《佛性论》的研究

其它经论 | 作者：恒清法师 [投稿]

四、佛性十相

　　《佛性论》的「辩相分」中说明了佛性的十相：（1）自体相，（2）因相，（3）果相，（4）事能相，（5）总摄相，（6）分别相，（7）阶位相，（8）遍满相，（9）无变异相，（10）无差别相。前「显体分」阐明佛性的体性，「辩相分」则著重在佛性的特相，如佛性的性质、作用、功德等问题。（注47）

　　（一）佛性的自体相

　　佛性的自体相可分成通相和别相去瞭解。通相是自性清淨。如来性在烦恼中不被染污。虽说佛性的「自性」清淨，它的自性并不意味一个不变实体的自我（ataman），因为《佛性论》作者一再强调佛性是与空性相应所显真如，故与外道的神我自性义不同。从下面对佛性「别相」的说明，可更清楚看出佛性非我论。

　　佛性自体的别相有三：（1）如意功德性，（2）无异性，（3）润滑性。

　　《佛性论》比喻佛性为如意宝珠，随所乐事，自然得成。众生由于佛性的策励，修诸福德，也可随各自意愿证果。佛性之所以能产生「如意功德性」的作用，乃是佛性有五藏义。五藏指如来藏、正法藏、法身藏、出世间藏、自性清淨藏。五藏出自《胜鬘经》，广为论典所引用，如《宝性论》、真谛译《摄大乘论释》等。《宝性论》引以说明如来性的「因义」。（注48）《摄论释》则引来阐释「一切法依止」的「界」义，和「法身含法界五义」，（注49）其说法大同小异。

　　《佛性论》中的五藏大意如下：（1）如来藏：藏是自性义。一切诸法不出如来自性，故说一切法为如来藏，（注50）但是此性以无我为性，完全没有我本体的意味。（2）正法藏「因是其藏义，以一切圣人四念处等诸法，皆取此性作境」。（注51）（3）法身藏：「至得是其藏义」，由于一切圣人「信乐正性」，「至得」法身常乐我淨四德。（注52）（4）出世藏：「真实」是藏义。世间有为法可灭尽，虚妄不住，妄见颠倒，但是出世法无此过失，故名真实。（5）自性清淨藏：「秘密」是其藏义。这是说众生若随顺此性，则为清淨，若违逆则自性成为染浊。如《胜鬘经》所说，自性清淨是甚深秘密难可了知的。

　　佛性的第二个别相是「无异性」。凡夫、有学圣人、诸佛，此三虽异，其性皆是空。佛性于三位中平等遍满，无有差别。犹如《不增不减经》所说：「众生界不异法身，法身不异众生界」。而由于淨不淨于三位中无变异，故说佛性如虚空性。

　　佛性的第三别相是滑润性。《论》解释其义说：

　　滑润性者，辩如来性，于众生中，现因果义。由大悲于众生软滑为相故。……润以显其能摄义，滑者显其背失向德义。（注53）

　　佛性的润滑性表现在大悲上，大悲是如来性的大用，所谓「如来性于众生中，现因果义」者，是说：「在果如来性」与大悲于「在因如来性」，而「在因如来性」也无不滋润于「在果如来性」中，此乃因大悲与如来性不相捨离。

　　总之，佛性的基本体相是自性清淨相，它像如意宝珠一样，具有随修行者意乐所证得的不可思议功德，尤其大悲，犹如水界，具润滑相，能润、能摄、能长一切功德。而此如意功德无论在因位或果位，其本质如虚空性平等无有差别。

　　（二）佛性的四相

　　佛性的因相中，《佛性论》举四种因，能在去除四障后，证得法身四德。四因是：（1）信乐大乘，（2）无分别般若，（3）破虚空三昧，（4）菩萨大悲。

　　四障是：（1）憎背大乘，（2）身见计执，（3）怖畏生死，（4）不乐观利益他事。四类众生、四障、四因、和四果之关係可表列如下：

众生类别	四障	四因（对治）	四果（波罗蜜）
1.独觉	不乐观利益他事	菩萨大悲	常
2.声闻	怖畏生死	破虚空三昧	乐
3.外道	身见计执	无分别般若	我
4.一阐提	憎背大乘	信乐大乘	淨

　　此四障能障四种人：初障阐提，二障外道，三障声闻，四障缘觉。由此四障能令他们不能得见佛性，亦即不见自性清淨法身。而对治四障的方法，就在于实践上述的佛性四因，最后即可证得常乐我淨四波罗蜜果。

　　修习四因得无上法身波罗蜜者得名佛子，佛子有四义。（1）因：因者可分无为信乐和有为信乐。前者约能显了性得之正因佛性，可称为了因佛性，后者约加行能生众行，可称为生因佛性。（2）缘者，即般若波罗蜜，能生菩萨身，是无为功德缘因。（3）依止：指破空空三昧，除怖畏生死执。（4）成就：指大悲利益众生。总结譬喻如下：「一因如父母身，二缘如母，三依止如胞胎，四成就如乳母故，诸菩萨由此四义名为佛子。」（注54）此相当于《宝性论》所说：

　　「大乘信为子，般若以为母，禅胎大悲乳，诸佛如实子。」（注55）

　　从佛性的因相信─→般若─→禅定─→大悲，可见佛性代表著佛子起信、修行（智慧与禅定）、证果的整个修行过程。如此的瞭解，就不会对佛性视为在个人修行历程后面一个不变的主体性存在。

