【论文】
三?一 此识与几心所相应？
【疏翼】
第一、初二颂半，即第二颂后半颂至第四颂，解初能变十门中，第六相应门。即解第三颂第二句第三字至第四句第二字，即「常与触、作意、受、想、思相应」十字。
【述记?卷十七】
若解本识十门义中，上来合二段[1]，已解五门讫。自下第三、辨第六义「心所相应门」。于中有五︰一、问起论端，二、举颂正答，三、释「常」字，显五相应所在位次，四、别释五所体性作用，五、释颂中「相应」之义。或分为二︰一、问，二、答。答中有二︰初、举颂，后、广释。广释中有三︰初、释「常」字，五相应位，二、别解五所，三、解相应义。此初问也。
【论文】
三?二 常与触、作意、受、想、思相应。
【疏翼】
第三辨第六义心所相应门中，第二举颂正答。
【述记?卷十七】
此、举颂答。
即第二句[2]「相应」之言，亦通五受[3]。
【疏翼】
安慧《唯识三十论》卷一云︰
此中既说阿赖耶是识，故而识定与诸心所法相应，故应说一切心所法中，几相应耶？又如是心所有法，是常相应，抑非常耶？是故颂曰︰常与触、作意、受、想、思相应。
【论文】
三?三 阿赖耶识，无始时来，乃至未转，于一切位，恒与此五心所相应，以是遍行心所摄故。
【疏翼】
第三辨第六义心所相应门中，第三释「常」字，显五相应所在位次。
【述记?卷十七】
此、释本颂相应位次，即解「常」字，第三段也。
谓此本识三位名中，举初狭名释识宽体故。「从无始来，乃至未转」，即除成佛，余一切位[4]。此说自体三位通二，恒与五心所相应。以此五种，体是「遍行心所摄故」，决定相应。虽复不增，亦不可减，定俱生灭，名遍行故。此在因位，故亦不与余法相应，此下论中，自当解释。虽复藏识二乘能断，断已，亦但五数相应；故至转位，诸心所俱。
【疏翼】
安慧《唯识三十论》卷一云︰
论曰︰言「常」者，谓尽阿赖耶识边际，恒时与五遍行法相应︰即触、作意、受、想及思。
【论文】
三?四 「触」谓三和，分别变异，令心、心所触境为性；受、想、思等所依为业。
【疏翼】
第三辨第六义心所相应门中，第四别解五所体性作用。《枢要》卷中云︰
解触中有三︰一、略标，二、广辨，三、破斥。
【述记?卷十七】
自下第四、别解五所。于中有二[5]︰初、别解五体性作业，次、总释此得与识俱。别解各有二︰初、总，次、别。总中，体、业二种不同。《显扬论》[6]等文并同。此即出体、显业[7]。
【疏翼】
安慧《唯识三十论》卷一云︰
「触」者，谓尝受。此中「触」者，谓三和合已，分别根变异，以受依为业。根、境、识三，名「三」。彼三因事、果事，同时依住，名为「三和合」。由此有故，即于此同时，分别与顺生乐受等根上，变异相似乐等，成为领受境界之行相，名之为「触」；根亦由其差别，以为乐、苦等因性；如是即名根上变异。此触，由与根上变异相似，故名根所有触，或由根触所触，是故虽以分别境界变异为性，然亦说为分别根上变异。此以受所依为业，如经说言︰以领纳乐所有触为依故，乐受生起，乃至广说。
【论文】
三?五 谓根、境、识，更相随顺，故名三和。
【疏翼】
第一别解触中，第二广辨。《枢要》卷中云︰
广辨中有二︰初、广前﹝二、会违﹞。「《瑜伽论》﹝论作「但」﹞说与受想思」等者下，会违。广前中有二︰初、广体，后、广业。「既似顺起心」下，是广体。中有二︰初、广「三和」、「分别」、「变异」，后、广「令心、心所触境为性」；「和合一切」以下是。初中又二︰初、散释「三和」、「分别」、「变异」，后、会《集论》，「根变异力」等是。初中复三︰初释「三和」，二、释「变异」，三、释「分别」。由三和、变异、俱非己能，故前别说，后方释「分别」。
