研究者早就注意到的事实。《成唯识论》一书保留了当时十家唯识学者的不同观点，现代的研究者、如印顺法师等则论述了唯识思想前后期一些重要变化。而笔者以为，唯识论前后期除了学术观点上出现了一些变化外，更有一种价值取向上的变化，即从《解深密经》到《成唯识论》，唯识论经历了从否定世俗世间、
唯识思想前后期价值取向之重要变化 ——《解深密经》与《成唯识论》三自性理论比较 作者简介:林国良,1952年生,男,上海人,硕士研究生,主要研究方向为佛教唯识学。 摘要:《解深密经》与《成唯识论》在三自性理论上存在着差异,包括遍计所执自性是否遍一切法、依他起自性能否依
《成唯识论》与《大乘起信论》熏习观的比较 秦 萌 一、《成唯识论》的熏习观 首先，我们先来看《成唯识论》的熏习观： 依何等义立熏习名？所熏、能熏各具四义，令种生长，故名熏习。何等名为所
《成唯识论直解》观感漫谈 陈新 只要熟悉中国佛教史，乃至只要熟悉中国思想史的人，无不知道《成唯识论》的重要性。但由于该书的难解，历来对该书的注疏寥若晨星。由复旦大学出版社二OOO年四月出版，林国良先生撰写的《成唯识论直解》(以下简称《直解》)，在文字的梳理、义理
《大般若经》六百卷，又称《般若经》，全称《大般若波罗蜜多经》，唐朝玄奘翻译。这是有关佛教般若类经典的汇编之著，所以卷帙浩繁。当年玄奘法师西域取经，取来此经本子有三种，后来进行翻译，碰到疑问，便就三本互校，殷勤省覆，择善而从，然后落笔，
印度瑜伽行派和中国法相宗的基本经典之一。唐玄奘译。五卷。除玄奘译本外，还有南朝宋求那跋陀罗、北魏菩提流支、南朝陈真谛译的三种译本。该经的中心，是大乘的境行果，境指心境。一共八章，即：序、胜义谛相、心意相识、一切法相、无自性相、分别瑜伽、地波罗蜜、如来成所事。除序外，其余七章（品）是正文。正文前四章，讲“所观境”；中间二
成唯识论也叫《净唯识论》，简称《唯识论》，法相宗所依据的重要论书之一。印度世亲写了一部叫《唯识三十颂》的著作，印度护法等十位佛学理论家，对它进行了注疏讲解。玄奘综合了这十位理论家的注释，翻译写成了这本《成唯识论》。十卷。该论的内容：
我们在社会上、工作中、家庭里，若碰到对我们不友善，或专门找我们麻烦的人，都将之归类为恶人。我们要如何面对恶人呢？佛陀在他弘法的生涯里，也遇到一个大麻烦，就是他的堂兄提婆达兜。提婆达兜嫉妒佛陀的成就，要推翻佛陀，自己做领袖，以种种方法来陷害佛陀；
佛陀入灭后一百年，原始佛教的统一教团分裂为上座部与大众部。其后复细分为小乘十八部或二十部，各部派均各有其独自传承的经藏。依现今资料显示，当时至少有南方上座部、有部、化地部、法藏部、大众部、饮光部、经量部等所传的经典存在。
《阿含经》属于印度早期佛教基本经典的汇集性典籍。一般认为，此经基本内容，在释迦牟尼逝世当年，佛教节一次结集时，就已经被确定下来。然而有的文献，又把它看成为声闻乘三藏里的经藏。“阿含”，有的书里也译成为《阿笈摩》等，可能成为“法归”，“传承的说
听经闻法，好比生活中需要吃饭一样重要，为了身体健康必须吃饭，同样的，为了让慧命增长，就必须听经闻法。身体有病，医生会开药方为我们治疗；心里有病，则要靠佛法的阿伽陀药（能够普遍治一切病的药）来治疗。所以听经闻法时，要有「疗病想」。如：觉得自己有贪
三种恶的行为，衍生出来就是十恶行。这十恶行是身体犯杀、盗、淫；口犯妄语、恶口、两舌、绮语；心、意犯贪欲、瞋恚、愚痴邪见等。在佛教讲，你不做十恶行就是十善行。有人说，我一生都没敢杀鸡、鸭，甚至一隻蚊子、一隻蚂蚁都没有敢打死，我不会杀生的。其实，一
布施有很大的功德，但布施若没有智慧或布施错误，就会有过失。例如：拿钱给小孩买刀剑玩具，玩惯以后，他可能会用真刀真剑去伤害人；买小鱼、小鸟给小孩子玩，一直玩到死，养成没有慈悲心，这也不好。买香菸送人、买酒送人、替人传递毒品、捕鸟送人、捕鱼送人、
什么叫「居家善知识」？家里的成员中，可以作为模范者，他就是家庭里的善知识；做先生的，因为太太的支持而有成就，太太就是先生的善知识；贞节贤良的妻子，是我们居家的善知识；具有正见智慧的老师，是学校的善知识；从事社会公益的好人，是社会的善知识。
赞助、流通、见闻、随喜者、及皆悉回向尽法界、虚空界一切众生，依佛菩萨威德力、弘法功德力，普愿消除一切罪障，福慧具足，常得安乐，无绪病苦。欲行恶法，皆悉不成。所修善业，皆速成就。关闭一切诸恶趣门，开示人生涅槃正路。家门清吉，身心安康，先亡祖妣，历劫怨亲，俱蒙佛慈，获本妙心。兵戈永息，礼让兴行，人民安乐，天下太平。四恩总报，三有齐资，今生来世脱离一切外道天魔之缠缚，生生世世永离恶道，离一切苦得究竟乐，得遇佛菩萨、正法、清净善知识，临终无一切障碍而往生有缘之佛净土，同证究竟圆满之佛果。
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