大涅盘经的佛性论

涅槃经 | 作者:恒清法师 [投稿]

一、《大般涅盘经》的传译

  大般涅盘 (mahaparinivana)的意译是大灭度、大圆寂,乃是指佛陀圆满诸德,寂灭诸恶的解脱境地。 有关佛陀大般涅盘的经典有三种:

  (1)小乘的《大般涅盘经》:此经在南传巴利藏中称为 maha-parinibbana suttanta, 收于长部尼柯耶 (digha- nikaya)第十六经, 相当于汉译《长阿含》的《游行经》。现存有三个《游行经》的异译本:(a)《佛般泥洹经》二卷, 题为西晋白法祖译。 (b)《般泥洹经》,东晋失佚,此乃依《开元录》所记。 (c)《大般涅盘经》三卷,题为法显译。 以上三异译均收于《大正藏》的阿含部, 其内容大同小异,主要是叙述佛陀入涅盘前三个月的最后游行教化, 以及入灭后八国分得舍利供养的情形。

  (2)《方等涅盘经》:此经为西晋竺法护译,《四童子三昧经》是它的异译。 此经亦论及佛涅盘前的情况,属于大乘类的涅盘经。 经中叙述来自四方的童子前来谒佛,佛陀为他们开示各种三昧。

  (3)大乘的《大般涅盘经》:现存的汉译本有四种: 【a】 《大般泥洹经》六卷,法显 ( 约 337-422)译,俗称《六卷本》, 乃《北本》前十卷的异译。 【b】 大般涅盘经》四十卷,昙无谶 (dharmaraksa 385 -423 )译,后人称之为《北本》或《大本》。 【c】 《大般涅盘经》三十六卷, 此乃是慧观、谢灵运等人, 依《北本》改治而成,后人称之为《南本》。 【d】 《大般涅盘经后分》, 会宁与若那跋陀罗于 664- 665 年译出。 《后分》以叙述佛陀入灭及其火化等事为主,虽然没有论及教理,但使整部《大般涅盘经》得以齐全完备。

  【a】.《大般泥洹经》六卷

  法显曾西行求法, 游学十五年之久,回国后积极从事译经工作,贡献良多。 法显除了翻译《摩诃僧祗律》等重要律典之外, 有些经录和僧传记载法显曾译《泥洹经》,故传统上一直认为《六卷本》是法显所译。 然而,根据《出三藏记集》所录「六卷泥洹经后记」的记载, 法显在摩竭提国时, 有位名叫塞伽罗的在家居士,因深受法显的求法精神所感动, 故特别赠予手写的一部《大般泥洹经》,法显将经本带回国后,由佛陀跋多罗手执胡本,宝云传译,于东晋义熙十四年 (418)在道场寺译出。此记载完全未提及法显曾参与翻译工作, 因此,《六卷本》是否确实为法显所译, 恐有待更进一步考证。

  【b】.《大般涅盘经》四十卷 ---- 《北本》

  至于《北本》为昙无谶所译,殆无异议。 昙无谶是北凉时代的译经大师,他所译的经典均属大乘。 除了《北本》之外他还译了《优婆塞戒经》、 《地持经》、《菩萨戒本》等大乘律典,对大乘菩萨戒之弘传有很大的贡献。 根据《高僧传》「昙无谶传」所载, 昙无谶为中印度人,自幼即精小乘咒术、五明等。 后来遇一白头禅师。经过一番议论之后, 禅师授予《涅盘经》,方知大乘之深广,于是改习大乘。 昙无谶精通咒术,深得国王尊崇。但后来因事得罪国王, 乃畏罪而先后逃至 宾和龟兹,但因此二地均奉小乘,昙无谶遂又东入善鄯、敦煌, 最后到凉州姑臧归附河西王蒙逊。 后来因蒙逊之劝请而译出《涅盘经》,但是因为昙无谶携来的只有「前分」十卷, 他又返国访寻,于于阐得「中分」后,返回凉州译出。 后来,他又派人到于阐求得「后分」,而于玄始十年 (421)年,将所得全部《涅盘经》译毕。但是, 依《出三藏记集》所载,昙无谶因听到梵僧言及「此经品未尽」,再次西行寻取甚余部份,但未遂先亡。

  【c】.《大般涅盘经》三十六卷 ---- 《南本》

  此乃是由四十卷的《北本》修治而成。 当《北本》于宋元嘉年间 (424-456)传至南方时,慧观、慧严、谢灵运等人加以重新编辑。 《高僧传·慧严传》提到他们将《北本》修治的理由是:《大般涅盘经》初至宋土,文言致善,而品数疏简,初学难以措怀。严乃共慧观、谢灵运等, 依《泥洹》本,加以品目,文有过质,颇亦治改。

  由上可知, 慧观等人认为《北本》品数过于疏简,初学者难以掌握要点, 遂参照《法显本》的十八品,将《北本》十三品,细分为二十五品。 但以卷数而言,则《南本》有三十六卷,《北本》则有四十卷。 再者,他们亦将文字过于质朴而难懂的地方, 加以治改润色,例如更改难解、不通顺、粗鄙冗长、错误的词句。 唐代僧人元康对谢灵运的修治加以肯定,他说:谢灵运文章秀发, 超迈古今,如《涅盘》元来质朴,本言「手拖脚踏, 得到彼岸」,谢改为「运手动足,截流而渡」。

  《南本》的修治主要在于品目和文字,经中之义理未曾更改。即使如此, 由于对佛经权威性的尊重,谢灵运等人修治的工作,曾受到质疑。 《佛祖历代通载》卷八丙子条有如下记载:观与惠严、谢灵运等, 详定《大涅盘经》,颇增损其辞,因为梦神人呵之曰:「乃敢妄以凡情, 轻渎圣典!」观等惶惧而止。

  由于文字较为流畅, 品目更加分明,《南本》还是比《北本》更为流行。 不过,从忠于原典的立场而言,《北本》应较为可信。

  【d】.《大般涅盘经后分》

  《后分》东传后,全本《大乘涅盘经》遂告完成。 《后分》共有四品, 上、下卷各二品,在第一品「遗教品」之前, 还有「 陈如品之末」的一小段,以延续《北本》的最后一品「 陈如品」。 它叙述佛陀的最后一个弟子须跋陀罗闻法证果,请佛住世不果后,先佛入灭。 接著的「遗教品」等四品, 叙述佛陀的最后教诫,以及其入灭、火化、舍利供养等事。

  《后分》的东传, 得之不易,昙无谶、慧观、道普等人,都曾努力寻求,但是一直到唐初才由律师会宁求得。 会宁发心前往天竺取经, 途中于诃陵国住了三年,在麒德 (664- 665)年间,与若那跋陀罗共同译出《后分》后,命僧人运期带回东土,于是全本《涅盘经》终告完成收集和翻译。