初中又二︰一、正三和体，二、和由二义。此即初中初文。
【述记?卷十七】
次下、别解有二︰初、广前，后、破他。
正三和体，谓根、境、识体异名「三」。不相乖返，更相交涉，名为「随顺」。如识不生，根、境或起，名为乖返。又如耳根、眼识、香境三法乖返，不名「三和」。若相顺者，三必俱生。既不相违，故名「随顺」。根可为依，境可为取，识二所生，可依于根而取于境，如此交涉，名三和体。
【论文】
三?六 触依彼生，令彼和合，故说为彼。
【疏翼】
第一解三和中，第二和由二义。
【述记?卷十七】
下、解于触由二义故，亦名「三和」。即由二义，触名「三和」︰
一、「依彼生」：「彼」即根等，是触之因。依三和故，亦名「三和」，故圣教言「三和生触」；《对法》亦云「依三和合」[8]。
二、令彼合：「彼」亦根等，即触之果。谓触能令根等三法合，为依、取、所生了别。此三和合由触故然，故说触能和合三法。
由此二义，触名「三和」，非一触体，可名三故。从触之因及所和果，说触为彼三和合也。
问︰境在未来，根住过去，识居现在，触如何和？
答︰令相随顺，为依、为取、为二所生，即名「三和」。岂是和三令住一处，方名「三和」！或依增上根[9]，说「三和」，非等无间触名「三和」，于理无失。根、境、识三常现在世，无一根境住于他世，去来二世非实有故。
问︰境在未来，触在现在，如何说触是彼果耶？
答︰谁言所生即是彼果？未来诸法为现取时，但能为境顺生心等，故现识、触，名境所生，非要所生即是彼果。又彼境界体唯现在，似于去、来；触虽所生，亦名为果[10]。
上来解总「触谓三和」。
【疏翼】
以上第二别解体业中，第一解三和中讫。
【论文】
三?七 三和合位，皆有顺生心所功能，说名变异。
【疏翼】
第二别解体业中，第二解「分别变异」。于中有三，第三会违。
【述记?卷十七】
自下、释前「分别变异」。初、解「变异」，后、释「分别」。
谓根、境、识「三和合位」──除未合时，故言和位──此三之上，皆有顺生一切心所功能作用，名为「变异」。谓此三法居种子时，及未合前，皆无顺生心所功能[11]作用。于三合位，功能乃生，既与前殊，说名「变异」。变异，即是三体上用；正解变异，体即三法。
【论文】
三?八 触似彼起，故名分别。
【疏翼】
第二解「分别变异」中，第二解「分别」。
【述记?卷十七】
次、解「分别」。
分别之用，是触功能。谓触之上有似前三顺生心所变异功能，说名「分别」。「分别」即是领似异名，如子似父，名分别父。此意总显根等三法，有能顺起心所功能，名为「变异」。此触亦有顺生心所功能作用，领似彼三，是故名为「分别变异」。
问︰三和之上有功能顺生于触，名为「变异」，触既似彼有功能，亦自顺生名「分别」。设尔，何失？若自顺生名分别，应说触与[12]触为缘！如顺生受有功能，说触用名分别故。若自不顺，名为分别，何故似生受等，非似生于触耶？
答︰触不似彼生触功能。不自生故，如受等法，不能生余，即无领似，例触应尔[13]；又分限故，谓根及境能生于识，亦能生余二种功能，识但生余，无自生用，例触应尔[14]。触不似彼，生识及触二种功能，无势分故。若约见自证分相生，亦有似义。又如受领触，不领作意等。
【疏翼】
以上第一广解「三和」等中，第一散释「三和」、「分别」、「变异」讫。
【论文】
三?九 根变异力引触起时，胜彼识境，故《集论》等但说「分别根之变异」。
【疏翼】
第一广解「三和」等中，第二会《集论》违文。亦即会安慧说。
【述记?卷十七】
问︰若似三功能，名「分别变异」，何故《集论》第一[15]等云：于[16]根变异分别为体？
