从道生“佛性论”到惠能“见性成佛”沦之探析

其它经论 | 作者：纯晓 [投稿]

　　从道生“佛性论”到惠能“见性成佛”沦之探析

　　引言

　　佛教在东汉初年传入我国，经过魏晋南北朝隋唐等朝代众多僧人的翻译与弘传，在不断与本土的儒家思想、道家思想相互斗争、相互吸收、相互融合的过程中，逐渐被中国人所接受，成为具有明显民族特色的中国宗教，特别是在隋唐时期仓：』立的禅宗，几近成为中国佛教的代名词，流传于大江南北，进入士大夫和寻常百姓家。从流传的佛学内容来看，首先是小乘禅数学，然后是大乘般若学而涅?学，最后发展成禅宗的”见性成佛”说，形成比较完整的思想体系，在中国佛教史上是一个根本性的变革。本文以禅宗为典范，省略许多史实上的纠葛和参证，只从竺道生的“佛性论”与惠能的“见性成佛”论入手，展示其中的佛理和实践的发展历程。

　　一、竺道生的生平及其“佛性论”思想内容

　　竺道生是中国东晋南朝时代的着名佛学家，他早年精于般若学，后来盛倡涅?学，依据对佛教教义的独特理解而有所突破，把般若学和涅?学结合起来，弘扬“法身”思想，主张“人人皆有佛性”，提出“顿悟成佛”说，因而成为上接般若、下开涅?，宣扬佛性论最着名的代表人物，而且对后来佛教的流行和佛教思想的发展产生了重要影响。

　　竺道生(?—434)，俗姓魏，巨鹿(今河北平乡)人，寓居彭城(今江苏徐州)。祖先世代都是官宦人家，其父曾为县令。道生年幼时就聪明过人，颖悟非凡，表现出不同凡响的才能，后来巧遇沙门竺法汰，于是就离俗出家，从之受学，所以改姓竺。出家之后，道生专心道业， “研味句义，即自开解。故年在志学，便登讲座，吐纳问辩，辞清珠玉。虽宿望学僧，当世名士，皆虑挫词穷，莫敢酬抗””l。由此可见，道生法师精研经典、义理，不拘旧说，富有创见，无所畏惧，十五岁时便登讲座，当代的硕学名儒不能与其相抗争，到了二十岁时法师学识更加渊博、宏富，见解更为超群出众，而其神气清和、澄穆。道生在中年时代游赴各地参学，按照他的佛教理论活动，大约分为三个阶段：第一阶段，于公元397年去庐山向慧远问学，遇到僧伽提婆，于是与慧远一起从提婆学习一切有部的教义；第二阶段，于公元404年，就学于长安的鸠摩罗什，主要学习大乘般若中观理论；第三阶段，于公元407年返回建业(今南京)，大力提倡涅?学，并且将历年所学的小乘和大乘有关经典融会贯通，阐发“顿悟成佛”等新说。后来因为提出一阐提人皆得成佛的主张，被佛教界斥为异端邪说，于公元428—429年出走苏州虎丘山，公元《30年再回庐山，遂成为佛教学者的崇拜对象。道生晚年大力开讲《大般涅?经》，同时受到《大般涅?经》关于佛性论述的新启发，对过去作的《法华经疏》进行修订、补充，进一步发展了“顿悟成佛说”。公元434年11月，道生端身正坐而圆寂于法座上， “法席将毕，忽见鏖尾纷然而坠，端坐正容，隐几而卒，颜色不异，似若入定”[2]。

　　“佛性论“是竺道生佛学体系中重要的课题，所要处理的问题是：若众生有成佛(佛果)的可能，成佛的根据在哪里?所谓“佛因”是怎样的一种存在?是“始有”：靠后天的修习而得，还是“本有”：自始至终就本然存在?佛性就是讲众生成佛的原因、根据、可能的问题，即众生都具有“心性本净”的心，也就都具有成佛的可能和根据，这是心的方面；另一方面是境，即要使成佛的可能成为现实，还必须要有一定的条件，所谓心“待缘而起”。从道生对佛典的注疏中可见其立场， “种相者，自然之性也，佛性必生于诸佛。向云我即佛藏，今云佛性即我，互其辞耳”[3]。 “既问佛性，以种生为义”[4]。