  《大般涅盘经》的成立年代大约在三至五世纪间,这种推论可从经中所引用的经典的成立时期得知。 《涅盘经》引用过《首楞严经》、 《摩诃般若波罗蜜多经》、《如来藏经》、《法华经》、《华严经》。《首楞严三昧经》成立年代应在二世纪前, 因为此经早于东汉中平二年 (185 年 )由支娄迦谶译出。 在五世纪《涅盘经》译出前,已有几种般若系经典的译本, 例如,小品的《道行般若经》由支娄迦谶于 179 年译出; 大品的《光赞般若波罗蜜经》于 286 年由法护译出。 因此,它们的集成不会迟于二世纪。《如来藏经》的成立年代在四世纪之前, 因为此经最早由法炬于晋惠帝、 怀帝时代 (290-306)译出。 《法华经》和《华严经》的集成大约在三世纪中叶。 以上《大般涅盘经》所引用过的五部经典中, 最迟集成者约在三世纪中叶,因此《涅盘经》的成立应在三世纪中叶之后, 而其下限可从《涅盘经》本身译出的年代推测。《法显本》约于 405 年之间取得, 而《北本》则是昙无谶于 414 至 421 年间取得, 而于 421 年译出,因此,五世纪初叶时《涅盘经》必已集出。

  北传《大般涅盘经》(以下简称《涅盘经》)属于大乘三大思想体系中的如来藏思想。 从思想的演进而言,如来藏系的经论可分成三个时期: 第一时期包括三世纪初陆续出现的主流典籍,如《如来藏经》、《不增不减经》等。 中期的则有《佛性论》、《宝性论》等, 后期的是融会如来藏说与唯识说的经典,如《楞伽经》、《大乘起信论》等。 《涅盘经》内容未涉及唯识要义, 应是属于第二时期如来藏系的经典。 由于其深入探讨佛性、一阐提、法身常住等思想,在如来藏思想体系中,是部很重要的典籍。

二、 《大般涅盘经》的中心议题

  《涅盘经》的中心思想,主要包含三大要义:第一,如来常住,第二,涅盘常乐我净,第三,一切众生悉有佛性。《涅盘经》中卷二十五的「迦叶菩萨品」,即有明示:有人闻是大般涅盘经, 如来常住,无有变异,常乐我净,终不毕竟入于涅盘,一切众生悉有佛性。 一阐提人谤方等经、作五逆罪、犯四重禁, 必当得成菩提之道。

  引文中提到三个要义,而三者之意义互有关连。 《涅盘经》认为一切诸佛常住不变, 毕竟安乐,而诸佛具常乐我净,且由于佛性的无差别相,故一切众生终将成佛。

  【1 】如来常住释尊成道以来, 经过四十年说法后,在拘尸那揭罗城外的沙罗双树林下入灭。

  对于佛陀自诞生到入涅盘的整个生涯,小乘佛教视为生灭变易的过程, 当化缘已尽时,即灰身入灭,乃是无常、苦空、无我、不净的具体呈现。 基于这个根本概念,小乘佛教发展出「有余涅盘」 (sopadhi-wesa-nirvana)和「无余涅盘」 (nir-upadhi-wesa-nirvana)二种涅盘观。有余涅盘为圣者生身所证,无余依涅盘为圣者灭后所证。 《南传大藏经》的「本事」 (itivrtaka)对此二种涅盘清楚地解释说:何谓有依余涅盘界? 比丘众啊!比丘等证阿罗汉者,为漏尽者, 成就净行,所作已了,重荷已释,( 自身之 )目地已遂,灭尽有结,正智解脱,而五根犹存,感快与不快,经验苦乐,贪瞠痴灭。 比丘众等,此是有余依界。

  复次, 何谓无余依涅盘界?比丘界等,比丘已证阿罗汉, 已漏尽者, 成就净行,所作已了,重荷已释, ( 自身的 )目地已遂,灭尽有结,正智解脱,诸受皆灭, 唯一清凉。 比丘众等,此即无余依涅盘。

  依上引句, 有余、无余二种涅盘都是属灭尽有漏、成就净行、所作已了、正智解脱的境界,而其不同处, 乃在于有余涅盘「五根犹存」, 任持最后的依身,能经验苦乐,贪瞠痴灭。 无余涅盘则「灭尽有结,诸受皆灭」。换言之,因舍弃了五蕴和合的依身, 诸受亦随灭,即所谓的「所作已了,不受后有」。

  证入有余依涅盘的圣者, 因有色身的存在,具体且实在,没有什么争议。 但是,舍色身而不受后有的无余涅盘者,其存在状态又是如何呢?由于对此问题的不同看法, 衍生了大、小乘各宗派很大差异的涅盘观和佛身观。 因为小乘典籍中, 常以类似「灭行无有余,如灯尽火灭」的语词来描述无余涅盘, 《俱舍论》卷六也说:「如灯焰涅盘,唯灯焰谢, 无别有物,如是世尊得心解脱,唯诸蕴灭,更无所有」, 因此,无余涅盘常被了解为一种虚无的境界。

  对于世尊舍依身入涅盘 ,是否如有些人所误解的所谓进入断灭虚无的状态,原始佛典早已提出澄清。 如《本事经》即说:无余依涅盘界…… 毕竟寂静,究竟清凉。隐没不现,惟由清净, 无戏论体,如是清净无戏论体,不可谓有, 不可谓无,不可谓彼亦有亦无,不可谓彼非有非无,惟可说为不可施设究竟涅盘。

  究竟的涅盘本质上是寂静清净的, 而由于其无色身的依存, 再加上无我、无常等根本的佛教教义,入涅盘的佛被否定的认为是「灰灭佛」, 为了导正这种误解,上引的《本事经》就强调涅盘「不可谓有, 不可谓无,不可谓亦有亦无,不可谓非有非无」,给予「绝四句」的定义。 有的经典则把它解为「不可记说」,例如《杂阿含经》卷三十二即说:若说如来后有生死者,是则为色; 若说如来无后生死, 是则为色,如来者色已尽,心善解脱,言有生死者,此则不然…… 如来若有若无、若有无、若非有非无后生死,不可记说。

  自原始佛教至部派佛教, 无论是将涅盘描述为「毕竟寂静, 究竟清净」或「不可记说」,虽然没有虚无断灭的含义, 但是因为还是在无我、无常的定义下,与大乘佛教比较起来,其涅盘观的积极性较小。

  《中阿含经》说:「云何无余涅盘,比丘行当如是,我者无我,亦无我所,当来无我,亦无我所,已有便断,已断得舍,有乐不染,合会不著,行如是者,无上息迹,对大小乘涅盘观的不同, 三论宗祖师吉藏曾于《法华玄论》列举三不同点:

