大涅盘经的佛性论

涅槃经 | 作者：恒清法师 [投稿]

三、《大般涅盘经》的佛性义

　　《涅盘经》的中心议题是「如来常住」、「涅盘四德」、「悉有佛性」、「一阐提成佛」，而贯穿这些议题的是它的佛性观。由于《涅盘经》卷帖繁多，乃经过多次编集而成，难免缺乏连贯性，甚至于有杂乱和予盾差异之处，而其佛性义也有种种说法，相当复杂，以下从几个层面剖析佛性义。

　　【1 】《涅盘经》前分的佛性义

　　《涅盘经》是属于如来藏思想的经典，与其他早期如来藏系经典不同的是《涅盘经》很少使用「如来藏」（tathaga- tagarbha）译语，而是大量采用「佛性」一词。因为《涅盘经》只有零碎的梵文断简存在，其余均已佚失，故无法得知「佛性」的梵文源语。据近代学者从《涅盘经》的汉藏译本对照考证的结果，推测「佛性」一词乃译自 tathaga- tagarbha、 tathagata-dhatu 或 buddha-dhatu，其中以 buddha-dhatu 出现次数最多。

　　佛性（buddha-dhatu）是佛与界（dhatu）的结合。自原始佛教开始，「界」就是个重要的术语，有领域、要素、类别等意思，可以是指具体或抽象的，如色界、十八界、欲界、无心界等。当「界」与大乘佛教的教义结合时，则更广大其义涵，如《瑜伽师地论》说「界」有「因义」、「种子义」、「本性义」、「种性义」、「微细义」、「任持义」等，因此，如来藏系典籍将「如来」或「佛」与「界」连用时，其意义是佛的本性、佛的因性、佛的种性。

　　《涅盘经》首先在其前分揭示佛性说，不过详细阐明佛性义则是集中在后三十卷的续译部份。首先，第七卷「如来性品」第四做了如下的宣示：善男子，我者即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我义。如是我义，从本以来常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见。

　　引文明白指出「我」就是「如来藏」，「我」就是「佛性」，二个名词意义相同，而这个「我」（或如来藏、佛性）身中具有如来的十力、三十二相等功德，但为烦恼所覆，故众生不得见。接著经文举「贫女家藏真金」、「力士额珠」、「雪山一味药」等喻，说明如来以善方便使众生证见本具的佛性。至于佛性的内涵是什么昵？

　　一切众生悉有佛性，以佛性故，众生身中有十力、三十二相、八十种好。

　　如来佛性则有二种：一者有，二者无。有者谓三十二相…… 等无量三昧。无者，所谓如来过去诸善不善无记业因果报、烦恼…… 是名为无。

　　总括而言，佛性即是含有无尽如来德性，但无有任何杂染烦恼。「师子吼菩萨品」第十一之六详细列举说：

　　1. 大慈大悲名为佛性，何以故？大慈大悲常随菩萨，如影随形，一切众生必定常大慈大悲，是故说一切众生悉有佛性。大慈大悲者名为佛性，佛性者名为如来。

　　2. 大喜大舍名为佛性，何以故？菩萨摩诃萨者不能舍二十五有，则不能得阿耨多罗三藐三菩提，以诸众生当得故……。

　　3. 佛性者名为大信心，何以故？以信心故，菩萨摩诃萨则能具足檀波罗蜜，乃至般若波罗蜜……。

　　4. 佛性者为名一子地，何以故？以一子地故，菩萨则于一切众生得平等心……。

　　5. 佛性者名第四力，何以故？以第四力因缘故，菩萨则能教化众生……。

　　6. 佛性者名十二因缘，何以故？以因缘故，如来常住 ……。

　　7. 佛性者名四无碍智，何以故？以四无碍因缘故，说字义无碍，说字义无碍故，能化众生……。

　　8. 佛性者名顶三昧，以修如是三昧故，则能总持一切佛法…… 善男子，如上所说种种诸法，一切众生定当得故，是故说言一切众生悉有佛性。

　　以上所举是佛性的功德，一切众生在成佛时，都可证得，因此而说众生悉有佛性。可见佛性一方面指因地时，众生具有的成佛潜能，另一方面指果地时如来的一切功德体性。如此的佛性义涵大致延袭早期如来藏系经论所说，不过，《涅盘经》特别强调佛性是「真我」、「如来秘密之藏」，如经说「如来所说真我名佛性」，而此佛性「如我性者即是如来秘密之藏。如是秘密，一切无能沮坏烧灭。虽不可坏，然不可见。若得成就阿耨多罗三藐三菩提，尔乃证知。」「雪山一味药」的譬喻中，「一味」比喻佛性，因为被烦恼所出的种种味所覆，而不可得。同样地，「如来秘密（佛性）其味亦尔，为烦恼丛林所覆，无明众生不能得见。」所谓如来秘密之藏有二义：一是指隐藏不显，佛性显名法身，隐名如来藏；二是指众生不解不见而言。

　　「雪山一味药」喻中所提到的含有佛性意义的「如来秘密藏」，在「寿命品」中被视同涅盘。佛说：「我今当令一切众生及我子四部之众，悉皆安住秘密藏中，我亦复当安住是中入于涅盘。」换言之，佛性即是涅盘，因此「如来性品」有如是说：「如来者即是涅盘，涅盘者即无尽，无尽者即是佛性，佛性者即是决定，决定者即是阿耨多罗三藐三菩提。」因此，如来（秘）藏、佛性、如来、涅盘等都是同义字。