为答此问，故次说云[17]。
下、会相违。
谓三和位引触起时，根变异力，胜余二种，故《集论》等[18]，但说分别根之变异，不说分别识境变异。今言「等」者，等取《杂集》[19]。
复言「根[20]之」第六转者，显变异是根体之用。《对法论》[21]中以根用胜，但分别根，仍不分别根功能尽[22]。唯能领似顺生三受所有功能，以受是触近所生故。《辨中边论》第一卷云：触能分别根、境、识三，顺三受故。分别生三受，同《对法》文；分别根、境、识，稍宽《对法》，皆有顺生三受用故。此中通取似一切能[23]，最为尽理。
又彼论中言「分别」者，是分别义。根等有能生三受分位，触、受分别令三位殊──分三位别，故名「分别」。今此解好。
问︰何故三和，唯根独胜？
一、由主故：有殊胜能，名之为主。二、由近故：能近生心及心所也。三、由遍故：不唯生心所，亦能生心故。四、由续故：常[24]相续有，境、识不尔故。境体虽能生心、心所，以非主故，又非近故，偏缺二义，不名为胜；心虽是主，近生心所，不能生心，不自生，故非遍也，偏缺[25]一义，故非胜；境、识皆不续，识有，境生故，俱缺续义，非得胜名；唯根独胜。
【疏翼】
以上第一广体中，第一广「三和」、「分别」、「变异」讫。
【论文】
三?一○ 和合一切心及心所，令同触境，是触自性。
【疏翼】
第一广体中，第二广「令心、心所触境为性」。
【述记?卷十七】
触之功能，如前可解，岂不能与心等同缘？唯此分量名为触耶？更有余能，非独尔所。谓触亦能和合一切心、心所法不令离散，各别行相同趣一境，是触自性。设无触者，其心、心所各各离散，不能同缘，今不散时，皆有触自性功力。
【疏翼】
以上第一广前中，第一广体讫。
【论文】
三?一一 既似顺起心所功能，故以受等所依为业。
【疏翼】
第一广前中，第二广业。于中分三︰一、举业显体，二、引《起尽经》为证，三、会违。此即初文。
【述记?卷十七】
说自性已，触业如何？前解功能，虽即是业，举业显体，故非业门。即此触数既依三和，有能顺生心所作用，即能生起余心所法，故以受等所依为业。受等心所皆依此生，若无生能，非所依故。
【论文】
三?一二 《起尽经》：说受、想、行蕴，一切皆以触为缘故。由斯，故说识、触、受等因，二、三、四和合而生。
【疏翼】
第二广业中，第二引《起尽经》为证。
【述记?卷十七】
何以知者？
经明生灭，名《起尽经》，从彼所明，以立经号。若触但能生受，非余者，应余二蕴，不以触为依。无心起时，无诸心所，故诸心所皆触为依。
由前理、教，契经复说「识、触、受等因，二、三、四和合而生」。如经所说：眼色为缘，能生眼识，说识依根、境二法和合而生。经虽复言：作意力故，识乃得生，此辨所依，故今不说。彼能警心，依心而有，非心依故，此不说之。
问︰触依三和合生，名「分别变异」，识依二和生，名分别根境？
答︰准于触理，亦可然。又是主故，不同于触，二解并得。契经复说「三和故触」。说触依根、境、识，三和合生。《起尽经》复说：受等皆以触为缘故，即是受等，依根、境、识、触，四法和合生。
问︰若无自证，可说心是二和合生；既有自证，心亦依心；心体亦是三和合生？
答︰今依见分别体者说。同体为依，非此所说。若亦说者，如次复以三、四、五和合生，心、心所法各自依故。此说亲现依，不说疏、种子[26]，若说疏依及种子者，法则有多。
【疏翼】
以上第二广辨触中，第一广前讫。
【论文】
三?一三 《瑜伽》但说与受、想、思为所依者，思于行蕴为主胜故，举此摄余。
【疏翼】