  (1)本性寂灭, 非本性寂灭异:小乘的涅盘之所以「非本性寂灭」, 是因为它认为必待生灭灭已,才得涅盘。 而大乘之涅盘,则认为生灭当体本来即涅盘。

  (2)界内界外断惑异: 小乘的涅盘只断界内「分断生死」,而大乘的涅盘具足身智、人法,故具法身般若德。

  (3)具众德、不具众德异:小乘的涅盘无身无智, 故不具众德。 大乘涅盘具足身、智、人法,故具足法身般若德。

  上面第一点所说的生灭 ( 烦恼 )即涅盘, 就是中观所强调的「涅盘身世间, 无有少分别,世间与涅盘,亦无少分别」, 而世间 ( 生死、烦恼 )与涅盘之所以无有分别,乃是本性空。 正因为大乘的空观能照见诸法当体即空,故能打破世间与涅盘的差异, 自由地悠游二者之间,而不会像小乘将生死与涅盘截然二分。

  第三点大小乘涅盘差异处, 在于大乘涅盘「具足身、智、人法,故具法身般若德」,这与「犹如灯灭, 膏油俱尽」的涅盘观,有极大不同。 如来涅盘「具足身」及「众德」,也就是大乘《涅盘经》所强调的如来常住和涅盘四德。

  《涅盘经》的缘起是因佛陀宣布欲入涅盘,众弟人等悲痛不已, 恳请佛陀住世,佛陀教诫他们一切世间法,有生必有死,其性无常,生已不住,所以诸佛终究是要入涅盘的。 可是为了怕众弟子误以为佛般涅盘是「灰身灭智」的境地, 佛陀解释了如来常住的涅盘真义。 例如:《如来性品》第四之一提到一般善男信女误解如来涅盘无常的理由, 是因为佛曾说过: 1. 灭诸烦恼,名为涅盘,犹如火灭,悉无所有。 2. 离诸有者乃名涅盘。 3. 如衣坏尽,不名为物,涅盘亦尔, 灭诸烦恼,不名为物。 4. 离欲寂灭,名为涅盘,如人斩首, 则无有首,离欲寂灭亦复如是,空无所有。 5. 譬如热铁,椎打星流,散已寻灭, 莫知所在,得正解脱, 亦复如是,已度 欲,诸有淤泥,得无动处,不知所在。

  以上对涅盘的描述倾向否定性, 若依字面上意义去了解,其结论会是「如来无常」。 但是如果有人以此问难「如来为常住法不变异」的教义, 佛陀的回答是:「若有人作是难者,名为邪难。」佛陀解释说:烦恼者, 不名为物,何以故?永毕竟故,是故名常。是句寂静, 为无有上,灭尽诸相,无有遗余,是句鲜白,常住不退,是故涅盘名为常住。 如来亦尔,常住无变。 言「星流」者,谓烦恼也,「散已寻灭,莫知所在」者, 谓诸如来烦恼灭已,不在五趣,是故如来是常住,无有变异。」

  《涅盘经》不但如上面引句辩解涅盘非断灭,而且更积极主张如来常住身如金刚一样不坏。 《金刚身品》世尊说:「如来身者是常住身、不可坏身, 金刚之身」,迦叶尊者反问说他不见世尊所说如来的常住金刚身, 看到的只是世尊的「无常破坏,尘土杂食等身」。 世尊于是再次告欣迦叶说:「如来之身无量亿劫坚牢难坏, 非人天身、非恐怖身、非杂食身、如来之身非身,是身不生不灭,不习不修, 无量无边,无有足迹,无知无形,毕竟清净。 」

  《寿命品》中以「常住五身」表显如来的常住性, 五常是常命、常色、常力、常安乐、常无碍辩才。 经中叶迦对于如来既然寿命无量,却又不能久住世间而要入涅盘,深感不解。 佛陀告诉叶迦对如来不应生灭尽想, 因为「涅盘即是诸佛法性」,而法性是常法、不变易法, 因此说如来常住寿命无量,世尊是为了度众生才示现涅盘相的。 总之,佛身不是杂食身、烦恼身、后边身、或无常身, 而是无烦恼身、金刚身、法身、常身、无边身。

  《涅盘经》主张如来常住的理由, 是对治以涅盘为永远沉寂的消极涅盘观。 大乘强调的如来身即是法性、涅盘、法身, 而同时在涅盘的当下,即是生死烦恼,就是所谓的「断烦恼者,不名涅盘。 」在这种涅盘烦恼不二的积极意义之下, 如来可同时「妙有」地出入涅盘和世间,继续其度化众生的工作。

  【2 】涅盘四德 ---- 常乐我净

  涅盘四德是对原始佛教所强调的无常、苦、空、 无我、不净等根本教义所提出批判式的新诠释。 传统佛教认为众生有「四颠倒」, 即「无常常想、苦生乐想、无我我想、不净净想」, 这四种执见是烦恼的根源,也是解脱道的绊脚石。但是《涅盘经》却做了完全相反的诠释。「如来性品」说:佛告叶迦:善男子, 谓四倒者,于非苦中生于苦想。非苦者名为如来,生苦想者,谓于如来无常变异。 若说如来是无常者, 名大罪苦,若言如来舍此身入于涅盘,如薪尽火灭,是名非苦而生苦想,是名颠倒。

  无常变异的一切法皆苦, 本来是四圣谛中「苦谛」的真义, 如果把生灭变异之苦想当作乐想,就是颠倒见,但是《涅盘经》却说「乐者即是如来,苦者如来无常」。 换言之, 如来常住是为乐 ( 非苦 ), 但是如果把如来舍身入涅盘视为无常变异法,就是苦想,也就是于「非苦」而生「苦」想, 《涅盘经》称此种想法为颠倒见。 同样地,无我我想,固然是颠倒,而把「我」当「无我」想也是颠倒。《经》中解释说:世间之人,亦说有我,佛法之中亦说有我。 世间之人虽说有我, 无有佛性,是则名为于无我中而生我想,是名颠倒。 佛法有我,即是佛性。世间之人说佛法无我,是名我中生无我想。 若言佛法必定无我,是故如来敕诸弟子修习无我,名为颠倒。

  佛教基本教义一向强调无我, 但是根据以上引文,佛法与外道均说有我,然而其意义有所不同。 外道虽然说有我,但却说无有佛性, 而且其所说的「我」是执诸法有自性的「我」。 但佛法的「佛性我」是含有空义的我,不同于外道我,所以如果于无我中而生我想,就是名颠倒。 再者,佛法说有我,即是有佛性的意思,如果外道说佛法无我 ( 佛性 ),就是于「我中生无我想」,亦是颠倒。

  第四种颠倒是「净不净想、不净净想」,《经言》:净者即是如来常住, 非杂食身、非烦恼身、非是肉身、非是筋骨系缚之身。 若有说言如来无常是杂身…… 是名颠倒。

  因为如来的常住身非杂食身、烦恼身、故名为「净」, 若以为如来无常是杂食身,即于净中起不净想,即为颠倒。 总之, 凡夫外道对于生死有为所执的四种谬见 ---- 常乐我净,属于「有为」的四颠倒, 而「无为」的四颠倒,是指二乘人虽不会误执有为的四颠倒, 却误以为涅盘悟境是虚无的境地, 而于涅盘起「无常、无乐、无我、不净」的四种颠倒见,不能起涅盘「常乐我净」的正见