　　《涅盘经》的「前分」对此如来秘藏有其独到的见解，「寿命品」第一之二说：何等名为秘密之藏？犹如伊字三点，若并则不成伊，踪亦不成。如摩萨首罗面上三目，乃得成三点。若别亦不得成。我亦如是，解脱之法亦非涅盘，如来之身亦非涅盘，摩诃般若亦非涅盘。三法各异亦非涅盘。我今安住如是三法，为众生故名为涅盘。

　　所谓「伊字」是指∴三点，象徵「解脱」、「法身」、「般若」三法，而此三法的关系既非左右并排，亦非上下纵列形，而是三足相即的依存。换言之，大涅盘具足此三法，而三法互相圆摄互摄，因此可以说涅盘即是解脱、法身、般若。同样的也可说解脱即是涅盘、法身、般若，余可类推。三法合成的「如来秘密藏」，显名法身，隐名如来藏，法身是佛果，如来藏是佛性，前者就果位，后者就因地而言，虽然如此，法身与佛性本质无有差别。总之，涅盘法是「相即」而非独立的，因此上引的经文才会说「解脱之法亦非涅盘、如来之身亦非涅盘、摩诃般若亦非涅盘」。它的意思是单独的解脱、法身、或般若，不能说是涅盘，必须三法兼具始可谓涅盘。

　　关于三法的意义，经中有不少对解脱和法身的解说。

　　「如来性品」列举了八十五条解脱义，如离诸系缚、无忧愁、广大、清净、平等、不空空、空不空、无所畏等，这八十五种解脱义亦即是如来所具的德目，经中特别强调它是「真解脱」，并且说「真解脱者即是如来。」

　　至于法身的意义，在本经中亦称如来身、如来藏、佛性。「金刚身品」说如来身者是常住身、不可坏身、非杂食身，即是法身，接著它以八十句详述如来法身的内涵：如来之身无量亿劫坚牢难坏，非人天身、非恐怖身、非杂食身、…… 不生不灭、不习不修、无量无边…… 无知无形、毕究清净…… 无有去来亦去来…… 非定非不定、不可见了了见…… 是空离空，虽不常住非念念灭…… 非像非相诸相庄严…… 无有知者非不知者…… 非有为非无为…… 如来法身皆悉成就如是无量微妙功德。」

　　法身可说是如来无量功德的总称，就其体而言，法身乃一常住不变的法则，法性之性，理不可坏。而法性所显之相，即是常乐我净的大涅盘，所以本经说「如来之身，金刚无坏，非烦恼身，无常之身，故名大乐，以大乐故，名大涅盘。」而其隐名的佛性亦具常乐我净四德，故言「佛性即如来，如来即是法，法即是常」。

　　至于「般若」在「三德秘密藏」中的义涵《涅盘经》未多加诠释，不过，从「三因佛性」与「三德秘密藏」的相应，可略知「般若」的意涵。「正因佛性」是中道空，与法身相应，「缘因佛性」是断德，与解脱相应，「了因佛性」是智慧，与般若相应，可见「般若」在三因佛性的架构中扮演启发和智引了因佛性的作用，藉以证入正因佛性。

　　【2 】《涅盘经》续译部份的佛性义

　　（1）从「二因」、「三因」论佛性义

　　《涅盘经》前分不但延袭早期如来藏说，更进一步明言我即是如来藏、我就是佛性，此种带有神我色彩的佛性义，在《涅盘经》续译部份有淡化的意味。原本在前分所说的「众生中即有十力、三十二相、八十种好」，在「师子吼菩萨品」中改成为「一切众生定得阿耨多罗三藐三菩提故，是故我说一切众生悉有佛性，一切众生真实未有三十二相、八十种好」。显然地，佛性由具有本体意味的果性，变成具有潜能意味的因性，这可从以二因、三因阐释佛性义得知。

　　以因性来阐明佛性义出现于「师子吼菩萨品」，它以「二因」来解释佛性，不过它举出几个不同「二因」的组合，含义并不十分明确。根据「师子吼菩萨品」，有下列几种不同的「生因」和「了因」：

　　1. 「能生法者是名生因。」

　　2. 「灯能了物故名了因。」

　　3. 「烦恼诸结是名生因。」

　　4. 「缘生父母是名了因，如　子等是名生因，地水粪等是名了因。」

　　5. 「复有生因，谓六波罗蜜阿耨多罗三藐三菩提。

　　6. 「复有了因，谓佛性阿耨多罗三藐三菩提。」

　　7. 「复有了因，谓六波罗蜜佛性。」

　　8. 「复有生因，谓首楞严三昧阿耨多罗三藐三菩提。」

　　9. 「复有生因，所谓信心六波罗蜜。」根据以上的引文，凡是能生法者都称之为「生因」，如种能生　物，烦恼诸结能生生死，其意义明显可知。至于「了因」的意义，经文说是「灯能了物，故名了因」。这是用灯光为事例以说明了因，由于灯有「了物」的作用，引申有「照了」、「显发」作用者为「了因佛性」。经中说地水粪等为了因，恐不甚贴切。相应　物种子为生因，地水粪等助　种生长，与其说是了因，不如称它为「缘因」较为恰当。

　　三菩提，故也是生因。而信心对于六波罗蜜，是生因，宝亮解释说：「（信心）大乘行近，故名生也」。

　　至于属于了因者有「佛性阿耨多罗三藐三菩提」、「六波罗蜜佛性」、「八正道阿耨多罗三藐三菩提」。由于佛性是常住的，对阿耨多罗三藐三菩提而言，是了因而非生因，至于「六波罗蜜」为了因，宝亮解释说是因为在因中修六波罗蜜，以显了佛性，所以只能说是了因，而「八正道」为了因，僧宗解释说「八正道偏行，以其义弱，故为了因也」。宝亮也说「二乘行远，但得作了因。」以上就「生因」和「了因」论佛性，生因著重在能生义，而了因则著重在显了义。