　　“一切诸佛，莫不由佛生，是以前佛是后佛之种义也”[5]。他认为佛性以种生为义， “如来种”就像谷种，诸佛之所以成就佛果，都由佛性生成，佛性是咸佛的必要条件，从前所说的佛藏、 (真)我、佛性不过是“互其辞耳”。因此他给佛性作了规定，就是佛性(如来种)犹如种子，处于某种潜隐的状态，所以他说“一切众生，莫不是佛，亦皆泥洹，泥与佛，始终之间，亦奚以异，但为结使所覆，如塔潜在，或下为地所隐”[6]。一切众生都能成佛，贯穿其间的寂灭(泥洹)佛性是没有分别的，只是在众生中佛性潜隐，在得道者佛性显现，作为成佛的根据本来存在(本有)于众生与佛。 “苟能涉求，便返迷归极，归极得本”[7]。 ”涅?惑灭，得本称性”[8]。众生为惑妄所迷，除惑去迷，返本而得，也就成为佛，这把佛性作为众生的本性，是把佛身从对宇宙实相的体认、洞照转到了自身本心的觉悟。 “不从因有，又非更造也。” “作有故起灭，得本自然，无起灭矣”[9]。佛性不因因生，无有作者，无起无灭，湛然常真，自然而常。这种具有“种相”的佛性，是“本性”，是“自然之性”，从这种观点看来， “一切众生，莫不是佛，亦皆泥洹”，并且”众生即涅?相，不复更灭”，可知“佛性”这个成佛的根据“本有”，天生而有，并非从修习得来的。竺道生多次说”法者，无非法义也”，认为宇宙间无一不是法，进而法也就是佛性， “夫体法者，冥合自然。一切诸佛，莫不皆然，所以法为佛性也”[10]。认同诸法(万物)实相冥合“自然”，就是佛，所以佛性就是“法”。从佛性是“自然”到佛性是“法”，这是从境上讲佛性，强调诸法的实相、法性就是佛性。

　　竺道生“佛性论”的另一个重要内容，就是首倡一阐提也有佛性，也能成佛。法显翻译的六卷《大般泥洹经》先行译出，经中明言“一切众生皆有佛性在于身中。无量烦恼悉除灭已，佛便明显，除一阐提”[11]。 “如一阐提懈怠懒惰，尸卧终日，言当成佛。若成佛者，无有是处”[12]。 “彼一阐提于如来性，所以永绝”[13]。一阐提就是那些终日尸卧、，懈怠懒惰的人，他们反对佛教经法，没有佛性，所以永远不能成佛。道生经过综合分析，认为法显翻译的经义不够圆满，以“种相”佛性的观点，提出了“一阐提皆有佛性”的主张，由于与佛典明显相违，被佛教界斥为不合教义的异端邪说，迫于无奈而出走苏州虎丘山。道生认为，实相就是法、佛，众生和法是一体，所以佛、法、众生都是同一实相。万法既有法性，众生也有佛性，一阐提既然属于含生之类，同样是有生命的，属于众生之列，那么一阐提也有佛性。他依义不依文，不滞守经文，坚持一切众生包括“一阐提”在内都有佛性，都能成佛， “生曰：禀气二仪者，皆是涅?正因。三界受生，盖唯惑果。阐提是含生之类，何得独无佛性”[14]!北凉昙无谶早于数年前译出的四十卷《大般涅?经》，直到竺道生被逐后一年才传到京师建业，它与六卷《泥洹经》在“一阐提”成佛问题上迥然异趣，意义悬殊，经中说“如一阐提，究竟不移，犯重禁，不成佛道，无有是处。……于一阐提犯重禁者，灭此罪已，则得成佛”[15]。 ”彼一阐提，虽有佛性，而无量罪诟所缠，不能得出”[16]。强调一阐提人也能成佛。从咸佛的事实上讲，犯重禁、懈怠懒惰等无有是处的人，他们被无量罪诟所缠不肯革心洗面，究竟不移地自绝于如来性，终不能成佛道。但是从“种相”佛性上讲，一阐提虽然罪诟深重，佛性不显，而作为潜隐的成佛根据，本在先有，并不；中突。经中又说“一切众生悉有佛性，烦恼覆故，不知不见。是故应当勤修方便，断坏烦恼”[17]。正好确证了道生的立场，是符合《大般涅?经》的经义，由于他的不懈弘扬， ”众生皆有佛性，人人皆可成佛”逐渐成为中国大乘佛教的主流思想。二、竺道生的“顿悟成佛”说的理论依据及其实践方法