  对传统无我、无常、苦、不净的了解, 《涅盘经》批评它是「知字不知义」,真正知义应是:无我者名为生死,我者名为如来。 无常者声闻缘觉,常者如来法身。 苦者一切外道,乐者即是涅盘。不净者即有为法,净者诸佛正法

  此段经文只点出常乐我净所指为何, 但并未解释为何「我」是指常住无变的如来, 「常」为如来法身,「乐」为涅盘,「净」为诸佛正法。 《佛性论》卷二则有较详细的说明:如来法身之所以名为「大常」,是因为「生死涅盘平等通达」,也就是说如来法身离于生死涅盘二边。 若见生死无常,是为断见,若见涅盘常住,是为常见。 如来法身离此二见, 生死即涅盘,二者「平等通达,不可分别」,入不二法门,这才是「大常」的真义。

  《涅盘经》说「乐」是指涅盘, 《佛性论》解释说,这是因为涅盘即是灭尽一切「苦集相」, 和证得一切「苦灭相」,意生身灭不更生,故可以说「大乐」。 上面引文说「我者名为如来」, 而《佛性论》说「一切我无我虚妄执灭息」, 名为「大我」,因为它远离外道的「我执」和二乘的「无我执」。《涅盘经》说「净者诸佛正法」 ( 无为法 )。《佛性论》更一步指出如来法身的「大净」含通于圣凡的「本性清净」和唯佛果才有的「无垢清净」。

  《涅盘经》的「光明遍照高贵德王菩萨品」以具「大常」、「大乐」、「大我」、「大净」的如来「大涅盘」, 拣别二乘的「涅盘」。 虽然整部《涅盘经》中对四德中「常」义的解释随处可见, 但是「德王菩萨品」中详细解释「大乐」、「大我」、「大净」的意义,却独缺「大常」, 可能是疏漏所致。 而其对大我、大乐、大净的诠释也与《佛性论》不尽相同。

  「德王菩萨品」谓证入「大涅盘」的如来具「大我」属性,乃是因为如来有八种自在

  1. 如来能示现无量身充满十方无量世界。

  2. 如来能自在地示现身满三千大千世界

  3. 如来能无碍地来往恒河沙数诸佛世界。

  4. 如来能令无量众生所作成办,也能身处一地而使他土一切众生得见。

  5. 如来具根自在,故能以一根摄六境,却不加执取。 06. 如来得一切法,但心无得想。

  7. 如来演说自在, 其演说的内容历无量劫亦不尽。

  8. 如来如虚空遍满一切处,以自在力令众生得见。

  《佛性论》以如来法身离我、无我执见为「大我」的义涵, 《涅盘经》则以如来的八种自在力为「大常」的含义,二经的著重点显然不同, 但不外乎都是显现如来的功德属性,与一般执有自性的「我」见,完全不同。「大涅盘」蕴含的「大乐」有四种:

  1. 断世间凡夫苦乐后之乐:涅盘之性超越苦乐,故名大乐。

  2. 大寂之乐:涅盘之性远离愦闹,故有大寂静之乐。

  3. 一切知之乐:证入大涅盘的诸佛皆知一切法,故有大乐。

  4. 如来之身非烦恼之身,金刚不坏,故名大乐。

  以上所举的四种「大乐」, 与《佛性论》所说的「大乐波罗蜜」有些不同, 后者是以「苦灭无余」为大乐,而前者除了以超越苦乐 ( 不苦不乐 )的境界为大乐之外, 也强调寂静、智慧 ( 一切知 )、不坏身等为涅盘的功德属性。「大涅盘」的「大净」也有四种:

  1. 断除二十五有的大涅盘名为大净。

  2. 诸佛证入大涅盘之后,诸业清净。

  3. 如来身常而且清净。

  4. 如来心清净无漏。

  以上所举的四种「大净」, 与《佛性论》所说「一切烦恼习气皆灭尽为大净」的意义相同, 但是《佛性论》又特别举出本性清净和无垢清净, 更具深意,因前者是从现象上表现,而后者则是从本质上考量。 至于常乐我净四者之间的关连,《涅盘经》有如此说明:

  灭内外入所生六识,名之为常,以是常故名之为我。 有常、我故,名之为乐。常、我、乐故名之为净。 善男子,众生厌苦断是苦因, 自在远离是名为我,以是因缘,我今宣说常乐我净。引文指出如来涅盘的「常德」, 乃是由灭凡夫六识所得,而因为此「常」, 才能名之为「我」,又因为有「常」、「我」、才能名之为「乐」。 最后,因为有常、我、乐,才能名之为「净」。

  综观《涅盘经》强调涅盘四德的意义, 主要是在于它对小乘佛教的无常、 苦、空、不净的教义提出反省性的反应。经中批判「修习无常、 苦、空、无我等想」为「无有实义」, 其理由有二:一者如果过份执著无常等见,易误入断灭虚无之见, 二者若于无常计常、苦者计乐、无我计我、不净计净,亦同样是谬见。 因为《涅盘经》认为无常等四法有实义, 故主张常乐我净等四德,但是它与一般凡夫执著的常乐不同处何在呢? 经中将它分成所谓「世间常乐我净」和「出世间常乐我净」。世间的「常」是无常计常的「常」 ( 以下类推 ),故为颠倒见,因其「有字而无义」。 而出世间的「常」是就如来法身遍满而说「常」, 此常没有常相,故不同于世间常,其余的乐、我、净亦复如是。 总之,这才是常乐我净的实义。

  【3 】一切众生悉有佛性

  佛性思想是《涅盘经》的精髓, 经中对佛性的意义有详尽的阐释, 但是《涅盘经》的佛性思想最大的争议点,在于是否一切众生悉有佛性 ( 悉皆成佛 ),而此争议主要是涉及一阐提 (icchantika)是否成佛的问题。 因此,在讨论佛性义之前, 有先了解一阐提意义之必要。

  「一阐提」是 icchantika( 或 eccantika) 的音译, 在不同经典, 也出现不同汉译,如「一阐底迦」、「一颠底迦」、「一阐底柯」、「一阐提迦」等。icchantika 是由梵文动词 is 变化而来,意思是「希求、欲乐」。icchant 是 is 的现在分词, 加上名词的构成音 ika,即成为「欲乐者」、「多欲者」、「多贪者」等。 《玄应音义》解释说:「言一阐底柯, 此云多贪,谓贪乐生死不求出离,故不信乐正法。」一阐提除了含「多贪」的字义之外,更引申指「断善根」、 「信不具足」、「慧不具足」、「烧种」、「极恶」的众生。