　　「师子吼菩萨品」又说有「正因」和「缘因」二种因：善男子，因有二种，一者正因，二者缘因。正因者，如乳生酪。缘因者，如暖酵等，从乳生故，故言乳中有酥。

　　如上引文所说，酪是由乳所生名为正因，如此则正因与生因意义类似，而乳之能生酪，有赖暖气和酵母等为助缘，但是除了乳须有助缘才能生酪之外，最重要的是乳中必有「酥性」，否则再多的缘因。也无法使乳变成酪。因此，经文接著说：如佛所说有二因者，正因、缘因。众生佛性为是何生？善男子，众生佛性亦有二种因：一者正因，二者缘因。正因者，谓诸众生，缘因者，谓六波罗蜜。

　　此处言众生是正因佛性，是就众生存在的事实而言，而且众生都有厌苦求乐的渴求。六波罗蜜为缘因，是就修持六波罗蜜可为助缘以显了正因佛性而言，因此，缘因和了因的作用相同，所以经文说：「世尊！以有性故，故须缘因。何以故？欲明见故，缘因即是了因。」换言之，缘因和了因都有为明见或照了的作用。譬如暗中有诸物，为明见故，以灯照了。又如尼拘陀子，须地粪为了因才能成长。不过，要缘因或了因能引起作用，当然要有「众生」、「尼拘陀子」等的存在为先决条件。

　　以这些譬喻众生的成佛「因」、「缘」，经文说：二因，正因缘因。正因者，名为佛性。缘因者，发菩提心。以二因缘，得阿耨多罗三藐三菩提。

　　就众生能得阿耨多罗三藐三菩提的先决条件而言，众生必须要有佛性，这是「正因」，再加「发菩提心」的缘因，才能圆满。

　　以上「师子吼菩萨品」中所提到不同二因，综合而言有生因、正因、了因、缘因，但是因为各种不同组合的二因，其所指各有不同，因此意义不明确，例如有时候生因即是正因，有时候缘因即了因，六波罗蜜是了因，又是生因。总之，相当含混不清。天台智者大师因此将它们综合成为「三因佛性」 ---- 正因、了因、缘因。意义明确且有系统，深具划龙点晴之效。

　　智者大师的三因佛性的正因佛性是中道

　　第一义空，与三德秘密藏的法身相应，属性德；了因佛性与般若相应，属智德；缘因佛性与解脱相应，属断德。智者的《观音玄义》说正因佛性的性德「本有自之」，在果位可称之为法身，( 在因位名之为如来藏，而此正因佛性则有待了因的般若观照和缘因的行行助道，才能显发法身。换言之，正因佛性属「理佛性」或「法佛性」，缘了二因属「行佛性」或「觉佛性」，前者是客观潜在的事实，后者是主观实践的要素，可见有三因佛性，才能具足众生得阿耨多罗三藐三菩提的必备条件，而不仅是上引《涅盘经》所说的「以二因缘（正因缘因）得阿耨多罗三藐三菩提。」

　　（2）从因果论佛性义

　　十二因缘是大乘和小乘佛佛教遵行的共法。《大般涅盘经》以十二因缘论佛性有其特殊的论点，当然与小乘佛教论十二因缘有所不同。「师子吼菩萨品」第十一之一说善男子，众生起见，凡有二种，一者常见，二者断见。如是二见，不名中道。无常无断乃名中道。无常无断即是观照十二因缘智，如是观智是名佛性。

　　一般人对万法的看法，不是起常见，就是断见，此二见是佛教一再驳斥的偏见。无常无断才是中道，亦是观十二因缘智，而此观智即是佛性。但是，小乘人亦修十二因缘观，与此有何不同呢？经文继续说：「二乘之人虽观因缘，犹亦不得名为佛性。佛性虽常，以诸众生无明覆故，不能得见」。换言之，二乘人由观十二因缘，可证入人空，或甚至于法空，但却由于「无明覆故」，不能得见佛性常住。经文更进一步拣别四种观十二因缘智：善男子！观十二因缘智，凡有四种：一者下，二者中，三者上，四者上上。下智观者不见佛性，以不见故，得声闻道。中智观者，不见佛性，以不见故，得缘觉道。上智观者，见不了了，不了了故，住十住地。上上智者见了了故，得阿耨多罗三藐三菩提道。以是义故，十二因缘名为佛性。

　　同样的十二因缘，不同根机者，作深浅不同的观法，唯有上上智者，能了了穷见因缘深理，而得无上道，因其见十二因缘即见法，见法者，即是见佛，而佛者即是佛性，因为诸佛以此为性。上面引文虽然说「十二因缘名为佛性」，并非指十二因缘本身即是佛性，而是透过十二因缘观智得见中道第一义空的正因佛性，如「师子吼菩萨品」第十一之一说：善男子！是观十二因缘智慧，即是阿耨多罗三藐三菩提种子。以是义故，十二因缘名为佛性。善男子！譬如胡瓜，名为热病，何以故？能为热病作因缘故，十二因缘亦复如是。

　　十二因缘之所以名为佛性，是因为十二因缘观智是无上道的因缘种子，依之得以成佛。譬如胡瓜名为热病，乃因为它是治疗热病的因缘，而非其本身即是热病。因此，「师子吼菩萨品」继续以多重因果来论佛性：善男子！佛性有因，有因因，有果，有果果。有因者即十二因缘。因因者即是智慧。有果者即是阿耨多罗三藐三菩提。果果者即是无上大般涅盘。…… 善男子！是因非果，如佛性。是果非因，如大涅盘。是因是果，如十二因缘所生法。非因非果名为佛性。非因果故，常恒不变。