　　（三）佛性的果相──四德

　　佛性思想中最具特色和争议性的教义，除了自性清淨心之外，就是佛性的四德相----常、乐、我、淨四波罗蜜。传统佛教认为众生有四倒见：于色等五阴实是无常，起于常见，实苦起乐见，无我起我见，不淨起淨见。此四颠倒见使众生不得见诸法真相，而不解脱，其对治方法即是起四无倒见：无常、苦、无我、不淨。然而，就佛性而言，常等四德并非颠倒，而是正见。如《佛性论》引《胜鬘经》说：一切声闻独觉由空解未曾见一切智智境。如来法身应修不修故。若大乘人，由信世尊故，于如来法身，作常乐我淨等解，是人则不名倒，名得正见。（注56）

　　如来四德波罗蜜是由佛性四因修得，即（1)由于一阐提憎背大乘，为改变乐住生死不淨，修习信乐大乘法，而得淨波罗蜜。（2)诸外道于五取阴中，执见为我，为翻其虚妄见，修习般若，得最胜无我，即我波罗蜜。（3)声闻怖畏生死，修破虚空三昧，得乐波罗蜜。（4)独觉者只乐独处静住，不作众生利益事。为对治而修大悲利众生行，常所护持，即可成就常波罗蜜。（注57）

　　四德中的常波罗蜜和我波罗蜜，因为与传统佛教所强调的无常无我的教义有不同的说法，故争议性较大。《佛性论》也特别加以辩解四德说不违佛法。如《论》解释「大常波罗蜜」如下：

　　有二种因缘，说如来法身有大常波罗蜜。一无常生死不损减者，远离断边。二常住涅槃无增益者，远离常边。由离此断常二执故，名大常波罗蜜。（注58）

　　由引文可知，所谓的常波罗蜜并非指诸法有任何一法是常住不变，而是超越断见、常见之后，方谓常波罗蜜。也就是《胜鬘经》所说：「若见诸行无常是断见，不名正见。若见涅槃常住，是名常见，非是正见。」（注59）故如来法身离于二见，名为大常波罗蜜。

　　我波罗蜜的解释又是如何呢？《佛性论》说：由一切外道，色等五阴无我性类计执为我，而是色法等，与汝执我相远故，恆常无我。诸佛菩萨由真如智，至得一切法无我波罗蜜，是无我波罗蜜，与汝所见无我相，不相违故，如来说是相恆常无我，是一切法真体性故，故说无我波罗蜜是我。（注60）

　　引文的重点是说诸佛菩萨由「真如智」，能证入一切法的无我性，得无我波罗蜜，而此无我波罗蜜正是「我」。换言之，「我」即是「无我波罗蜜」。但问题是既然是无我，为何又叫我呢？《佛性论》引经偈解释说：

　　「二空已清淨，得无我胜我，佛得淨性故，无我转为我。」（注61）偈颂的意思是当菩萨证入人法二空时，得最胜无我。此「最胜无我」之所以胜于二乘的无我，乃在于其不但证得人空，也证入法空。更重要的是当证得清淨佛性时，「无我」转为「我波罗蜜」，因为此时「我」是二空之后显现的真如，含有无限的积极性佛功德。这种从执我─→无我─→我三个层次的转折，很像禅宗所说的未见道时的「见山是山，见水是水」（凡夫外道执我的层次），开始修道的「见山不是山，见水不是水」（菩萨二空无我的境界），证悟时的「见山又是山，见水又是水」（法身真如我波罗蜜）。虽然第一和第三层次皆言「我」可是其本质已大大不同。如《论》说：

　　有二种因缘，说如来法身有大我波罗蜜。一由远离外道边见执故，无有我执。二由远离二乘所执无我边故，则无无我妄执。两执灭息故说大我波罗蜜。（注62）

　　引文的意思也就是说「我」波罗蜜（第三层次）是在所有凡夫外道「我」（第一层次），声闻「无我」（第二层次）虚妄执灭息之后的真如境界，这是无我的我，它既已超越「我」、「无我」，自然不含神我意义，而它的被认为有神我色彩，乃是它用的是肯定语言的表达，然而这也正是如来藏（佛性）思想的特点，目的是在解脱道上发挥积极鼓励的作用。

　　（四）佛性的总摄相

　　1.转依

　　佛性的总摄相有二种：（1）由因摄，（2）由果摄。因摄中的（1）「法身清淨因」则修习信乐大乘法，（2）「佛智德生因」即修习般若，（3）「佛恩德因」，乃大悲之实践。「果摄」是从如来法身的三种法而言，即（1）神通，（2）流灭，（3）显淨。「神通」指法身德相的事用。「流灭」指法身真智灭惑。「显淨」即指因「转依」而显清淨（解脱障灭）、无垢（一切智障灭）、澄清（本性清淨显）。

　　转依（asrayaparavrti）即是转凡为圣，转染成淨，转烦恼为菩提，转生死为涅槃。《佛性论》说转依是声闻缘觉菩萨三人所依止法。换言之，转依代表著从有漏生死到无漏涅槃的历程，是三乘所共的。如《瑜伽师地论》说：「阿罗汉实有转依，而此转依与其六处，异不异性俱不可说。何以故？由此转依，真如清淨所显」。（注63）虽说转依指阿罗汉和如来的解脱悟证，但是依其究竟程度而言，《摄大乘论》将它分成六个层次：（1）增力益能转，（2）通达转，（3）修习转，（4）果圆满转，（5）下劣转，（6）广大转。前四者是趣入圆满佛果的次第转依，后二者是小乘与大乘转依的差别。可见随著大乘教义的发展，对转依的意义和诠释也跟著丰富起来，最后发展成瑜伽学派很重要的教义之一。