　　众生都有佛性，都能成佛，并不是说不用修道就能成佛，因为佛性仅是以始藏或种子状态存在，还没有显现。众生身在三界，邪见所依，为恶所止，又被八苦所缠，必须假藉修行，破除贪妄，度脱苦厄，方可成佛道。因此竺道生提出了修行实践方法的理论和根据，也就是他的“顿悟成佛说”。众生由具有潜隐的正因佛性，到佛性显发为法身而成佛，中间需经“悟理”。 “真理自然”， “得理为善，乖理不为善”[18]， “佛为悟理之体”[19]，理不假造作，有它本然的样子。理既是自然的，也是佛性的标志，所以说“理”是佛因、佛性，悟理是成佛的充分条件，因些”从理由解得，从理故成佛果”[20]。这个“理”是第一义谛的“空理”，佛性法身由悟取空理而得以显发。 “理如所谈，唯一无二”[21]。 “反而悟理，理必无二。如来道一，物乖为三。三出物情，理则常一”[22]。 “佛为一极，表一而出也，理苟有三，而亦可为三出。但理中无三，唯妙一而已”[23]。道生强调物情可以分别有二有三，但是佛理无可分别而绝对常一，真理没有部分与整体的划分，悟理的智慧也就不能有差异，智必须与理契合，因此悟理不能从部分上着手而渐悟，终至悟尽全理，也就是说必须“顿悟”[24]。因此要不没有证悟妙理，要不一悟则为顿悟理为极一。所以道生又说“夫称顿者，明理不可分，悟语极照。以不二之语，符不二之理。理智恚释，谓之顿悟”。 “一念无不知者，始乎大悟时也”[25]。理是不二之理，悟理没有阶渐可言，只有“不二之语”才能与“不二之理”相符应。一念悟理之知，顿然大悟，便是知理之整体而无所不知，这种一悟无有不悟，不由阶渐，是为顿悟，正是所谓“顿悟成佛”。