第二广辨中，第二会违。于中分二︰一、会《瑜伽》，二、会《集论》等。此即初文。
【述记?卷十七】
问︰若诸心所皆依触生，何故《瑜伽》第三及五十五说：以受、想、思所依为业，不说所余心所法也？
由此思体为主胜故。一者、思是行蕴主故，《集论》[27]初说：云何行蕴[28]？谓六思身。彼自释言「为导首故」[29]。二者、思能造诸业胜，举思摄余法，非但独取思，故诸心所皆依触生。
【论文】
三?一四 《集论》等说：为受依者，以触生受，近而胜故。谓触所取可意等相，与受所取顺益等相，极相邻近，引发胜故。
【疏翼】
第二会违中，第二会《集论》等。
【述记?卷十七】
问曰︰何故《集论》[30]、《显扬》第一、《五蕴》等云「受依为业」？
此即总举唯受所由。何者为近，复是胜耶？触之所取可意、不可意，及俱相违相，与受所取顺益、损害，及俱相违相，极相邻近。「相邻近」者，是相似义，即可意等相，与顺益等相，行相极相似，故名「相邻」。如世有言︰此物、彼物深极相似──相似、相邻、体一、名异。此解即是约境相近。
又触引发受，胜余心所故。触触苦等触时，受受于苦等受，三受分位，触、受相同。此解即是行相相似，故名为「胜」。余不领此可意等相及苦等位，故《集论》等不说作依。
问︰触似三和，名「分别变异」，受似于触，名分别触耶？
答︰释此难，至受当知[31]。
【疏翼】
以上第一广解触中，第二会违讫。
【论文】
三?一五 然触自性，是实非假。
【疏翼】
第一广解触中，第三破斥。于中有五︰一、立宗，二、第一因，三、第二因，四、第三因，五、出喻。此即立宗。
【述记?卷十七】
然今大众，同一切有部，触体是实[32]。唯经部一师，三和成触者，难大乘曰︰说触是三和，何得有实体？
为破彼计，故次说云[33]。
此立宗也。
【论文】
三?一六 六六法中，心所性故。
【疏翼】
第三破斥中，第二第一因。
【述记?卷十七】
自下三因、此即初也。
《俱舍》第十、《正理》[34]等云︰谓六内处、六外处、六识身、六触身、六受身、六爱身[35]。今取《界身足论》[36]六六，谓六识、六触、六受、六想、六思、六爱。
经部计爱亦是实有，思分位故，不同假触[37]。
破之量云︰触别有体。六六法中，心所性故。如受、爱等。
若依《俱舍》，六六法者，彼计根、境是假非实。故言心所，意简前三[38]，如《顺正理》第十卷中，广破经部[39]。
【论文】
三?一七 是食摄故。
【疏翼】
第三破斥中，第三第二因。
【述记?卷十七】
此、第二因。
又此触数，定是实有。四食性故。如余三食。段食香、味、触既许是实，故以为喻。四大触实故，于理无违[40]。或应「心所」，亦通于下，简略便尽[41]。
【论文】
三?一八 能为缘故。
【疏翼】
第三破斥中，第四第三因。
【述记?卷十七】
此、第三因。
又此触数定是实有，缘起支中，心所摄故，如爱缘取，思分位故，彼[42]亦许实，诸心所支，皆是实有。若就他宗，十二支中设但少实，即得为喻。彼全不许触少分实，许少分实，余假不成，无异因故[43]。
【论文】
三?一九 如受等性，非即三和。
【疏翼】
第三破斥中，第五出喻。
【述记?卷十七】
言「受等」者，「等」二因之喻及初喻中，爱[44]等心所法。或受可通初、后二喻，但等中喻，即以三因破彼经部。
「非即三和」，亦得说为第二宗法。此为宗法，即无妨也。
此中大乘，触别有体，非即三和。经部一师说「三和成触」，触即三和，是假，非实。又一师说︰三和生触，触非三和。一切有部触虽别有，不能分别变异而生心、心所等，但以「受等所依为业」，三部不同。
【疏翼】