　　大乘佛教中的瑜伽学派和如来藏学（尤其是在与瑜伽学会通之后）都重视转依的安立，但是二学派对转依的诠释却有极大的差别。为了说明转依的依止（asraya），瑜伽学立阿赖耶（alaya）识为一切法的所依，如来藏学则立如来藏为所依止。（注64）前者阿赖耶异熟种子属杂染性，后者如来藏乃清淨本有。两者各有理论困难，也有其特点。简言之，二学派转依的最大不同，在于瑜伽学派讲「转捨」（或转灭）阿赖耶识依止后，「转得」离垢真如，而如来藏学则因主张杂染属客性，而清淨本具，故其转依的重点不在于「转捨」或「转得」，而在于转「显」自性清淨。

　　《佛性论》解释转依有四种相：（1）生依，（2）灭依，（3）善熟思量果，（4）法界清淨相。《论》说：

　　生依者，佛无分别道相续依止。若不缘此法，无分别道即不生。以依缘此故，名此法为道生依。灭依者，一切诸惑及习气究竟灭不生，无所依止故。若不依此转依法究竟灭惑者，则声闻独觉与佛灭惑不异。由不同故，故知此法为究竟灭惑依止。（注65）

　　诸佛的「无分别道」，若无转依中的本性清淨本然存在，即不得生，故称它为「道生依」，诸惑及杂染亦须依转依法，才能灭尽，故亦称「灭依」。以上转依的「生依」，「灭依」，正是《胜鬘经》所说的若无如来藏，不得厌生死，欣涅槃。《宝性论》亦说：「若无佛性者，不得厌诸苦，不求涅槃乐，亦不欲不愿。」「见苦果乐果，依此（佛）性而有，若无佛性者，不起如是心」。（注66）总之，佛性的不可思议业用，在于它是「灭」染法之所「依」、「生」淨法之所「依」，亦即转凡成佛的根本因素。

　　佛性转依的第三相是「善熟思量果」：善熟思量果者，善正通达，长时恭敬，无问无馀等修习所知真知，是转依果。若在道中，转依为因，若在道后，即名为果。若转依非是善熟思量果者，则诸佛自性应更熟思量，更灭更淨。而不然者，故知转依为善熟思量之果。（注67）

　　引文中将佛性视为修行的全部过程，包括在道中「长时、恭敬、无间、无馀」四修行的转依因，以及修习善熟思量后「所知真如」的转依果。若不如此，则佛性在证入真如之后，岂不更有断灭或还淨。事实不然，故说转依是「善熟思量果」。

　　转依的第四相是「法界清淨相」：

　　法界清淨相者，一切妄想于中灭尽故，此法界过思量过言说所显现故，故以法界清淨为相。（注68）

　　由于转依之后，一切妄想皆伏灭，故为极善清淨法界所显。「若不尔者则诸佛自性应是无常、可思议法。然此转依是常住相不可思议」，（注69）故以清淨为相。总之，转依四相代表著佛教上修行实践的历程，一切修行的基础在于转依是清淨法的「生依」，同时又是染污法的「灭依」。换言之，转凡成圣之所以可能是因为转依有此「生」、「灭」二作用。而此「生」「灭」的交替是在无间、无馀、长时的恭敬善熟思量修习中进行的，当修习圆满完成，就是清淨无所得真如显现的时候。从佛性转依四相，可见佛性代表著动态积极的成佛过程和成果。

　　除了以上四相之外，《佛性论》再以「八法」解释转依。八法是：（1）不可思量，（2）无二，（3）无分别，(4）清淨，（5）照了因，（6）对治，（7）离欲，（8）离欲因。而此八法又由离欲和离欲因所摄。离欲是灭谛，离欲因是道谛。其相摄关係如下：

　　转依之所以「不可思量」，乃因能觉观思量，通达有无，亦有亦无，非有非无等四句，诠辩一切众生言语名句，证知无分别智，故名不可思量。转依如来法身的「无二」，是指无烦恼及无业障。世间的有为法，皆从惑业生，故众生依止「有差别」，但法身不从惑业生，故如来依止「无差别」。转依的「无分别」，是说世间法由人我二执分别，故有种种差别，烦恼与业相继而起，而法身本来离二执分别，故说如来法身苦灭究竟永无生起。但是此处所言的苦灭，并「非为除灭一法故名为灭，以本来不生故名为灭」。（注70）这是如来藏思想一向强调的烦恼为客尘，所以并非灭惑然后方为苦灭，因为本来就无真实的烦恼可灭，能体证此义，才是真正的苦灭。这也就是《胜鬘经》所说的苦灭者「非灭坏法，名为苦灭。所言苦灭者，名无始、无作、无起、无尽、离尽，常住自性清淨离一切烦恼藏」。（注71）如来法身不但本性上离一切烦恼，而且「不离、不脱、不异一切不可思议的如来功德」，故说如来法身的「不可思量」、「无二」、「无分别」是灭谛所摄的「离欲」境界。

　　转依八法中的「清淨」、「照了因」、「对治」属见道谛修道所摄，是离欲因。离欲因有二种修：（1）如理修，（2）如量修，《佛性论》解释说：

　　世间所知，唯有二种。一人二法。若能通达此二空者，则为永得应如实际，是故名为如理。如量际者，穷源达性，究法界源故名为际。如理修者，不坏人法。何以故？如此人法本来妙极寂静故，无增无减，离有离无，寂静相者，自性清淨，诸惑本来无生见此二空名寂静相。自性清淨心名为道谛，惑本无生，淨心不执名为灭谛。（注72）