  虽然「一阐提」一词在中期大乘佛教才开始出现于诸经论中, 但是若从佛教思想史考查,一阐提的概念,可以说从佛陀时代即已萌芽。提婆达多 (devadatta)出佛身血,央掘魔罗 (avgulimalya)杀人如麻,阿 世 (ajatasatta)弑父囚母,他们都是佛陀时代具有一阐提属性的代表性人物。 佛灭后,佛弟子放逸者更不受约束。 第一次结集就是因为拔罗陀庆幸佛陀已入灭,自已可随心所欲而召开的。 以后几次的结集涉及所谓「大天五事」、「十事非法」等之争, 都与持戒或犯戒、护法或谤法有关, 这些争议也都是后来「一阐提」教义所关心的议题,一阐提的思想显然已蕴含其中。

  对于恶质的众生相, 原始和部派典籍都有所描述,例如犯杀、盗、淫、妄等四重禁者, 犯杀父、弑母、杀阿罗汉、出佛身血、 破和合僧等五逆罪者。 阿含经中依正邪善恶,将众生分成「正定聚」、「邪定聚」、「不定聚」, 邪定聚就是指不行佛道而行邪道者, 《俱舍论》则具体指出造五逆罪者为邪定聚众生。被编入阿含部的《央掘摩罗经》 把邪定聚和一阐提相提并论:所言邪定者, 谓彼一阐提,正定谓如来,菩萨及二乘。 目莲应当知,二种甚希有,所谓佛世尊,及与一阐提。 如来最上处,于上更无余,第一极卑鄙,所谓一阐提。 譬如大菩萨,满十波罗蜜,阐提亦如是,具足十恶行。

  除了《央掘魔罗经》之外,早期大乘经典也都陆续提及一阐提。 《不增不减经》告戒众生不可起「增见」、「减见」二种「极恶不善」的邪见, 否则,「若起一见,若起二见,诸佛如来非彼世尊…… 此人以其起二见因缘故,从冥入冥,从 入 ,我说是等名一阐提。 」 此处一阐提的含义,从五逆十恶的具体罪行,发展到偏执的抽象邪见。由于教团不断有行为偏差的僧众, 诽谤佛法的情形也时有所闻, 严重大乘佛教各宗派则其各自的教义,对三定聚有不同引申的解释。《瑜伽师地论》将三聚,依「本性」和「方便」再细分成六聚。 华严宗以十信以前为邪定、十信为不定、十信以后为正定。 日本净土真宗以修万善以求往生者为邪定聚、自力念佛行者为不定聚、他力信心行者为正定聚。

  另有西晋竺法护译的《佛说鸯掘摩经》和法炬译的《佛说鸯崛髻经》,此二译均为一卷,本与阿含中的译本,内容大同小异,主要是叙述鸯掘摩遇佛后,改过从善,证阿罗汉果的故事。但是,四卷本的《央掘摩罗经》有四卷之多,除了叙述央掘摩罗的故事之外,经中大谈如来藏教义,显然是属于如来藏思想系统的早期大乘经典、《大正藏》将它编入「阿含部」并不妥当。

  威胁僧团的清净和佛法的久住, 因此,法灭的危机意识逐渐出现于经典中, 而这些恶行的众生,许多大乘经典就称他们为一阐提。 例如,《佛名经》描述众生从无始所造的诸恶业等, 包括杀生,妄语、轻慢、贪求、嫉妒等等,这些恶业如「薪火炽然, 无有休息」,当一个人的「三业微善一切俱焚,善法既尽」时,即名为「一阐提」。 《大乘阿达集论》也有类似的说法:「若已断善者, 所有善法由种子成就故成就,亦名不成就。 若非涅盘法,一阐底迦,究竟成就杂染诸法,由阙解脱因,亦名阿颠底迦。 」

  当如来藏系经论成立之后, 一阐提的思想普遍地出现其中,并加以广泛的讨论。 正法的护持和众生的成佛,是如来藏系经论所关心的要点, 换言之,如来藏法门有显著的「扶律谈常」的风格。 初期如来藏说的倡导者,一方面律身严谨,另一面有强烈的法灭危机意识。 例如,《大方等无想经》说:「未来持法弟子如迦叶者,成就大慈, 具足净戒」;其他如《大法鼓经》和《大般涅盘经》中,持律严谨的迦叶是佛陀说法主要的对象, 这都是暗示如来藏法门持法者严守戒律的风格。 至于那些与持法比丘相反的非法恶行比丘, 如来藏系经论也一再提到,忧虑其对佛法的违害会导至法灭, 所以如来藏说的倡导者都成为正法的捍卫者, 如《胜 夫人经》中有二大类,其中之一就是「护持正法,于所生身不惜躯命。 」

  因为如来藏说有扶律谈常的特性, 其经论普遍论及毁戒恶行的众生,并称他们为一阐提。 如来藏系经论都主张一切众生皆有如来藏 ( 佛性 ),但是否包括一阐提,则各有不同看法。 《央掘魔罗经》说一阐提十恶具足,不能证佛道。《无上依经》说一阐提诽谤大乘, 堕邪定聚,不得证无上菩提。 《楞伽经》也说一阐提「无涅盘性」。《佛名经》中虽然多次描述一阐提的恶行, 不过它却强调一阐提能忏悔罪过,暗示一阐提有解脱的可能性。 然而,极力提倡一阐提可以成佛者, 只有《大般涅盘经》,但是因为经中前后说法不一,却也引起不少争议。

  在整部《涅盘经》提到一阐提者有六十余处之多,对一阐提之特徵和恶行有详尽的描述。 从经中对一阐提的定义,即可看出其重要的特徵。

  1. 破戒、作五逆罪「一阐提辈犯四重禁、五无间罪、诽谤方等、非法说法、法说非法。」 ( 师子吼菩萨品第十一之六、页 559 中 )「佛告纯陀言:破戒者谓一阐提。 …… 若犯四重作五逆罪, 自知定犯如是重事,而心无布畏惭愧,不肯发露, …… 如是等人亦名趣向一阐提道。 」 ( 一切大众所问品第十七,页 665 中 -666 下。)

  2. 不信佛法、因果「如来尚为一阐提等演说法要…… 一阐提者, 不信、不闻、不能观察、不得义理。」 ( 梵行品第八之六、页 481 中 )「一阐提辈, 若遇善友诸佛菩萨闻说深法,及不遇,俱不离一阐提心。」 ( 光明遍照高贵德王菩萨品第十之六, 页 519 上 )「一阐提者,不信因果、 无有惭愧、不信业报、不见现在及未来世、不亲善友、不随诸佛所说教诫。」 ( 梵行品第八之五,页 477 下 )

  3. 诽谤佛法「一阐提说无方等,以是义故,一阐提辈无心趣向清净善法。」 ( 月喻品第十五, 页 569 下 )「若男、若女、若沙门、若波罗门,说言无道、菩提、涅盘,当知是辈名一阐提魔之眷属,名为谤法。 ( 梵行品第八之三,页 466 中 )

  4. 断灭善根、不作善法「何等名为一阐提耶?一阐提者,断灭一切诸善根,本心不攀缘一切善法,乃至不生一念之善。」 ( 如来性品第四之二,页 393 中 )