以上第一别解五体性作业中，第一解触心所讫。
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[1] 「二段」，谓所缘门与行相门。
[2] 谓第二颂第二句。
[3] 「五受」，见下文。
[4] 智周《演秘》云︰
举初阿赖耶﹝识﹞狭名，释异熟识宽体也。
[5] 谓五数中各有二。
[6] 见《显扬》卷一。
[7] 如理《义演》云︰
略释体业，要具三义为触自性︰一者、「三和」，二者、「分别变异」，三者、「令心、心所触境为性」。「与受、想、思等所依为业」，如下广释。
就解触中，大文有三︰初、释体业，次、引证成，三、释违文。释体业中有二︰初、总，次、别。此即总也。
[8] 《对法》卷一原文：
依三和合，诸根变异，分别为体。
[9] 智周《演秘》云︰
依大乘义，以第七识俱时有故。
[10] 「果」字，疑为「因」。
[11] 「功能」二字，天海本有，余无。
[12] 「与」字，《义演》作「以」。
[13] 智周《演秘》云︰
受等心所全不能生余心所故，不名分别﹝或领似﹞。触异受等，得「分别」名。
道邑《义蕴》云︰
此意说如受等法不能生余作意等，即不随受领似三和之上生作意等功能。今触既不能触，亦不似三和之上生触功能。
[14] 智周《演秘》云︰
识但生余心所，识不能自在，触亦不能自生也。
[15] 《对法》卷一。
[16] 「于」字，《集论》原文作「诸」。
[17] 谓《集论》次说「根变异力引触起时」等。
[18] 见《集论》卷一、安慧《唯识三十论》，及《大乘五蕴论广释》。
[19] 即《对法》卷一。
[20] 「根」字，金陵本误作「于」。
[21] 见《对法》卷一，及安慧释卷一。
[22] 「不言生余心所」。
[23] 「能」，谓功能。
[24] 「常」字，除《续藏》引古本无重「常」字，余有。
[25] 「缺偏」，《义演》引智周云「缺偏」应作「缺遍」，即应缺遍义。
[26] 灵泰《抄》云︰
今说根境等是识亲依，不说余空明等疏依；又不说识种子──种子依是识因依；今说增上缘依。然此中但说亲缘，即不说亲因也。
[27] 及《对法》卷一。
[28] 即「云何建立行蕴」？
[29] 《集论》原文：
然思最胜，与一切行为导首故。
[30] 见《集论》卷一、《对法》卷一。
[31] 如本论卷三云︰
若似触生，名领触者，似因之果，应皆受性！
[32] 《顺正理论》卷十云︰
由根、境、识和合而生，能为爱因，有所触对，说名为触。
又云︰
触体实有，以有用故，如眼等根。谓眼等根，虽非现见，能取境故，知有自体。
《俱舍论光记》卷三十八云︰
说一切有部师言︰根、境、识外别有触体。
[33] 谓「然触自性是实非假」。
[34] 见《顺正理论》卷十。
[35] 《俱舍》、《正理》原文：
谓佛于彼《六六经》中说如是言︰有六内处、六外处、六识身、六触身、六受身、六爱身。
二论「六爱身」均在最后。本论《述记》则置在「六触身」前。
[36] 见《界身足论》卷一。
[37] 灵泰《抄》云︰
经部计余心所为思分位，此爱依思，思合是有体假为所依。所依思是实，能依爱亦是实。
智周《演秘》云︰
假实之义，形待不定。如大乘种，真俗相对，种非唯真，即名为假。有无相对，种非全无，复名为实。爱亦同之，为喻何失？对彼所立三和假触，爱得名实，初因无过。
[38] 即简六内处、六外处、六识身。
[39] 《顺正理论》卷十有长文辨触心所别有自体。如上所引虽不现见，
亦可知有。
如彼论续云︰