　　以上十二因缘能起观而言，十二因缘名为「因」，至于为何观十二因缘的智慧称为「因因」，僧宗在《大般涅盘经集解》说「此智为菩提作因，菩提为涅盘作因」，因为是因中之因，故称「因因」。由观智而证得阿耨多罗三藐三菩提，故于观智而言，菩提是「果」；依无上菩提的觉悟，而证得涅盘寂静，于观智而言，涅盘是果中之果，故称「果果」。

　　为了以因果解释佛性，本经更以四句分别之。首先经文说佛性「是因非果」，这是从佛性具有种生义而言，属于因地的佛性，本具而未显。智者大师在《观音玄义》卷上「释智断」解释说「是因非果名佛性者，此据性德缘了皆名为因」。（注 99）换言之，「是因非果」的佛性是指众生的性德正因佛性，再加上缘因佛性和了因佛性，从因地而言性德、缘、了「皆名为因」。

　　「是果非因如大涅盘」，此乃指涅盘法身。因为涅盘非生灭法，而是缘了二因圆满之后的成果，故说是「是果非因」。经文的「是果非因如大涅盘」，智者大师却把它说成是「是果非因名佛性」，这是他独到的诠释，与经意并不相违。智者大师解释说：「是果非因名佛性者，此据修德缘了皆满，了转名般若，缘转名解脱，亦名菩提果，亦名大涅盘果果，皆称为果」。换言之，就佛果位而言，佛性也就是涅盘法身，故也可以说佛性是果非因。

　　「是因是果如十二因缘所生法」，这是说观智于正因而言，它是果。于菩提而言，它是因。因此，是因亦是果。四句分别的最后又说「非因非果名为佛性」，显然与前句「是因非果名为佛性」的说法有所出入。智者大师解释说：法身满足即是非因非果正圆满，故云隐名如来藏，显名法身，虽非是因，而名为正因。虽非是果，而名为法身。《经》云：「非因非果名为佛性者，即是此正因佛性也」。

　　佛性为非因非果，是就佛性非生灭法、常恒不变、法身圆满而言，正因佛性非因非果，不像生死法受制于生灭因果法。然而，佛性也并非不能以因果论之，因为它「虽非是因，而名为正因；虽非是果，而名为法身。」总之，从因果论佛性时，到底佛性何所指，完全依从何立场言之而定，综合表列如下：

　　佛性─非因非果

　　（3）以第一义空论佛性义

　　真常系思想的经论常以「如来藏」、「如来藏我」、「大我」、「真我」等来说佛性，但因含有神我意味，常引起争议。《涅盘经》中虽也有「一切众生悉有佛性，即是我义」的说法，但它也提出以空性论佛性义，大大淡化佛性的存有色采。「师子吼菩萨品」第十一之一云：善男子！佛性者名第一义空。第一义空名为智慧。所言空者，不见空与不空。智者见空与不空，常与无常、苦之与乐、我与无我。空者一切生死，不空者谓大涅盘，乃至无我者即是生死。我者谓大涅盘。见一切空，不见不空，不名中道。乃至见一切无我不见我者，不名中道。中道者名为佛性。以是义故，佛性恒常，无有变易。无明覆故，令诸众生不能得见。声闻缘觉见一切空，不见不空，乃至见一切无我，不见有我。以是义道，不得第一义空。不得第一义空故，不行中道。无中道故，不见佛性。

　　引文明白宣示佛性是「第一义空」，而「第一义空」即是中道，故佛性亦是中道。因此要了解佛性的意义，必先了解何谓「空」、「第一义空」、「中道」。由于此三词普遍出现在许多不同宗派思想的典籍，其涵义也有所差异，因此影响对此段经文的解读。首先先讨论此段经文的原意，再看看三论宗吉藏及华严宗澄观二人对此经文的诠释有何不同。从空义论佛性时，《涅盘经》主张「佛性是第一义空，第一义空名智慧」。在解释佛性为第一义空的意义之前，经文先拣别「空」与中道「第一义空」的不同。经言「所言空者，不见空与不空」，此「空」是落于一边的偏空，不是中道的第一义空，因为它不是只「见空」而「不见不空」，就是仅「见不空」而「不见空」，前者是指执空者，后者指执有者，可见「不见空与不空」是贬斥语。很显然，《涅盘经》驳斥一般凡夫外道只见常不见无常，只见我不见无我，同时也驳斥二乘人和「执空意菩萨」只见无常不见常，只见无我不见我。这也就是对空宗所谓「空不可得，不空亦不可得」的批评。

　　与上面所说偏空不同的是具有智慧的第一义空，因为它同时「见空与不空、常与无常、苦之与乐、我与无我。」换言之，佛性第一义空见到空的一切生死，同时也见到不空的大涅盘，前者可免于执有，后者可免于执空，如此才是中道，也才是佛性。总而言之，若以空义论佛性，则佛性是中道第一义空，它是具见空与不空的空。

　　吉藏是般若系统三论宗的大师，他的《大乘玄论》卷三论佛性义寻经门中，曾对上引经文做了注解，但是与经文原义却有截然的差异。《大乘玄论》说：「善男子！佛性者名第一义空，第一义空名为智慧。」斯则一往第一义空以为佛性，又言「第一义空名为智慧」，岂不异由来义耶？今只说境为智，说智为境。复云「所言空者，不见空与不空。」对此为言，亦应云：所言智者，不见智与不智。即「不见空」除空，「不见不空」除不空；除「智」又除「不智」，远离二边，名圣中道。又言：「如是二见不名中道，无常无断，乃名中道。」此岂非以中道为佛性耶？是以除不空，则离常边，除于空，即离断边。不见智与不智，义亦如是，故以中道为佛性。是以文云：「佛性者，即是三菩提中道种子。」是故今明：第一义空名为佛性，不见空与不空，不见智与不智，无常无断，名为中道。