  5. 破坏僧团纲纪「有一阐提作罗汉像,住于空处,诽谤方等大乘经典…… 是一阐提恶比丘辈住阿兰若处,坏阿兰若法。」 ( 如来性品第四之六, 页 419 上 )「一阐提有五事,没三恶道:一者比丘边作非法故,二者于比丘尼边作非法故, 三者自在用僧 物,四者母边作非法故,五者于五部僧互生是非故。」 ( 师子吼菩萨品第十一之六,页 5534 中 )

  《涅盘经》极力提倡一切众生皆有佛性,必定可成佛的观念, 但是其前分也一再出现排除一阐提成佛可能性的经文,主要是因为上举的恶行所致。 《经》中说:「一切众生皆有佛性, 以是性故,断无量亿诸烦恼,即得成阿耨多罗三藐三菩提,除一阐提。 」 经中举了许多一阐提不能生菩提心的譬喻。例如:

  1. 一阐提不能生菩提心,如焦种不能生长。

  2. 一阐提不能生菩提心, 如明珠置于污泥不能令清。

  3. 一阐提不能生菩提心, 如必死之人,良医亦无法救治。

  4. 一阐提不能生菩提心, 如金刚不坏龟甲及白羊角。

  5. 一阐提不能生菩提心,如生盲者,良医不能愈。

  6. 一阐提不能生菩提心, 虽普雨法雨于一阐提,仍不能住。如大雨不住于空中。

  与其他恶行邪见众生相比,一阐提的罪障更重。他们不但不能生菩提心而成佛, 几乎所有行善行,去除烦恼或听受佛法的可能性也没有:

  1. 「是大涅盘微妙经典亦复如是,雨大法雨普润众生,唯一阐提发菩提心,无有是处。」 ( 如来性起品第四之六,页 418)

  2. 「所至之处,若至舍宅,能除众生无边烦恼,犯四重禁五无间罪、未发心者, 悉令发心,除一阐提。 」 ( 月喻品第十五,页 660 下 )

  3. 「尔时 蛇毒螯诸恶虫类,魔鬼罗刹咒蛊道,皆生慈心不相侵害如视一子,唯除一阐提辈。 」 ( 《大般泥洹经》卷一,页 857)

  根据这个引文, 一阐提甚至于不如 蛇毒螯等恶虫类。由于其罪障深重, 自已固然无法修善、忏罪、发菩提心,甚于连被救助的可能性也没有,故经言:譬如良医善知八种悉能疗治一切诸病, 唯不能治必死之人。 诸佛菩萨亦复如是,悉能救疗一切有罪,唯不能治必死之人一阐提辈。

  再者,《涅盘经》卷第十四还说如来不为一阐提说法:为中根人于波罗捺转于法轮, 为上根人今于此拘尸那转大法轮, 极下根者如来终不为转法轮,极下根者即一阐提。

  《涅盘经》将杀业分成上、中、下三级:

  (1)「上杀」者指杀害父母、阿罗汉、辟支佛、 菩萨等,犯者堕阿鼻地狱,具受上苦。

  (2)「中杀」者指杀害凡夫人、 乃至一切阿那含、犯者堕地狱、畜生、饿鬼道,具受中苦。

  (3)「下杀」者指杀害蚁虫、乃至一切畜生, 犯者堕地狱、畜生、饿鬼道,具受下苦,因诸畜生尚有微妙善根,是故杀者具受罪报。

  至于杀一阐提,罪该如何?《涅盘经》接著说:善男子,若有能杀一阐提,则不堕此三种杀中。 善男子,诸婆罗门等一切皆是一阐提也。 譬如掘地刈草砍树、斩截死尸骂詈鞭鞑无有罪报, 杀一阐提亦复如是无有罪报。 何以故?诸婆罗门乃至无有信等五根,是故虽杀不堕地狱。

  依以上杀业的分类, 若有人杀蚁蚊等畜生,尚且要堕三恶道之报, 因为这些畜生还有微小善根,但是若杀一阐提,则不属于三种杀业,无有罪报,因为他们乃属断善根之辈。 由此可见,《涅盘经》对一阐提有极严厉的看法。

  然而,《涅盘经》对一阐提的看法并非前后完全一致。初分十卷的经文中称一阐提为焦种、 善根断灭者、必死之人、无疮 ( 没有疮的人,毒不能入,此乃比喻全无菩提因缘可能性的人 )、非法器、无目 ( 没有眼晴,不识大乘而加以诽谤的人 )、生盲、多罗树头 ( 被砍不能再生 )。这些譬喻都是表示一阐提没有作佛的可能性。 虽然「前分」一再强调一阐提不能成佛, 但也有一处经文,明言一阐提有佛性:彼一阐提虽有佛性, 而为无量罪垢所缠,不能得出如蚕处茧, 以是业缘不能生于菩提妙因,流转无有穷已。

  以上引文出自《涅盘经》第九卷「如来性品」第四之六, 虽然整卷的内容乃在于强调一阐提不能成佛,但经文毕究还是明言「一阐提有佛性」, 只是他们为无量罪垢所缠,而不能生菩提妙因。 既然如此,他们还有没有补救或改变的可能?「如来性品」也有如是说:不定者如一阐提, 究竟不移,犯重禁者不成佛道无有是处。 何以故?是若于佛正法中心得净信,尔时即便灭一阐提。 若复得作优婆塞者,亦得断灭于一阐提,犯重禁者灭此罪已, 则得成佛,是故若言毕定不移不成佛,无有是处。

  依据引文,一阐提犯重禁者,若对佛法产生净信, 则可断灭一阐提的属性。 此时即不再是一阐提,则得成佛,可见还是给予一阐提有条件的成佛可能性。 然而,初分中像这样的说法, 并不多见,绝大部份还是坚决地否定他们能成佛。但是,续译部份一阐提观,则有所不同。 《涅盘经》前、后部份一阐提观不同的原因, 依传统的看法是「其经初后所演,佛性广略之闻耳,无相远也。 」 换言之,前分的坚持一阐提不成佛, 与续部份的一阐提定当成佛,并无矛盾之处, 只是佛性义广略不同而已,但是从文献学角度而言, 《涅盘经》的前后分不同的一阐提观,乃是因为其经集出的时间不同,或出自不同作者所致。

  续译部份的一阐提观, 一方面还是延袭「前分」的看法,但是另一方面,也渐渐出现转圜的迹象。 续译部分,共有八品。 自第十一卷至二七卷为:「现病品」、「圣行品」、「梵行品」、「婴儿行品」, 自二十一卷至四十卷为「光明遍照高贵德王菩萨品」、 「师子吼菩萨品」、「迦叶菩萨品」、「 陈如品」。 在前四品中,一方面称一阐提为「最极恶者」、 「最极下根者」、「必死之人」。 「烧灭善根」,又言一阐提者「不信因果、无有惭愧、不信业报、 不见现在及未来、不亲善友、不随诸师所说教诫,诸佛世尊所不能治」,但是另一方面也说佛陀会为他们种下后世善因:不可治者喻一阐提, 现在世中虽无善果,以怜愍故,为种后世诸善种子故。