　　以上引文是约「空如来藏」以明如理智。诸惑之所以本来不生，乃因惑体虚妄从众缘，缘生故无自性，无自性故本来空，本来空故，自性清淨。如果能通达空如来藏，本来无惑无相，人法性本妙极寂静，即能以此如理智，不坏人法地如理而修。

　　如量智者，究竟穷知一切境，名如量智，若见一切众生乖如境智，则成生死，若扶从境智，则得涅槃。一切如来法，以是义故，名为如量。（注73）

　　此乃约「不空如来藏」以明如量智。本来不空如来藏即性具过恆沙数无量如来功德，但是众生「乖如境量」，故转为过恆沙数无量生死过失。反之，则一切如来功德显现，故名如量。

　　如理智与如量智是自证知见，由自得不从他得，故属自证知见。又如理智为因，以其能作生死和涅槃因。乖违如理则成生死，顺如理则成涅槃，而生死涅槃平等一性，能如此知，即是如理智。由于如理智能灭尽「解脱障」、「一切智障」等三惑，（注74）亦可说是清淨因。如量智为果，以其能于平等理中照知差别法，从而圆满智、断、恩三德，亦可说是圆满因。（注75）

　　以上是《佛性论》总摄如来藏系和瑜伽学思想，从四相，八法解释转依。其次，它又以「七种名」说明转依法身的果德。七种名是：（1）沉没取阴，（2）寂静诸行，（3）弃捨诸馀，（4）过度二苦，（5）拔除本识，（6）济度怖畏，（7）断六道果报。

　　（1）沉没取阴

　　「取」是执取，「阴」者构成身心世界的五蕴。因为有所执取，故有五阴世界的存在。取是因，阴是果。「沉没」是谓法身中因果俱无，毕究永无取阴。取有四种：1.欲取，2.见取，3.戒取，4.我语取（atmavada-upadana）。欲取者贪执欲界六尘。见取又分身见、偏见、邪见和见取见四种。戒取乃执著世间邪正等戒，包括内道五戒等，和外道诸苦行鸡狗等戒。我语取者「缘内身故，一切内法为我语，贪著此内法名我语取」。（注76）换言之，我语取亦即是我见。转依后之法身既无各种取著，亦无五阴的轮转，故名「沉没取阴」。

　　（2）寂静诸行

　　一切有为法皆名行，与生、异、住、灭四相相应，生生不息。如来法身则不如是，约前无生，离意生身，约后无灭，过无明住地，湛然常住。

　　（3）弃捨诸馀

　　二乘人有三种馀：1.烦恼馀（无明住地），2.业馀（无漏业），3.果报馀（意生身），而转依法身已灭尽一切业、烦恼、生死等诸馀，安住四德圆满。

　　（4）过度二苦

　　二苦有多种类别，如（1）凡夫苦乐的三受苦，（2）圣人的行苦。又如（1）身苦，（2）心苦。再如（1）二乘界内苦，（2）菩萨界外苦。转依法身无凡夫二乘之麤苦，亦无菩萨四种生死细苦，故说过度二苦。

　　（5）拔除阿梨耶

　　阿梨耶的含义随著佛教思想的发展而有所不同。《大乘义章》卷三末云：「阿梨耶者，此方正翻名为无没。虽在生死不失没，故随义傍翻，名列有八。一名藏识，二名圣识，三名第一义识，四名淨识，五名真识，六名真如识，七名家识，亦名宅识，八名本识。」（注77）这是地论师所判，若依摄论师则以藏为阿梨耶义。新译云阿赖耶，翻为藏识，因其有能藏、所藏、执藏三义。依始教而言，阿赖耶为妄识，仅就生灭缘起中建立阿赖耶，为异熟识诸法依，与真如未有融通。若依终教，则阿赖耶与染淨融通而有二分义。如《大乘起信论》说：「不生不灭与生灭和合，非一非异名阿赖耶识」（注78），即与真如随薰和合。

　　《佛性论》释阿梨耶为生死本，能生四种末：即二种烦恼、业和果报。二种烦恼之一是指以无明为本的一切烦恼，无相解脱门为其对治法。另一种烦恼是指以贪爱为本的一切烦恼，无愿解脱为对治道。「业」者，以凡夫性的身见为本。「果报」者，依阿梨耶识为本，因未离此识，故果报不断。

　　至于在何果位「拔除阿梨耶」，有二说。若以始教而言，有三拔除分位：（1）我执藏现行位：七地菩萨、二乘有学及一分异生，从无始以来执此我爱执藏，故名「我爱执藏现行位」。但是到了八地菩萨和二乘无学位即捨此执藏阿赖耶。（2）善恶业果位：此位包括从无始至菩萨金刚心，或解脱道时，乃至二乘无馀依位，都属善恶业果位，其阿梨耶名异熟识，唯如来果位时才能捨。（3）相续执持位：此位为从无始乃至如来尽未来际利乐有情位，谓阿陀那，即无垢识，唯在如来地才有。若约终教，如《地论》所说，阿赖耶相在初地即灭，因初地即已断二种我见。（注79）

　　值得注意的是《佛性论》所说「拔除阿梨耶」，其意义与上述有所不同。论主认为「拔除阿梨耶」后的法身，具有「无分别智」和「无分别后智」。前者拔除现在虚妄，使法身清淨，后者令未来虚妄不起，能圆满法身。换言之，「拔者清淨，灭现在惑，除者圆满，断未来惑」。可见《佛性论》的「拔除」只是去除烦恼，而非其依止的本识。这种解释与真常系观点是相合的。