　　以上是吉藏站在空宗的立场，对《涅盘经》这段经文的解释。从空宗观点而言，虽然吉藏言之有理，但是如此的诠释可说是对原文的曲解，因为他把「不见空与不空」（及其引申的「不见智与不智」）视为遣执荡相的第一义空和中道。首先他批评《涅盘经》所说的第一义空，「非是由来所辨第一义空」（即非空宗所了解和主张的第一义空），因为他说《涅盘经》的「第一义空但境而非智，斯是偏道」。再者，吉藏又说「智慧，亦非由来所明之智慧」，因为「彼明智慧，但智而非境，斯亦是偏道义，非谓中道。」那吉藏所认为的中道是什么呢？他认为「不见空除空，不见不空除不空」（换言之，空不空双除）之后才是中道，因此他的结论是「第一义空名为佛性，不见空与不空，不见智与不智，无常无断，名为中道」。

　　《涅盘经》并不反对「不见空与不空、不见智与不智」等远离二边的说法，这是属于经文的「所言空者」，但这种「空」并非《涅盘经》的中道第一义空，因为它是「偏空」，真正智者除了能「不见」空与不空之外，还要同时能双「见」空与不空，否则不名中道。显而易见，《涅盘经》是站在真常思想的立场，故特别强调「双见」的重要性，否则只会见到「真空」而忽略了「妙有」。总之，虽然吉藏和《涅盘经》对中道第一义空的看法，熟是熟非，难有定论，但是可肯定的是吉藏此对这段经文确实有所曲解。以吉藏的学识当不致于误读此段经文，而是有意忽略《涅盘经》原义，坚持其所谓的「由来义」所致。其实《涅盘经》以第一义空解释佛性，很清楚的是要强调其真常「双收」的空义，而不是中观般若「双遣」的空义。

　　华严宗的澄观对此段经文亦有其自已的看法，他更将它与「无情有性」的议题相提并论。他在《华严经演义钞》说：初云：「佛性者名第一义空，第一义空名为智慧」者，即双标空智，以第一义空该通心境，故明即是智慧，拣异瓦砾非情。从「所言空者」下，经自双释二义，「所言空者」，即是牒上第一义空，以空有双绝，方名第一义空。故云：「不见空与不空」。「智者见空及不空」下，释上智慧。经文稍略，若具应云：「所言智（慧）者，能见于空及不空」，故此中「者」字，非是人也，是牒词。此中言「见」、非约修见，但明性见，本有智性，能了空义及不空故，若无本智，谁知空与不空耶！

　　澄观与吉藏一样，认为经文「所言空者，不见空与不空」的「空」，因其「空有双绝」，方名第一义空，同样误解了《涅盘经》的本意。但是，他也指出「佛性者名第一义空，第一义空名为智慧」是双标「空」和「智慧」，所以他说「所言智（慧）者，能见于空与不空」的「智者」，并非指有智慧的人，而是指「第一义空名为智慧」的「智慧」。澄观试图将空和智慧相连以明佛性，而且他说「见于空与不空」的见，不是修见而是明性见，乃本有的智性，能了空义与不空义。换言之，澄观将此段经文的第一义空的空性著重在「双遣」上，因此是空如来藏，而智慧则著重在其「双见」，因此是不空如来藏，而整个佛性即建立在「空智相成」上，他说：空智相成方为真佛性义，则知二藏（空及不空如来藏）亦不相离。以其佛性妄法不染，故名为空：具恒河妙德，故名不空。

　　澄观同意经中所说的「见一切空，不见不空，不名中道」，所以他强调须双见空与不空，「方有佛性」，而之所以能见，则在于智慧。由以上之分析可知澄观的解读与吉藏和《涅盘经》原义略有异同。澄观与吉藏都认为第一义空是指空有双绝的空，然而不同的是吉藏认为这样的第一义空即是中道佛性，而澄观则认为它仅是属于中道佛性的「空如来藏」的部份而已，而有照见作用的智慧属于「不空如来藏」，而空智相成兼具才能名为中道佛性。换言之，中道佛性具空性和智慧二个属性。澄观最后的结论与《涅盘经》原义相符合，但是其解读第一义空的地方，显然与经文原义不合。原经文只是说第一义空是佛性，也是智慧、中道，而不是澄观所了解的仅是代表否定性的空有双绝的偏面空。不过，由于澄观引申经文的「智者」成代表双见的「智慧」，故结论与原经文可谓相符合。值得注意的是澄观引申《涅盘经》这段以第一义空论佛性的经文，来论证他自已对无情有否佛性的看法。他说：《涅盘经》云：佛性者名第一义空，第一义空名为智慧。此二不二以为佛性。然第一义空是佛性性，名为智慧，即佛性相。第一义空不在智慧，但名法性，由在智慧故名佛性。若以性从相，则唯众生得有佛性，有智慧故。墙壁瓦砾无有智慧，故无佛性。若以相从性，第一义空无所不在，则墙壁等皆是第一义空，云何非性？

　　上段的讨论已指出澄观将第一义空与智慧视为佛性的二个属性。依据这个观点，澄观更进一步指出第一义空属「佛性性」，而智慧属「佛性相」，当第一义空不含智性时，只能称为法性，如兼含智慧，才能称为佛性，不过虽然如此二分，但因「空智相成」，「性相不二」，虽有「性」、「相」、「法相」、「佛性」之分，其实是二而不二的。但是，若以佛性的二个属性来论草木墙壁瓦砾等无情是否有佛性，则澄观认为若以性从相，则唯有有情众生才有佛性，因为他们才有智慧，但草木瓦砾因为无智慧，故无佛性。而若以相从性而言，因第一义空性无所不在，则草木瓦砾无不是第一义空。换言之，一切草木瓦砾无不含摄于佛性中，因此可以说无情亦有佛性，只是其佛性属于「法佛性」，而不是「觉佛性」。