  另者, 如果一阐提在受苦时,能生悔改的心,菩萨即为他们演说佛法,令他们生善根:是一阐提受苦时, 或生一改悔的心,我即当为说种种法, 令彼得生一念善根, 是故此地复名一子。

  经中甚至于说一阐提如果从佛、菩萨闻法, 即能发正等正觉的心:世有三人其病难治:一。 谤大乘, 二。 五逆罪, 三。 一阐提。如果三病世中极重,…… 从佛、菩萨得闻法已,即能发于阿耨多罗三藐三菩提心。

  「梵行品」中提到王舍城的阿 世王,性残暴喜行杀戮,甚且弑父,其行径犹如一阐提。 后来阿 世王生大忏悔心,佛陀因而为他说法。 这也就是说如来出于慈悲和智慧,「于一阐提辈善知根性,而为说法。 」「前分」原来是一直强调一阐提是「断尽善根者」, 但是此处却渐渐转而言一阐提也有善根, 他们的善根又如何呢?「梵行品」言:一阐提辈分别有二:一者得现在善根, 二者得后世善根。 如来善知一阐提辈能于现在得善根者,则为说法。 后世得者亦为说法, 今虽无益,作后世因。

  如来为一阐提说法, 有的能于现世得善根,有的即使现世无法得善根, 由于有佛说法的「后世因」,他们亦可在后世得善根。 经文更一步将一阐提分成「利根」和「中根」二种;利根者于现世能得开发菩提,中根者则于后世得。 从「前分」所说一阐提断善根无悔心, 到此处所说一阐提能生悔意和善根, 关键完全在佛菩萨能为他们说法,可见这是《涅盘经》前后不同的一阐提观的主要转折点。

  《涅盘经》最后段「德王菩萨品」、 「师子吼菩萨品」、「迦叶菩萨品」、三品中, 对一阐提有更一进步的背定看法,最后终于作成了一阐提可成佛的定论。 此三品的一阐提观简述如下:

  ( 一 )「德王菩萨品」的一阐提观有下列要点:

  1. 一阐提亦有佛性。

  2. 诸法不定,是故恶人亦不定。

  3. 断善根与断佛性意义不同,换言之,断善根并非表示即是断佛性。

  4. 亦不可执言一阐提有佛性,举箜篌为喻。

  「德王菩萨品」对一阐提是否有佛性的疑问,首先有如下的回答:一切众生悉有佛性, 忏四重禁、除谤法心、尽五逆罪、灭一阐提,然后得成阿耨多罗三藐三菩提,是名甚深秘密之义。

  此处所说的「甚深秘密义」, 是指在一切众生悉有佛性的前提之下, 即使那些罪障深重的众生,只要灭除四重禁、谤法心、五逆罪和一阐提的心性和行为,就可成佛。 对这种说法, 德王菩萨产生怀疑,于是他问佛陀:「若犯重禁、谤方等经、作五逆罪、一阐提等有佛性者, 云何复堕地狱?」再者, 「若断善根名一阐提者,断善根时所有佛性云何不断?…… 如其 ( 佛性 )不断, 何故名为一阐提耶?」 佛陀回答德王菩萨说:善男子, 一阐提者亦不决定,若决定者是一阐提终不能得阿耨多罗三藐三菩提。 以不决定,是故能得。

  引文的意思是一阐提的属性是「不决定」的, 正因为其不决定, 才有可能改变,而由于其改恶从善,方能得阿耨多罗三藐三菩提。 至于如果一阐提不断佛性,何以他们断善根?佛陀解释说:善根有二种:一者内,二者外。 佛性非内非外,以是义故,佛性不断。 复有二种:一者有漏,二者无漏。佛性非有漏非无漏,是故不断。 复有二种:一者常,二者无常。佛性非常非无常,是故不断。

  善根是属于「内、外」、「有漏、 无漏」、「常、无常」等对立的二元的有为法, 而佛性是超越一切对立,非内非外、 非有漏非无漏、非常非无常、非断非不断等不落二边的无为法,故说一阐提虽然断善根,但不能说他们断佛性。 佛陀又说:善男子, 「一阐」名信、「提」名不具,不具信名一阐提。 佛性非信,众生非具,以不具故,云何可断?「一阐」名善方便,「提」名不具,修善方便不具足故名一阐提。 佛性非是修善方便,众生非具,以不见故,云何可断。

  与前引文所说同理, 一阐提虽然「不具信」、「不具修善方便」、「念不具」、「慧不具」, 但是佛性非信非不信、非善非不善、非念非不念、非慧非不慧,因此, 不能因为一阐提不具「信」、「善方便」、「念」、「慧」等, 便说他们不具佛性。

  然而, 紧接上文,佛陀却又强调「一阐提中无有佛性」, 此乃明示亦不可执言「一阐提有佛性」,因为虽然一阐提本有佛性,若「不见」佛性,还是难免会堕三恶道。 经中并举箜篌为喻:有一国王因闻箜篌声清妙无比, 心生喜爱,即令大臣取箜篌来,并令箜篌出声。 然箜篌不出声,国王乃断其弦、取其皮,直到箜篌断裂,还是不得其声。 国王怒斥大臣作妄语,大臣告诉国王「应以众缘善巧方便声乃出」。 佛陀以此箜篌出声比喻佛性:众生佛性亦复如是无有住处,以善方便故得可见。 以可见故得阿耨多罗三藐三菩提。 一阐提辈不见佛性,云何能遮三恶道罪?善男子, 若一阐提信有佛性,当知是人不至三恶,是亦不名一阐提也。

  总之, 「德王菩萨品」一方面认为一阐提是断善根者,另一方面又主张一阐提不断佛性, 因为只要他们有朝一日能信有佛性, 他们就不再是一阐提,自然就不会堕三恶道,并且可得阿耨多罗三藐三菩提。

  ( 二 )其次的「师子吼菩萨品」更加广说佛性义

  主张一切众生 ( 包括一阐提 )悉有佛性, 但是它也保持一些对一阐提的负面观点。 它以恒河边七种人比喻七种畏烦恼贼欲渡生死大河的修行者。

  第一种人「入水即沉」, 一阐提属于这种人,因为「一阐提者名断善根。 断善根故,没生死河不能得出。」他们是因为「六因缘」、 「五事」、「后五事」、「三事」等而沉沦三恶道生死河。 六因缘,乃是「一者恶心炽盛,二者不见后世, 三者乐习烦恼,四者远离善根,五者恶业障隔,六者亲近恶知识。 」「三事」是:「一谓如来无常永灭,二谓正法无常变迁,三谓僧宝可灭坏故。」「六因缘」、 「五事」等指的是一阐提在德行的缺失, 与「前分」所描述的一阐提没有什么不同, 但是此处的「三事」,指的是一阐提在见解上的错误, 即不能信受三宝常住的意思,亦即不能信受《涅盘经》的中心教义。 总之,行为和思想的过失都是一阐提沉没生死海的因素。