又如思等虽非现行，但由思构知有此法。谓有能成意业等用，由此用故，知有自体。若心所法现可见者，应无有执彼即是心。触亦应然，虽非现行，以有用故，知有自体。又曾未见诸圣教中，于无体法说有别用。唯于有体，说有用言。既于触中，说为有用，故知彼触别有自体。
若言眼等六处差别，即能生受，无别触用。谓即内处与外境俱能发生识，互为因果，和合名触，此即生受。故于此中无别触用。此言非理，先已说故。
又经重言，应无用故。又爱等应有即受等过故，谓先已说。非彼宗中不许俱起互为因果，义可成等。
又经重言三和合触，应成无用。谓经先说眼色为缘生于眼识，由此眼等体及因果，其义已成。复说俱起受、想、思故，即分明证眼等因果和合生彼。是则重言三和合触，定应无用！由先所言眼等因果义已成故，岂不若说眼等因果和合而生别体触者，三和合言，亦成无用？……
[40] 灵泰《抄》云︰
然经部虽许粗食是假，其香、味、触极微，皆是实故。又触中唯取四大为实触也，不取触中涩滑等触，涩滑等触是假故。
[41] 灵泰《抄》云︰
又解︰不取段食为喻。或立量云︰触定是实有。四食之中，心所性故。如思食。
[42] 「彼」，谓经部师。
[43] 道邑《义蕴》云︰
许爱少实，即余触不成假。俱是心所无异因故。
[44] 「爱」字，金陵本作「受」。
成唯识论译文 卷第一：外人难说：如果只有识的话，为什么世间的一般凡夫及诸外道和出世间的诸圣教都说有我、有法呢？论主回答说：《唯识三十颂》说：“我和法都是假设而有，有各种各样的相状，它们都是识变现的。能变之识只有三种：第八阿赖耶识为异熟识，第七末那识为思量识，眼、耳、鼻、舌、身、意六识称为了别境识。”
成唯识论是成立唯识之论。唯识学建立于无着世亲。佛教在释迦世尊涅槃之后，最初声闻乘流行，以证得出世的阿罗汉果为目的。后来乃有菩萨乘兴起。以声闻乘不求成佛，为未到究竟，且其度人的方便亦不广大，因目之为小乘。而自命为大乘，广度一切众生。同登无上佛道。大乘先有龙树提婆所倡导的中观系，后有无着世亲所建树的瑜伽行系，为印度大乘佛教的两
题前概说 佛教唯识学，是门极有条理，极有系统，极有组织的学说，亦是一门极有高度，极有深度，极有广度的学说，不特在佛教各宗派的教义中，难见有可与之相匹敌的，就是在世间各种思想学说中，亦少发现有像唯识学那样的。是以今日时代思潮，不论有着怎样飞跃的进步，各种学说思想，不论有着怎样高度的发展，但唯识学仍然值得吾人学习。
阿赖耶识是唯识学建立的根据，万法唯识是依据它而成立的。长期以来对阿赖耶识得理解存在着许多歧义，由此所带来的对唯识的解释也种种不同。《成唯识论》作为唯识学的集大成之作，它对阿赖耶识的解释也是最为
夫万法唯识。虽驱乌亦能言之。逮深究其旨归。则耆宿尚多贸贸。此无他。依文解义。有教无观故也。然观心之法。实不在于教外。试观十卷论文。何处不明心外无法。即心之法。是所观境。了法唯心。非即能观智乎。能观智起。则二执空而真性现。所以若境。
世亲菩萨作了《唯识二十颂》，并自作长行释之，名《唯识二十论》，以破外道小乘实有外境之邪执，而显唯识无境之妙理。其后又作《唯识三十颂》，未及作论而寿终。安慧、护法等十大论师，奋力研究唯识，并为此颂作释；玄奘西游，一一取回以授窥基，基师一一折衷取舍，糅集众说，以释《唯识三十颂》而成论。此论依境、行、果三分成立唯识妙义
彼等倡言：【但应了解《成唯识论》之见道位判果标准与萧老师建立是有所不同；《成唯识论》意为先伏二执现行方入初地，入地则断除种子。】 彼等如是主张者实有大过，谓不知己过之后，复又诬责于人，更增大