　　虽然道生认为理是不可分的整体，非言诠所能得到，必须见性自悟、体之无间，方称为“悟”。但是他并没有以此排斥对佛学的研习与闻解的作用，“怀悟于内，发解于外”[26]，内见悟常一之理，就可发解于言辞，未悟之时可以通过言解参悟悟理，因此“解”是悟与未悟之间的一个必要过程。道生说”见解名悟，闻解名信。信解非真，悟发信谢……悟不自生，必藉信渐”[27]。悟是对佛理深有所得的见解，信是通过学习和听闻所得的佛教知识，信不能穷理证本，无论如何积累，如果不经般若智发用于内，顿悟理极，终究“非真”。悟解并不能自然产生，必须依靠佛教知识的不断增加，依靠渐悟，也就是说信解是成佛的准备，可以促进悟解的发生。达到了顿悟，般若智开，佛性显发，即体悟理极，怀悟于内，境界从有生灭相、有分别之境突变为无生灭相、无分别之境，原来理智上对佛理的掌握变为法身的显现，所以此时信解非真、悟发信谢。因此，道生没有以顿悟而排斥渐修，悟虽然不是靠信解修行的积渐而达到，但是研经修定具有促进开悟的作用，为悟道作准备，两者并不；中突。圣人设教，必仗言说而引导众生，循序渐进， “兴言之语，必有其渐”[28]， “说法以渐，必先小而后大”[29]， “明此悟分，必须积学，以至无学也”[30]。悟不生不灭的实相之理，非由学得，但是积学可以为开悟提供条件。然而，道生的“顿悟”说并不严密而留下了缺口，反过来说，对于开悟，渐修渐教只是必要条件，只是具有促进作用，渐修与悟的关系仅为间接，至于开悟的充分条件却未置一词，从未悟到悟茫然没有入手处，佛因虽然潜隐具在，佛果却无从保证，这让原来通过“众生皆有佛性，人人皆可成佛”确定下来的成佛可能性，突然又变得渺不可求，拉近的佛性最后又推远了。六祖惠能反对悟由阶渐修得，显然与道生的“顿悟”说一脉相承，惠能在大力反对一切渐修工夫的同时，力主一念成佛， “直指人心，见性成佛”，为开，晤确定了下手处。这是一种专从顿悟入手，无迹可寻、无可凭籍的简捷实践方法，他在《六祖坛经》中推陈出新、阐发理境，为这种便捷的实践方式提供了立足点。三、惠能的生平及其“见性成佛”的顿悟思想

　　惠能是中国佛教禅宗第六代祖师，在继承达摩系禅法特色的同时，又对传统的禅学作了很大的变革，进一步发展了，洲哇之学。盛倡“直指人心，见性成佛”的顿悟主张，落实在禅行生活上，就是任心自在，无得无修，突出在当下一念心上顿现真如本性，顿悟自性是佛。

　　惠能(638—713)，本姓卢，祖籍河北范阳(今河北涿县)，因父“左降迁流岭南”而做了新州(今广东新兴县)百姓。幼年丧父，后移南海，靠卖柴养母。后于市上偶闻一客诵《金刚经》， “能闻是说，若渴夫之饮寒浆也”[31]，遂生求道之心。于公无670年，安顿好母亲，北行至韶州曹溪，居宝林寺，后又到东昌西石窟跟随智远学习禅法”。公元672年至黄梅东山，在碓房劳作八个月，弘忍命门下弟子各作一偈以呈各自见解，众中上座神秀偈曰： “身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”一时传诵全寺，惠能听诵此偈认为还不究竟，于是亦作一偈： “菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”得到弘忍印可，并因此密受衣钵，成为禅宗六祖。之后回到南方，隐居于四会和怀集(今广西怀集)两县间，约十六年后来到广州法性寺，披剃于印宗法师，在德光律师处受具戒。后来移住曹溪宝林寺，教授徒弟，宣讲禅法，长达三十余年。公元712年回到故里新州，第二年圆寂于国恩寺，终咸肉身。