　　（6）济五怖畏：

　　五怖畏是（1）自责畏，（2）畏他责，（3）畏治罚，（4）畏恶道，（5)畏众集。此五畏皆是从自身作恶，无德或知解不深所引起之于己、于人或于众之怖畏。法身众德圆满，自然无有这些怖畏。

　　（7）断六道果报：如来法身不再陷于「众生所轮转处」和「业所行处」，因无馀依涅槃，二处俱尽，故谓断六道果报。

　　2.法身与涅槃

　　由上述《佛性论》对转依的说明，可知法身一方面代表自性清淨，和佛性的本有，另一方面也是代表转依的圆满完成，含有「不退堕」、「安乐」、「无相」、「无戏论」的特性，故《佛性论》说：「若修正行人，求见此法（身）。得见之时，即得不退安乐故，以安乐为味。法身……以无相为事，五阴相于中尽无馀故。又以无戏论为事。」（注80）法身既是无相的，《佛性论》作者外道可能对法身的存在提出质疑：

　　如汝所立，法身应决定是无，不可执故。若物非六识所得，决定是无，如兔角。兔角者，非六识所得，定是无故。法身亦尔。（注81）

　　这是执有的外道对法身存在与否的错误认知，其不知法身是二空所显真如，具空不空如来藏，故法身有其「空」与「不空」二属性，且无论是空或不空的层面，均非外道所说的断灭。

　　对上面引文的问难，《佛性论》有二个法身存在的论证。其一是：

　　汝言非六识所见故法身无者，是义不然。何以故？以由方便能证涅槃故，想、称、正行是名方便。是故法身可知可见。（注82）

　　引文说法身即涅槃，而涅槃的体证是由方便，包括观想禅定、称名唸佛、及其他正行等。换言之，法身涅槃是属于自身体证的层次，而非六识等感官的认知。《涅槃经》说：「佛性虽无，不同兔角。兔角，虽以无量方便，不可得生，佛性可生。」又曰：「道与菩提及涅槃悉名为常。一切众生常为无量烦恼所覆无慧眼，故不能得见。而诸众生为欲见故，修戒定慧，以修行故见道菩提及涅槃。」（注83）《涅槃经》所说，与《佛性论》有同样的旨趣。

　　《佛性论》法身存在的第二个论证是：

　　若法身无者，则诸正行皆应空失。以正见为先行，摄戒定慧等善法故，所修正行不空无果。由此正行能得果故，故知法身非无。（注84）

　　此论证再次强调法身既不是虚无断灭，也不是神我性的存在，而是修持，自我转化和证悟最圆满的成果。《佛性论》「辩（佛性）相分」中的「总摄品」，将法身和涅槃等同视之。其中对涅槃的描述，根据如来藏一贯的思想，採用肯定的语句。如《论》说：

　　（涅槃）常住，过色等相故，故说非色。不离清凉等色相故，故说非非色，大功用无分别智所得故，故说真有。因出世大精进所成就道，佛所得故，故知实有。（注85）

　　涅槃不同于一般世间的色相，故说「非色」，但是涅槃又不离清淨相，所以说它是「非非色」。同时，由于它由无分别智所得的「大功用」，说它是「真有」，又是出世法所成就的道，故是「实有」。总之，「是（涅槃）法实有，不生不起，不作无为，故知涅槃实常住，此法是如来转依」。（注86）

　　（五）佛性的分别相和阶位相

　　佛性的通相是指一切法、一切众生的「如如」和「清淨」。如如者，真如即俗如，俗如即真如，真俗二如，无有差异。清淨者，指因中如如，虽未得无垢果地，但其清淨本质与果地如如，毫无不同。故知佛性以如如、清淨为通相，本无分别可言，而此处所说的佛性分别相是指因地佛性中，可分别出三种众生相：（1）不证见佛性，名为凡夫。（注87）（2）能证见佛性，名为圣人。（3）已证究竟清淨，名为如来。

　　三种众生的佛性本性上既然没有区别，则何者使他们在「相」上有所分别呢？这是因为他们在「事用」上有不同。第一，凡夫以「颠倒为事」。一切凡夫有想、见、心三种颠倒，即皮、肉、心三烦恼。皮烦恼是禅定障，肉烦恼为解脱障，心烦恼是所知障。第二，有学圣者以「无颠倒为事」。无颠倒者包括「无惑倒」和「无行倒」。「惑倒」起自违逆真如，因而烦恼丛生。「行倒」则是指二乘人但修无常苦等为解脱因，而不修常等四德，不行菩提道。能证见佛性的圣人，没有这二种颠倒。第三，如来以「无颠倒无散乱有别法为正事」，即谓如来已灭除障碍禅定、解脱、一切智的三烦恼，能不捨大悲本愿恆化众生的正事。

　　以佛性的阶位相而言，亦可分成三种：（1)众生界的不淨位，（2）菩萨圣人的淨位，（3）如来的最清淨位。如约以上所说佛性的三分别相，比对三阶位相的话，可表解如下：

　　（六）佛性的无变异相

　　佛性不但在各类众生中无分别，在各个证悟阶位中无有差别，而且在任何时空之下，其体性亦无有变异。《佛性论》举六种无变异：（1）无前后际变异，（2）无染淨异，（3）无生异，（4）无转异，（5）无依住异，（6）无灭异。此六种无变异相，又可区分为第一「前后无变异」的「三时无变异」，第二的「染淨无变异」，和第三、第四、第五、第六的「生住异灭四相无变异」。第一「无前后际变异」，《佛性论》引用《解节经》中之一偈以说明：