‘山中十日西湖别，堤上桃花红欲然’：乃吾清明日从净梵院赴弥勒院，在湖中泛一叶扁舟，舟次偶然流露于吟咏者。夫桃花之红，莫知其始，山外之湖，湖上之堤，物皆位之有素。且吾非一朝一夕之吾，居乎山，游乎湖，玩春色之明媚，弄波影而荡漾，今岂初度？然人境交接，会逢其适，不自禁新气象之环感，新意思之勃生也！夫唯识论亦何新之有？然为欧
佛教论书《成唯识论》的注释书。亦称《成唯识论疏》，略称《唯识述记》。窥基撰。20卷（或作10卷、60卷）。全书分五门。①辨教时机。主要说明法相宗的三时判教和五种姓说的思想；②明论宗体。主要阐述以识有境无的唯识思想为宗，以“
《成唯识论》十卷 护法等菩萨造，玄奘译，是唯识宗核心典藉。《成唯识论》是《唯识三十论》的集注。《三十论》世亲菩萨撰。世亲是无著的胞弟，唯识学的集大成者，原在有部出家，不久便通达犍陀罗一带流行的有部教义，旋即研究经部，当时正统的有部思想在西北印的迦湿弥罗，由世友等领导的结集的《大毗婆沙论》保存那里，严禁外传
一、《成唯识论》中的因果俱时 因果俱时是唯识学的特色理论，在《成唯识论》和《摄大乘论》等经典中有相关表述，为之前的佛教学说所不具备。《成唯识论》共十卷，为护法等造，唐代玄奘翻译。又称《唯识论》、
（韩国）高荣燮 着 张惠文 译一、 问题与构想 围绕佛教识、心展开的论辩成为7、8世纪东亚思想史的主要内容之一。心识之辩主要探讨人的意识究竟是八种还是九种，也称八识九识论或八九之辩。[1]这时期
佛学素被人认作是中国古代哲学的“第二源泉”。在中国佛学的诸流派中，大乘佛教的“唯识论”以其精致和完备的理论体系而堪称中国佛教哲学的开山，也正是由于唯识论，才有了华严宗、禅宗等业已中国化的佛学的中兴，才有了宋明新儒学的崛起，也才有了熊十力的“新唯识论”在现代中国的凸现。本文的主旨是把唯识论作为一种东方式的现象学理论与西方
印度佛学经历过长期而复杂的演变过程，产生过多样而丰富的义理系统，一般性、简单化的说法，将其概括为原始佛学、小乘佛学、大乘佛学几类。“原始”一词表时间，原始佛学即早期的佛学；但“小乘”、“大乘”，却并非表示佛学的先后阶段。吕澄先生指出：“小乘一名，是大乘成立并盛行后对部派佛学的贬称。”然而经久色褪，“现在用‘小乘’一词，
唯识论内部存在着种种分歧，这是历来唯识论研究者早就注意到的事实。《成唯识论》一书保留了当时十家唯识学者的不同观点，现代的研究者、如印顺法师等则论述了唯识思想前后期一些重要变化。而笔者以为，唯识论前后期除了学术观点上出现了一些变化外，更有一种价值取向上的变化，即从《解深密经》到《成唯识论》，唯识论经历了从否定世俗世间、
唯识思想前后期价值取向之重要变化 ——《解深密经》与《成唯识论》三自性理论比较 作者简介:林国良,1952年生,男,上海人,硕士研究生,主要研究方向为佛教唯识学。 摘要:《解深密经》与《成唯识论》在三自性理论上存在着差异,包括遍计所执自性是否遍一切法、依他起自性能否依
《成唯识论》与《大乘起信论》熏习观的比较 秦 萌 一、《成唯识论》的熏习观 首先，我们先来看《成唯识论》的熏习观： 依何等义立熏习名？所熏、能熏各具四义，令种生长，故名熏习。何等名为所
《成唯识论直解》观感漫谈 陈新 只要熟悉中国佛教史，乃至只要熟悉中国思想史的人，无不知道《成唯识论》的重要性。但由于该书的难解，历来对该书的注疏寥若晨星。由复旦大学出版社二OOO年四月出版，林国良先生撰写的《成唯识论直解》(以下简称《直解》)，在文字的梳理、义理