　　总而言之，《涅盘经》中以第一义空论佛性的那段经文，基本上揭示了该经真常的佛性观，但是各宗派的大德，常常依自家的立场加以解读，而有不同的诠释，虽各各言之有理，其实与原义不尽相符，原经文强调的是佛性真常妙有的层面，而不是无所得、不著空有佛性义。但是，《涅盘经》中并非完全没有以遣执荡相的空义来论佛性，例如同一「师子吼菩萨品」中就说「无常无断」，为中道。又说？「佛性者，亦色非色，非色非非色；亦相非相，非相非非相；亦一非一，非一非非一；非常非断，非非常非非断…… 亦空非空，非空非非空。」值得注意的是，虽然出现这种以遣相性的文字描述佛性，但如细续其阐释，则它还是坚持真常的立场。例如在解释佛性「亦空非空，非空非非空」时，经曰：云何为空？第一义空故。云何非空？以其常故。云何非空非非空？能为善法作种子故。善男子！若有人能思惟解了大涅盘经如是之意，当知是人则见佛性。

　　根据上面引句所说，佛性之所谓空，是指其为第一义空，而第一义空的肯定涵义，前面已详论过。佛性也是「非空」，因其「常」故。再者，因为佛性能做为善法的种子，故非空非非空。「亦空非空、非空非非空」虽是扫荡语，但是经上面引文的诠释，还是突显《涅盘经》中以真常论佛性的特有意义。

　　（4）以有（不空）、无（空）论佛性

　　上面所讨论之以因果、第一义空等论佛性，著重在佛性「性」上，而以妙德论佛性，则是著重在佛性「相」而言。由于佛性不空，《涅盘经》中常常提到佛性的功德和性能，例如，最常说到佛性具「三十二相、八十种好」等。又如：善男子！佛性者，所谓十力、四无所畏、大悲三念处，一切众生悉有三种。

　　十力、四无畏、三念处等都是佛的功德。三念处又作三念住（trinismryupasathanani），为佛十八种不共法之一，佛以大悲摄化众生，常住于三念中，无有喜忧之情。第一念住，谓众生信佛，佛亦不生欢喜之心，常住于正念正智之中。第二念住，谓众生不信佛，佛亦不生忧恼，常住于正念正智。第三念住，谓无论众生有信或不信，佛亦不生欢喜或忧恼，常安住于正念正智之中。

　　「师子吼菩萨品」第十一之六也列举了一些佛性功德，如言大慈大悲为佛性、大喜大舍为佛性、佛性者名大信心、第四力（知众生上下根智力）、四无碍智、顶三昧。这些都是佛体性的特徵，属佛果功德，但是经中也再强调「众生者即是佛性」，因为「若离众生，不得阿耨多罗三藐三菩提」。换言之，佛性不能离众生有，而且因位众生佛性所见功德与果位诸佛功德无异。

　　如果佛与众生佛性无有差别，则一切众生何用修道？「师子吼菩萨品」有如下的回答：善男子！如汝所问是义不然。佛与佛性虽无差别，然女诸众生悉未具足。善男子！譬如恶心害母，害已生悔，三业虽善，是人名地狱人也。何以故？是人定当堕地狱故。…… 一切众生定得阿耨多罗三藐三菩提故。是故我说一切众生悉有佛性。一切众生真实未有三十二相八十种好。以是义故，我于此经而说偈：本有今无，本无今有，三世有法，无有是处。

　　若论佛性有无量功德，则众生佛性与如来佛性无别，但这并不意指众生当下已具有无量功德，因此不应有众生何用修道的疑问。但若以一切众生「必定当得」各种佛功德和阿耨多罗三藐三菩提而言，则亦可说「众生身中有十力、三十二相、八十种好」。如此的说法有强烈存有的意味，但为了免使众生误解起见，佛陀再次提及「本有今无，本无今有，三世有法，无有是处」。这无非是强调《涅盘经》所讲的佛性非执实的「本有论」，而是一缘起义之佛性，既不是「本有今无」也不是「本无今无」。

　　「本有今无偈」在《涅盘经》中出现过四次，其意义值得深究。世亲菩萨还著有《涅盘经本有今无偈论》，阐释此偈的意义。本偈首先出现在「如来性品」第四之七；佛陀为解答纯陀的疑问而说：纯陀心疑如来常住，以得知见佛性力故，若见佛性而为常者，本未见时应是无常，若本无常，后亦应尔；何以故？如世间物本无今有，已有还无，如是常物悉是无常…… 尔时世尊即说偈言：本有今无，本无今有，三世有法，无有是处。

　　「如来常住」、「众生皆有佛性」是《涅盘经》的主要课题，而纯陀对此二个主题却有所疑问，即不知佛性是否为常，佛涅盘是否如灯尽火灭，佛灭后有尽或不尽？佛陀以本有今无偈作答，但是随后经文并未解说偈文的意义，反而是有点答非所问，偏离主题的情形。本偈第二次出现于「梵行品」第八之三，当时迦叶菩萨因为不解佛陀先前在婆罗双树林为纯陀说的「本有今无」偈的意义，请求佛陀再加解释。佛陀于是回答：善男子！谛听谛听！我今当为汝重敷演之。言本有者，我者本有无量烦恼，以烦恼故，现在无有大般涅盘。言本无者，本无般若波罗密。以无般若波罗蜜故。故现在具有诸烦恼结，若有沙门、若波罗门、若天、若魔、若梵、若人，说言如来去来现在有烦恼，无有是处。