　　「客尘相应故，有自性德故，如前后亦尔，是无变异相」。（注88）

　　《佛性论》对此偈的解释是「不淨位中有九种客尘，非所染污故不淨。淨位中常乐我淨四德，及如来恆沙功德恆相应故，故说如来性前后无变异」。（注89）意思是说不淨位中的凡夫、罗汉、有学、菩萨等，虽处九种客尘烦恼中，但本性不为所染。即佛性（法身）虽随缘，却有不变义，此乃因其性常清淨本来不染，故虽举体即染，而性恆清淨。淨位中的佛性法身四德，为出缠显相。其实，无论在缠或出障，性恆无二，只是不淨位约淨性隐而不显说，淨位约自性德说，二者实不相离，故说「无前后变异」。

　　《佛性论》所举的九种客尘烦恼，及其与《如来藏经》如来藏九譬的相配对，均与《宝性论》所说相似，（注90）可见二论关係之密切。九种烦恼、四种众生和如来藏九喻对照如下：

　　随眠贪瞋痴三毒，为众生相续中增长诸业的「家因」，能润生色界无色界果报，唯有证空无分别智能断。三毒极重上心烦恼（tibra-raga-dvesa-mohaparyavasthana-laksana-klesa）是欲行众生相续中，罪福的增长因。对治的方法是修不淨观等。第四无明住地烦恼是阿罗汉「无流业生家因」，能生意生身。流者有三：（1）流入三界生死，（2）退失：如失欲界而「流」入色界，或失色界而流入欲界。（3)流脱功德善根，如流失戒定慧等。阿罗汉无此三流业，故言无流业。然其无流业能生意生身。阿罗汉虽能安立四谛差别观，灭诸烦恼，但其无明住地烦恼非安立谛观所能破。

　　第六见谛所灭惑是指学道凡夫，由于无始已来未曾见谛理所引起的烦恼，到了出世见圣道才能除灭。第七修道所灭惑者，指在学圣人相续中，由于曾见出世圣道，进而修道后所灭的惑。第八不淨地惑者，指初地至七地菩萨的烦恼障，至第八地无相无功用道」才能破除。第九淨地惑，是最微细的所知障，八地以上三地菩萨有此惑，唯有金刚定慧能破。

　　《佛性论》与《宝性论》均引用《如来藏经》中的九譬，与上述九种烦恼相比照。九譬的一贯模式是譬中的粗染事物用以比喻染污烦恼，而譬中的美好事物象徵清淨法身。例如，为显贪欲烦恼故，立莲花化佛喻。莲花初开时，甚为可爱，后时萎悴，人厌恶之。贪欲亦如是，初乐后不乐，故以萎华譬贪著，而化佛自萎华中出，象徵法身出烦恼缠。其他八譬可对比而知。

　　其次，《佛性论》又以如来藏九譬与如来三自性相比对，以说明其无变异性。如来三自性是法身、如如、佛性。初三譬法身，次一譬如如，后五譬佛性。法身有二种：「正得」，「正说」。「正得法身」即最清淨法界，属无分别智的境界，乃诸佛当体自所得，以萎华中化佛为譬。「正说法身」是从「清淨法界正流从如所化众生识生」（注91）。这就是真谛译《摄大乘论释》中所说的：真身即真如及正说法，正说法从真如法流出，名正说身。此二名法身，此法最甚难可通达，非下位人境界。（注92）

　　正说法身又分深妙和麤浅。所谓深妙者，乃是为大乘诸菩萨而说的甚深微妙法藏，而麤浅者是应二乘人之根机演说的种种三藏十二部法门。深妙正说法身，以真如一味故，取蜂蜜为譬，麤浅正说法身显真俗种种意味，故以糠中米为喻。此三法身遍满摄藏一切众生，故说一切众生即法身。

　　如如（真如）有三特性，以金堕不淨为喻：

　　由于真如的自性如、功德如、清淨如三种特性，于「前后际无变异」，故如来法身自性清淨与众生清淨无二等差别。

　　法身和如如之外，第三种如来自性是佛性，佛性有「住自性性」和「引出性」二种，诸佛三身由此二性得以成就。佛性的住自性性因为有「最难得」、「清淨无垢」、「威神无穷」、「庄严世间功德」、「最胜」、「八世法中无变异」（注93）等六种特点，而且有隐藏性本有意味，故以地中宝为喻。

　　引出性佛性指「从初发意至金刚心，此中佛性名为引出」，能引出阐提位、外道位、声闻位、独觉位、菩萨无明住地位等五位众生趣向佛果。因为此性能破烦恼显淨体，故以菴罗树芽能生大树为譬。从住自性佛性可得法身，而引出性佛性则得应身和化身。（注94）值得注意的是在《佛性论》「显体分」三因品第一中，提到佛性三因中「应得因」有三性，即住自性性、引出性、至得性。住自性性谓道前凡夫，引出性谓从初发心至有学圣位，至得性者指无学圣位。但是此处解释佛性时，却只提到住自性性，和引出性，而未提及至得性，而且，三因品将住自性性比属为凡夫位，此处则比对法身，两者说法显有出入，不过前者约因位的作用而言，而后者则侧重在果位的显现。由于如来藏思想强调因果位中本质上无变异，故二种说法只有重点的不同，而无实质的差别。