《大般若经》六百卷，又称《般若经》，全称《大般若波罗蜜多经》，唐朝玄奘翻译。这是有关佛教般若类经典的汇编之著，所以卷帙浩繁。当年玄奘法师西域取经，取来此经本子有三种，后来进行翻译，碰到疑问，便就三本互校，殷勤省覆，择善而从，然后落笔，
印度瑜伽行派和中国法相宗的基本经典之一。唐玄奘译。五卷。除玄奘译本外，还有南朝宋求那跋陀罗、北魏菩提流支、南朝陈真谛译的三种译本。该经的中心，是大乘的境行果，境指心境。一共八章，即：序、胜义谛相、心意相识、一切法相、无自性相、分别瑜伽、地波罗蜜、如来成所事。除序外，其余七章（品）是正文。正文前四章，讲“所观境”；中间二
成唯识论也叫《净唯识论》，简称《唯识论》，法相宗所依据的重要论书之一。印度世亲写了一部叫《唯识三十颂》的著作，印度护法等十位佛学理论家，对它进行了注疏讲解。玄奘综合了这十位理论家的注释，翻译写成了这本《成唯识论》。十卷。该论的内容：
我们在社会上、工作中、家庭里，若碰到对我们不友善，或专门找我们麻烦的人，都将之归类为恶人。我们要如何面对恶人呢？佛陀在他弘法的生涯里，也遇到一个大麻烦，就是他的堂兄提婆达兜。提婆达兜嫉妒佛陀的成就，要推翻佛陀，自己做领袖，以种种方法来陷害佛陀；
佛陀入灭后一百年，原始佛教的统一教团分裂为上座部与大众部。其后复细分为小乘十八部或二十部，各部派均各有其独自传承的经藏。依现今资料显示，当时至少有南方上座部、有部、化地部、法藏部、大众部、饮光部、经量部等所传的经典存在。
《阿含经》属于印度早期佛教基本经典的汇集性典籍。一般认为，此经基本内容，在释迦牟尼逝世当年，佛教节一次结集时，就已经被确定下来。然而有的文献，又把它看成为声闻乘三藏里的经藏。“阿含”，有的书里也译成为《阿笈摩》等，可能成为“法归”，“传承的说
听经闻法，好比生活中需要吃饭一样重要，为了身体健康必须吃饭，同样的，为了让慧命增长，就必须听经闻法。身体有病，医生会开药方为我们治疗；心里有病，则要靠佛法的阿伽陀药（能够普遍治一切病的药）来治疗。所以听经闻法时，要有「疗病想」。如：觉得自己有贪
三种恶的行为，衍生出来就是十恶行。这十恶行是身体犯杀、盗、淫；口犯妄语、恶口、两舌、绮语；心、意犯贪欲、瞋恚、愚痴邪见等。在佛教讲，你不做十恶行就是十善行。有人说，我一生都没敢杀鸡、鸭，甚至一隻蚊子、一隻蚂蚁都没有敢打死，我不会杀生的。其实，一
布施有很大的功德，但布施若没有智慧或布施错误，就会有过失。例如：拿钱给小孩买刀剑玩具，玩惯以后，他可能会用真刀真剑去伤害人；买小鱼、小鸟给小孩子玩，一直玩到死，养成没有慈悲心，这也不好。买香菸送人、买酒送人、替人传递毒品、捕鸟送人、捕鱼送人、
什么叫「居家善知识」？家里的成员中，可以作为模范者，他就是家庭里的善知识；做先生的，因为太太的支持而有成就，太太就是先生的善知识；贞节贤良的妻子，是我们居家的善知识；具有正见智慧的老师，是学校的善知识；从事社会公益的好人，是社会的善知识。
赞助、流通、见闻、随喜者、及皆悉回向尽法界、虚空界一切众生，依佛菩萨威德力、弘法功德力，普愿消除一切罪障，福慧具足，常得安乐，无绪病苦。欲行恶法，皆悉不成。所修善业，皆速成就。关闭一切诸恶趣门，开示人生涅槃正路。家门清吉，身心安康，先亡祖妣，历劫怨亲，俱蒙佛慈，获本妙心。兵戈永息，礼让兴行，人民安乐，天下太平。四恩总报，三有齐资，今生来世脱离一切外道天魔之缠缚，生生世世永离恶道，离一切苦得究竟乐，得遇佛菩萨、正法、清净善知识，临终无一切障碍而往生有缘之佛净土，同证究竟圆满之佛果。
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