　　依上引句，「本有」的是指众生本有无量烦恼，因此，「今无」大般涅盘，又因「本无」般若波罗蜜，因此「今有」烦恼诸法。但是如来与众生不同，若言如来过去现在未来三世有烦恼，无有是处。接著经文又举出几个例子：

　　1. 本有：无常无乐无我无净。今无：阿耨多罗三藐三菩提。本无：本不见佛性。今有：无常乐我净。不可言如来三世无常乐我净。

　　2. 本有：杂食之身。今无：无边之身。本无：三十七道助道法。今有：杂食之身。不可言如来三世有杂食之身。

　　3. 本有：一切法中取著之心。今无：毕究空定。本无：中道实义。今有：一切法有著心。不可言如来于三世说一切法是有相。

　　以上的本无今有，或本有今无是针对一般凡夫或二乘人而言。烦恼乃「生得」，换言之，凡夫性生得，而圣性或解缚乃「今得」。也就是说「本」是生，「今」是修，对凡夫和二乘人而言，生死是生得，涅盘是修得。因此，急于解脱的凡夫和二乘人，当然是致力于断除无始以来的生死，修得涅盘寂静。但是若依这种意义，以为有所谓「本有今无」或「本无今有」的「法」去了解大乘，就是谤大乘法，因为其与大乘法不相应。

　　在《涅盘经本有今无偈论》中，世亲说他是为修大乘者显了分别三种义。三种义即「本有今无」、「本无今有」、「三时有」。若约大乘而言，三种义皆不成立。首先世亲驳斥「本有今无」说：若本有今无者，一切如来等则无解脱，何以故？性不定住故，以前有后无故，一切真有亦无。真有俗有亦无，何以故？真有前后无异故，俗有无本故，是故真俗二义不成就。

　　上面引句的意思是说，无论是「真」（无为法）或「俗」（有为法），约不可言「本有今无」。换言之，若本有今无，则一切如来均无解脱，因为解脱「性不定住」。只要前有后无，则「真有、俗有」皆无，因为「真有前后无异」。而且从因缘法而言，万物本无，假缘而生，故言「俗有无本」。因此结论是无论是真或俗，「本有今无」均不成立。至于「本无今有」，世亲解释说：本无今有者，若前是无本而今有，有者则无得解脱。前烦恼未起，则是离解脱，而后生烦恼，则无解脱。若前无今有者，最极无生当应得生，如空生花。

　　世亲指出若原本无而现今有，则解脱不属于这种有，因为若前烦恼未起则根本没有离烦恼而得解脱可言；若后生烦恼则解脱还为烦恼染，故言「无解脱」。再者，若前无今有，则「最极无生」有生的作用，如空能生花，是义不然，故「本无今有」亦不成立。接著世亲驳斥「三时有」：三时有者，无有是义，若有是三世者，为一义通三世，为一一义各各三世，如此二义亦皆不然。

　　若有三世法者，则不是一法遍三世，就是一一法各各遍三世。但是这二种情形皆不成立。若一法遍三世者，不得一世有者，因为相妨碍故。若一法遍三世者，不得一世有三，因为相妨碍故。若「各各世有者，三世各自有，如现世能生果，过去未来何何意不能生？若具能生则无一人得解脱」。总之，三世有亦不成立。

　　以上是「本无今有偈」的破邪义，它另有显正义。其显的正义是「本有今有、过于三世」。「本有今有」是指从发心至涅盘，众生自性清净，凡夫法不能令染，圣人法亦不能令其清净，既使犯四重五逆亦不能令减，若修慧断恶亦不能令其增长。「过于三世」是指涅盘功德起越三世。世亲解释说：「为生故分别三世，涅盘无生，故不可分别。三世者，未生得生，已生即灭。涅盘无灭故常住」。因为涅盘不可分别和常住，故自在最乐。其「本」清净，其「用」常、乐、我。

　　《涅盘经》第三个提及「本无今有」的地方，特别强调涅盘佛性的常住性。「光明遍照高贵王菩萨品」中德王菩萨认为涅盘与世间法一样是「本无今有」。佛陀于是说：涅盘之体非本无今有。若涅盘本无今有者，则非无漏常住之法。有佛无佛，性相常住，以诸众生烦恼覆故，不见涅盘，便谓为无。菩萨摩诃萨以戒定慧勤修其心，断烦恼己，便得见之。当知涅盘是常住法，非本无今，有是故为常。

　　引文很清楚指出涅盘非本无今有，而是常住的。所谓「有佛无佛，性相常住」是说在圣「有佛」时的涅盘（或佛性），与在凡「无佛」时的众生佛性，其性相功德是常住，而且彼此无有差异的。佛陀接著举了一个比喻：暗室中的井里有种种七实，因暗故不得见。有智之人燃大明灯，于是悉见井中七宝，但是此人并不会错认水及七宝「本无今有」。涅盘佛性亦非本无今有，而是「本自有之，非遮今也」，而此本自有之的佛性功德是真常不空的，就是中所说：「不空者谓真实善色常乐我净，不动不变。」

　　就「不空」论佛性，则佛性有恒河沙无量功德，亦即《胜　夫人经》所说的不空如来藏。以「空」论佛性是指佛性之体本自「空却」染污法，如经中所说「空者，谓无二十五有及诸烦恼、一切苦、一切相、一切有为行」，可见此处之空非胜义空，而是指佛性之体本不具烦恼的空。「性起品」第四之二把解脱名之为「不空空」、「空不空」。因为「佛性者即真解脱」，故佛性亦名为「不空空」。「空空」是无所有，乃外道所说的解脱属顽空或断灭空，但真解脱并非无所有，故名「不空空」。再者因为解脱即是空又是不空，故名「空不空」，也就是空不空如来藏。