  然而, 「师子吼菩萨」还是肯定一阐提「悉有佛性」,皆可成佛。 不过,它将「悉有」佛性的「有」分成三种:1. 未来有,2. 现在有, 3. 过去有。对一阐提的有佛性,佛陀解释说:一切众生过去世有断烦恼, 以是义故,我常宣说一切众生悉有佛性,乃至一阐提等亦有佛性。 一阐提等无有善法, 佛性亦善,以未来有故,一阐提等悉有佛性。 何以故?一阐提等定当得成阿耨多罗三藐三菩提故。

  引文的意思是说一切众生现在有烦恼诸法, 故现在没有三十二相八十种好等佛的属性, 但是「未来当有」阿耨多罗三藐三菩提。 同样地,一阐提现在虽无善法,但是他们以佛性性善,未来也必当得阿耨多罗三藐三菩提。 譬如某人家中有乳酪, 有人问有酥否?此人答言有酥,不过他也解释说现在有酪还不是酥, 但如以巧方便加工,「未来当得酥」,一阐提未来必当成佛也是同样道理。 「德王菩萨品」是以「诸法不定」和「断善根非即断佛性」来论证一阐提可成佛, 而「师子吼菩萨品」则试图以时间的因素来化解一阐提不成佛和成佛的矛盾, 其论证所用的理由虽不同,目的都是为了建立一阐提可成佛的理论基础。

  ( 三 )「迦叶菩萨品」有关一阐提的讨论, 是以善星比丘 (sunasatra)为极恶的代表性人物。

  善星比丘是佛弟子, 读诵十二部经证得四禅,但是后来因亲近恶友,退失四禅,心生邪见,宣说无佛、无法、无有涅盘、无因果。 由于他的恶心和种种恶行,故活生生地堕阿鼻地狱。 佛陀虽然知道善星比丘是个断善根的一阐提, 为了教化他,还是与他共住了二十年。 这个故事即明示一阐提属性者还是有改善的可能。

  「迦叶菩萨品」中说因为一阐提断善根,故「杀害蚁子犹得杀罪,杀一阐提无有杀罪」。 又说「一阐提虽未来世当有善根, 而不能救地狱之苦」,但这并不表示一阐提永远无法被救赎, 因为以佛性因缘则可得救,佛性者非过去、非未来、非现在,是故佛性不可断。 佛性是常住,非三世所摄, 即使一阐提断了善根,但是因为佛性不断,还是可再生善根。 换言之,众生根性非定,所以有断善根的情形,也有善根断已复生的可能性。 这也就是佛陀对像善星比丘一样的一阐提不曾放弃教化的理由。

  「迦叶菩萨品」第十二之四再次强调不可定执佛性有无,经说:如来复随自意语, 如来佛性有二种:一者有,一者无。 有者,所谓三十二相、八十种好、十力、四无畏、三念处…… 是名为有。无者,所谓如来过去诸善不善无记、业因果报、烦恼…… 是名为无。善男子,如有善不善、有漏无漏、世间非世间…… 是名如来佛性有无,乃至一阐提佛性有无,亦复如是。

  根据上文,如来说一切众生悉有佛性,是随自意语而言,而佛性的「有」是指佛性含有三十二相、十力等各种功德,而佛性的「无」,是指佛性无各种烦恼果报。但是,这些所谓的有无,其实乃非有无, 烦恼非烦恼,换言之,如来佛性的有无是超越有无观念的,一阐提的佛性有无也是如此。 因此,经文接著说:善男子,或有佛性,一阐提有,善根人无。 或有佛性,善根人有,一阐提无。或有佛性,二人俱有。 或有佛性,二人俱无。 善男子,我诸弟子若解如是四句义者,不应难言一阐提人定有佛性定无佛性。

  上引经文的「或有佛性」四句辩性, 古德有不同的诠释,在《大般涅盘经集解》僧亮解释说:

  1. 或有佛性,一阐提有,善根人无:此指断善之邪见,乃障碍之根源,一阐提辈具有,善根人不具。

  2. 或有佛性,一阐提无,善根人有:此指善法的缘因力,能除障,善根人才具有。

  3. 或有佛性,二人俱有:此指「无记」,因其「非障非除」,故二人俱有。

  4. 或有佛性,二人俱无:此指无学果位,故二人俱无。

  宝亮对上面「四句」的解释是:

  一者:指一阐提有「境界佛性」, 意思是一阐提虽十恶不赦, 但「后时还能厌恶而起缘生之善」,此是就因中说果。

  二者:指善根人有「缘因佛性」。

  三者:指二人都具有「正因佛性」。

  四者:指二人俱无的「果佛性」,此唯诸佛才具有。

  僧亮和宝亮的四句辩佛性的注解, 各有其著重点,而宝亮以「境界」、 「缘因」、「正因」、「果位」佛性加以区分,很合乎《涅盘经》佛性义的讲法。 另外,如依《观音玄义》的性修善恶,则可作如下解释:

  一者:一阐提有,善根人无者,指「修恶性」。

  二者:一阐提无,善根人有者,指「修善性」。

  三者:二人俱有者,指「性德性」(亦即正因佛性)。

  四者:二人俱无者,指二人俱未证入的「果佛性」。

  一阐提虽然现在有修恶性而无修善性, 但并不意味他们永远如此。 藉由佛菩萨的慈悲力和自身具有的「性德性」,未来还是可证得「果佛性」, 因此,不可说一阐提定有佛性或定无佛性。

  根据章安灌顶的《大般涅盘经疏》卷二十八,「迦叶菩萨品」的一阐提观有几个特点。 第一,此品著重在佛性的胜用, 因此,能摄受极恶的一阐提和偏邪外道。第二, 此品认为一切恶的五蕴皆是佛性,此为因性,而从恶五蕴能生善五蕴,则为果性,亦即五蕴因性通果性。 第三,此品阐明一阐提依「正因佛性」能再生善法, 并强调善恶皆是佛性,故可说佛性「善根人有一阐人无」 ( 修善性 ),亦可说「一阐提有善根人无」 ( 修恶性 )。

  总之, 《大般涅盘经》对一阐提的最后定论是佛陀所说的「一切众生定当得成阿耨多罗三藐三菩提, 以是义故,我经中说,一切众生乃至五逆犯四重禁及一阐提悉有佛性。 」而能下此定义的理由,是因为 (1)一切诸法无有定相,众生根性亦不定,(2)佛性不可断,正因为众生根性不定, 一阐提才能在断善根之后再生善根。 再者,佛性非过去、非未来、非现在、故不可断,因此, 一阐提也不断佛性,而终有成佛的一日。

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