　　《佛性论》作者在「无相分」的「无变异品」中广说法身的意义。作者的目的无非是要再三强调法身并非代表如神我之类的形而上主体，而是传统佛教行证的圆满显现。《论》中以五相、五功德、五义等以诠释法身在解脱论上的特性，同时排除其在形而上主体性的含义。五相的第一相是「无为相」，「离生老病死等四相过失」。法身是无为的，没有生老病死等的有为相，但这并非说法身是永恆不变的神我。如《宝性论》解释说「法身离意生身，故不生，恆不退转，故不死，无烦恼习故不病，无有漏行故不老」。（注95）总之，无为相是指法身永灭烦恼、功德圆满的境界。

　　第二相为「无一异相」是指真谛与俗谛的不一不异。《论》曰：若真与俗一，凡人见俗，则应通真。若通真者应是圣人。以不见真故，故知不一。若言异者，圣人见俗不应通真，若不通真即是凡夫。以圣人见故，不得为异，是故不一不异。（注96）

　　「无一异相」表显在法身境界中，真如与凡俗世界的融合。真俗不一，否则凡人即圣人，同时真俗不异，因为真能通俗，俗能达真。二谛不二的理论有极重要的解脱论含义。真俗不一，因此修证和解脱乃为必需。真俗不异，则修证和解脱乃属可能。

　　第三相是「离二边相」，法身能超越六种二边，故能随顺六种中道。第一种边见是「执可灭灭」：若谓「一切诸法毕竟可灭，是名一边，毕竟灭尽是名为空，复是一边」。（注97）前者是指误认诸法有真实的存在，故毕竟可灭。后者认为涅槃是毕竟空无「灭」尽的世界。为离此二边偏执，佛说诸法不有，非可灭，诸法不无，非不灭。非灭非不灭，是名中道，这亦是说生灭门中一切染淨法无自性不异真如，故不待灭，而在真如门中，真如空不碍缘有，非毕竟灭尽。

　　第二种边见是执可畏畏，「可畏」者，对分别性所起之身心世界，执为实苦，而生怖畏。「畏」者，对依他起的诸法，执有实苦而有怖畏。第三「可执」「执」二边者，指分别可执与所执为实有，离此二边，即是中道。第四边见是「邪正二边」。「正者通达位中真实观行分别为正，未通达前分别为邪」。（注98）当无分别智生时，则邪正分别泯灭，才能契入中道。

　　第五种边见是「有作无作」。此二边见与修证解脱关係尤为密切。所谓「有作」是执言欲修智慧，必先作意，然后事成，「无作」是执言「智慧无事无能。由解惑相对，由解惑相对，由解生故，惑自然灭，非解除故，说智慧无事无能」。（注99）其实，不仅修智慧，任何种修持均不可执有作或无作的边见，《佛性论》作者举《实积经》的油灯喻智慧离有作无作二边。譬如燃灯，光明一现，黑暗即灭，但灯光虽不作意言能灭暗，暗确由灯光而灭。因此，灯光虽不作意，并非无事能。智慧亦尔，虽不作意其能灭惑，惑确由智生而灭。故知智慧非「无事无能」，但是若「作意」智慧能灭惑是名增益，落入有作一边，若说无明自灭不由智慧是名损减，落入无作一边，必须离此二边，才能契入中道。总之，一个佛教徒在修行的过程中，既不可「作意」自已在修行而落入有作（修）的边见，也不可「作意」一切修行法门缘起无我性，因此无行可修，而落入无作（修）的一边。当超越二边见时，即是中道，也是佛性法身实践面的显现。

　　第六个边见是「不生同生」二边，「不生」指执解脱道永不生。因为烦恼恆起碍道，未来亦尔。「同生」谓诸烦恼无始来即存在著，若对治道与烦恼同时生起者，才可灭惑。若对治道比惑后生，则此道力弱不能灭惑，永不解脱。这两者边见都是障碍修道解脱的错误执著。《宝积经》又有一灯喻破此二边见，譬如千年暗室，若燃灯，千年黑暗自灭。同样的，烦恼与业虽从无始来存在于众生相续中，若能一念正思惟，久劫烦恼皆自灭。因此，解脱道不会永「不生」也不必与烦恼「同生」才能灭惑。以上六种边见，若能远离，则显六种中道。「离边见」入中道是法身的第三个特性。

　　法身五相的第四相是「离障相」，障有三种：（1)烦恼障，离此障可得慧解脱（prajna-vimukta）罗汉果。（2）禅定障，离此障可得俱解脱（ubhayato-vimukta）罗汉果或障，离此障，得成如障，离此障，得成如来正觉。法身第五相是法界清淨相。《佛性论》以金、水、空、觉四譬比喻法界的清淨，如说：「因本清淨如金，淨体清洁如水，常德无坏如空，我义无著如觉。」（注100）前二约空如来藏，后二约不空如来藏而言，以显法身自性清淨和果德业用圆满。总结而言，法身的「无为相」显法身常住，「无别异相」显真实义，「离二边相」显法身的圣智境界，「离一切障相」显法身功德无诸染污，「法界清淨相」显究竟圆成。

　　如来应身有大般若、大禅定、大慈悲三德。无分别是大般若的体相，无作意是大禅定体相，而大慈悲以能拔苦与乐为其体相。化身是以大悲为本，禅定为变现，般若则能令众生厌怖众苦，欣乐圣道，捨诸执著，信乐大乘等等。总之，三身以十种因缘，「恆能生起世间利益等事，故说常住。」（注101）