　　（5）以定不定论佛性

　　由于《涅盘经》特殊的集成情况，其前后有种种不同的佛性说，因此续译部份即出现会通的说法。例如，如来随众生根机而有不定说法，换言之，如来可「随他意语」、「随自意语」、「随自他意语」而有不同的佛性说。而其会通的解说则常建立在因缘法上。

　　佛性是成佛的先决因素，与众生有不分离的关系，故《涅盘经》卷三十七说：「非佛性者，所谓一切墙壁瓦石无情之物；离是等无情之物，是名佛性」。换言之，有情皆应有佛性，但是经中又一再强调一阐提无佛性，为了会通此矛盾，众生佛性的「有无」、「空不空」就被提出：众生佛性，非有非无，所以者何？佛性虽有，非如虚空。 …… 佛性虽无，不同兔角。…… 是故佛性非有非无，亦有亦无。

　　众生佛性可说亦有亦无，不过佛性虽有非如虚空，因为世间虚空虽然以无量善巧方便，还是不可得见，而佛性是可证可见的。佛性也可说无，但不同于兔角之无，因为再多的善巧方便也不能生龟毛兔角，而佛性可证可得。经中更进一步说，佛性之所以名有，因为「一切众生悉有佛性，是诸众生不断不灭，犹如灯乃至得阿耨多罗三藐三菩提」。而佛性之所以名无，是因为「一切众生现在未有一切佛法常乐我净」。但是若有人坚持有佛性则会落入执著，若坚持无佛性，则会落入虚妄，所以智者应说众生佛性亦有亦无。所以除了说佛性亦有亦无，亦应说佛非有非无。

　　「迦叶菩萨品」强调不可以定有或定无的决定性方式去了解佛性，否则就是谤三宝：善男子！若有人言：一切众生定有佛性，常乐我净，不作不生，烦恼因缘故不可见，当知是人谤佛法僧。若有人言：一切众生定无佛性，犹如兔角，从方便生，本无今有，已有还无，当知是人谤佛法僧。若有说言：众生佛性，非有如虚空，非无如兔角。何以故？虚空常故，兔角无故，是故得言亦有亦无。有故破兔角，无故破虚空，如是说者，不谤三宝。

　　虽然如来藏学系将佛性、涅盘、诸佛功德等视为真常，然而基于一切法无有定相的缘起法，则又不能说定有佛性，否则是违反根本佛法，即谤三宝。同样的，若说定无佛性和涅盘四德等，亦是谤三宝，因为「涅盘者亦可言定，一切诸法所有涅盘常乐我净，是故为定。无生老坏，是故为定。」总之，不管说「定」、或「不定」都不合「诸法无有定相」。

　　《涅盘经》续译部份，除了依佛性的「定不定」以会通其不同解说之外，亦从各种众生根性的不定，来化解经中有关一切众生是否皆有佛性之争，如经说：

　　善男子！一阐提者亦不决定，若决定者一阐提终不得阿耨多罗三藐三菩提……

　　犯四重禁者亦不决定，若决定者犯四重禁终不得阿耨多罗三藐三菩提。 ……

　　作五逆者亦不定，若决定作五逆者终不得阿耘耨多罗三藐三菩提。……

　　「德王菩萨品」第十之三最后作结论说：以是因缘故，诸佛如来无有定相。善男子！是故犯四重禁、谤方等经、及一阐提悉皆不定。尔时，光明遍照高贵德王菩萨摩诃萨言：如是如是，诚如圣教，一切诸法皆悉不定，以不定故，当知如来亦不毕究入于涅盘。

　　若从诸法无定相的原则而言，则一阐提是不一定要永远是一阐提，乃至犯四重罪、谤法者、五逆之人、须陀洹、阿罗汉、辟支佛等，皆悉不定。正因如此，有情众生在精神和宗教领域方面才有发展的可能性，也才可说一切众生皆有佛性。值得注意的是此「定不定」原则也包括诸佛如来。但是如果「诸佛如来亦复不定」，则会有德王菩萨所提出的质疑：「若佛不定，涅盘体亦复不定」。若涅盘体不定，入涅盘已，是否还出？再者，若涅盘性不定，则亦无定有常乐我净。

　　对以上德王菩萨所提的问题，佛陀的回答是如来涅盘有定不定。就如来应机示现而言，「如来非天，非非天，非人非非人，非有漏非无漏，非有为非无为」等无有定相，如来亦可入涅盘亦可「不毕定入涅盘」。但是另一方面，涅盘亦可言定，因为「如来常住不变易故」，而如来的常住性必定有常乐我净。总之，佛性等诸法在不定的原则下，有情众生不会限定在某精神领域，而是有无限提升的可能性，最后终究可成佛。

　　结论《大般涅盘经》在真常思想体系中，属于中期的经典，《宝性论》曾多次引用它的经文，可见其重要性。然而，《涅盘经》真正发挥其影响力的是在它传入中国之后。其提倡的一切众生皆有佛性，如来常住等教义曾形成「涅盘宗」，隋唐之前颇为盛行。

　　最初，道生依据六卷《泥洹经》提出「阐提成佛论」，使涅盘学说一传入中国即引起重视和争议。六朝时代涅盘师辈出，或努力弘传，或为注疏，形成十余种不同的佛性说，尉为一时之学。甚至于梁武帝亦宣讲《涅盘经》，敕命宝亮作涅盘经义疏，其后诸家之注疏并由宝亮合辑成《大般涅盘经集解》。

　　虽然在天台宗兴起之后，涅盘宗渐衰颓，但是其真常妙有的教旨，为天台宗、华严、禅宗等所遵循，也使佛性思想成为中国佛教的主流，这不能不归功于《涅盘经》的学说。

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