　　《佛性论》作者最后再次强调法身佛性前后际无变异的常住，《论》曰：

　　法身非本无今有，本有今无，虽行三世，非三世法。何以故？此是本有，非始今有，过三世法，名是常。（注102）由于一再强调法身的常住义，论主惟恐读者误解法身佛性为有我论，故再自问：佛说一切法空，何以又说一切众生皆有佛性、法身常住呢？答案是佛说有佛性的理由是为显佛性五种功德和去除五过失。这在《佛性论》的最开头已解说。此是如来藏思想中最重要的问题。《佛性论》作者在论文前后重覆提出此问题，可见此问题的争议性，和论主对此问题澄清的意愿。除了上述理由之外，他认为佛性说目的不在建立永恆不变的主体，而是在显示五种意义：（注103）

　　第一，「真实有」佛法中法门无边，最大原则在于应机而说。由于一般凡夫我见深，故佛陀由人无我说四阿含等，令断除见思惑，证人无我法。又依诸法皆空说，般若破相空理，证法无我。对能确实证入人法二空者，佛陀才说二空所显真实有的佛性义。换言之，佛陀「不为二空未清淨者说」佛性，因为怕他们「妄执为我」。（注104）可见，佛性的「真实有」，非实体的神我，而是成佛原动力。

　　第二，「依方便则可得见」：如要将积极性成佛动力化成佛果，须依各种「方便」修行法门，加以实践完成。也就是说，佛性有实践的必要性，和可证性。

　　第三，「得见已功德无穷」，众生先对佛性真实有的意义有正确的认知后，经过实践修证的历程，最后终究必定证得法身，而法身的「功德无穷」，总括而言，《佛性论》言法身有五德：（1）不可量，（2）不可数，（3）不可思，（4）无身等，（5）究竟清淨。（注105）

　　第四，「无初不应相应壳」。《论》中释曰：

　　无初者，谓烦恼、业、报并皆无始，故言无初。不应者，由此三故违逆法身，故言不应。相应者，由依法身得起此三，故说相应。壳者，此三能藏法身，故名为壳。（注106）

　　引文说明法身（佛性）与烦恼业报之间的关係。烦恼造业受报虽起自无始，但其本质上是违逆清淨法身的，故说不相应。但是烦恼却又是「凭依」法身（如来藏）而生的，故引文说「由依法身得起此三」。这也就是《胜鬘经》所说「依如来藏故有生死」，亦同《不增不减经》所说：「如来藏本际不相应，体及烦恼缠不清淨法」。（注107）染法虽依真起而违真，性无实有，即所谓的「空如来藏」。

　　第四「无初相应善性为法」。《论》中释曰：

　　无初者，以性得般若大悲禅定，法身并本有故，故言无初。体用未曾相离，故言相应。法身自性无改，由般若故性有威德，由禅定故性能润滑，由大悲故，故称善性为法。（注108）

　　此与上面第三义「空如来藏」相对，是约「不空如来藏」而言，即法身佛性与一切善法无始以来即相应不离。亦即《不增不减经》所说的「如来藏本际相应体及清淨法」。（注109）引文「体用未曾相离」中「体」是法身，智定悲是「用」，法身「本有」这些善法，故说本性淨，也就是无前后际变异。

　　《佛性论》「辩相分」的「无变异品」中举佛性的六种无变异特性。以上是《论》中广说的「无前后变异」。另有五种无变异，分别如下。第二无染淨变异者，「法身不为生死阴界入等所污，故言无染。非智数所作故言无淨。」（注110）法身「非智数所作」的意思是说，智乃属了因，法身自性本淨正因佛性，非由智所作，故言「无淨」。第三无生变异者，「法身无生故非起成。非起成故，非是始有」，故言无生。第四无老变异者，「法身无动转故，无所改异，故言无老」。第五无依住变异者，「法身不由他故，无依无所的在故言无住。」第六无变异中，第一指无时间上变异，第二指无本质上变异，第三至第六指无空间上的变异。

　　（七）佛性的无差别相

　　佛性的无差别相，主要是针对佛性的「四义」与「四名」、「四人」、「四德」之间的无差别而言。如《论》说，「如来性有四义，因此四义故立四名。约于四人显以四德。」（注111）四义是（1）一切佛法前后不相离（即空如来藏烦恼，不离不空如来藏如来功德），（2）一切处皆如，（3）非妄想倒法，（4）本性寂静（清淨）。此四义依次可名之为①法身②如来③真实谛④涅槃。「四人」指①身见众生，②颠倒人（二乘人），③散动心人，④十地菩萨。一者身见众生执人法，因此为说法身。若能通达如来法界，即可灭身见执。二者二乘「颠倒人」修无常等以为真如，而不知修常乐我淨等，故为说如来义。三者对散动心人说真实谛。所谓散动心人是指「迷如来藏」者，或《宝性论》所说的「失空众生」。失空众生即初发心菩萨未通达空不空如来藏，故心散动理外。「迷如来藏」有二种人。第一种人误以为诸法先时是有，后则断灭即是空，第二种人谓离色等法之外，有实法名之为空，前者执断灭为空故迷，后者执「有空」故迷。如何才是真正解空和如来藏意义呢？《论》说：

　　无一法可损，无一法可增，应见实如实，见实得解脱。由客尘故空，与法界相离。无上法不空，与法界相随。（注112）

　　换言之，如来性真如不增不减，无一法可损故不灭，无一法可增故不增。能作是观名真实观，离增减二边。「四人」的最后者是十地菩萨，对十地菩萨则说涅槃法。

　　「四德」是（1）一切功德，（2）无量功德，（3）不可思惟功德，（4）究竟清淨功德。四德分别属第八不动地、第九善慧地、第十法云地、佛地的功德。以上所说的四名、四人、四德，虽在体相上有名言可别，然因都建立在平等一如的佛性上，故在体性上则无有差别。换言之，在一切众生皆有佛性的前题下，完全没有差别。

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