　　惠能禅学思想对后世影响最为深远的是”见性成佛”顿悟说，认为心外无法、心外无佛，每个人的心性即佛心，所以成佛只在自悟本性，在当下一念之中实现，不容阶次，迷即经累劫，悟则刹那间。事实上当时禅宗内部流行的渐教，是围绕戒定慧三学的实践方式，以神秀为代表，禀承了东山法门“观心”、“守心”的渐修禅法，通过摄心、专念等禅定修行实践，除三毒绝六尘，息灭妄念、拂拭客尘，发明本有佛性，进入与真如相应的境界。《坛经》中亦有弟子诣问渐教的可行性，惠能直言渐教是“劝小根智人”，而他自己的“得悟自性”主教，乃是劝上根智人，不立足于传统戒定慧阶分俨然的套路。惠能认为“修”是必须的，重在彻现自性，融修于悟中，修而无修，以不修为修，是为“顿修”。由于”心地无非自性戒，心地无乱自性定，心地无痴自性慧”[33]，只要做到自性无非、无乱、无痴，就能念念般若观照当离法相，这样又有何可立呢，所以工夫须从自性顿修，直接向自性心地下手。 “法即一种，见有迟疾，见迟即渐，见疾即顿。法无顿渐，人有利钝，故名渐顿[34]。顿、渐之分，惠能以为在见性的迟疾，人有利钝，修道的方法就有顿修、渐修的分别。无论根器利钝，，晤在迟疾，但是法即一种，一旦开悟，悟得之法，还是唯一无二之法。因此渐修的设置在于接引钝根，不在“法”有可分之部分而令渐修至整体佛法的获得。

　　由此可见，关于顿、渐的用法以及相关的讨论，似乎与道生提出的问题大异其趣，但是谈论悟道的原则，却是遥承道生而来，甚至可以说惠能“顿修”的提出，正好弥补了道生关于“顿悟成佛”在实践理论上的缺口，展示“见性成佛”的直接可能性，也以此重新界定了戒定慧的分际与内容。 ”若言着净，人性本净，由妄念故，盖覆真如，但无妄想，性自清净。起心着净，却生净妄，妄无处所，着者是妄。净无形相，却立净相，言是功夫，作此见者，障自本性，却被净缚”[35]。所谓的“人性”、 “本性”、 “自性”，就是道生所说的人本有的佛性。惠能认为自性本净，无形无相，无非无乱无痴，念念在般若智观照之中，更进一步肯定“自性能含万法是大，万法在诸人性中”[36]。于是“起心看净”一类的禅定修行工夫，因为另立净相，反而障自本性，反被净缚，无益子见道。既然般若常在，不离自性，万法又尽在自性中，悟道主要，即从“自心顿现真本性”[37]，见性成佛。人自性中本有佛性，具足万法，显隐全在“心”能否彻现自性，因此“心(念)”成了顿修的核心，目的是使自性显现于“心(念)”之中，要做到必须先明白念与自性的关系。于是惠能指出，“真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在”[38]。又说顿修以“无念为宗，无相为体，无住为本”[39]，无住为人本性，从自性起念，就是从无住起念，使“念念不住，前念今念后念，念念相继，无有断绝。若一念断绝，法身即是离色身”[40]。所以修行必须做到念念时中，子一切法上离相(无住)，于一切境上不染，即是无缚，如果一念若住(着相)，念念目睢，便成系缚。无念之旨，万不能理解为“百物不思，念尽除却”，重点在于无住自性起念而离相，做到虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。另一方面亦见无念与离相的紧密关系， “外迷着相，内迷着空，于相离相，于空离空，即是内外不迷”[41]。同样，外离相并不是否定(性)相的存在，只是不迷于相有自性而得增上见，至于”空”是基于方法乃缘起性空而言，不要以为具体的事物不存在或无可依恃而得断灭见，做到内外不迷，离相无念，即可见性，所以惠能总结他的法门是“立无念为宗，无相为体，无住为本。”四、从“佛性论”到“见性成佛”理论的内在联系及其实践

　　道生的“顿悟”说与惠能的“顿悟”说虽然内容上不同，但是可以发现二者之间却在同一条义理线索上加以发展。道生首倡于晋宋，禅宗是印度东来的僧人达摩所传，对于禅宗立宗成派，道生不能说起过什么直接传承的作用。但是道生成论在前，他的影响足以左右中国佛教发展的方向，成为禅宗进一步发展的学理背景。事实上，从以上分析可以知道，惠能的“顿悟”说是遥承道生的”顿悟”说所展示的理境而来，并且对道生遗留下来的理论缺口给予补救。道生既明佛法是唯一无二，却无法从部分臻至悟取全体的真理，只能“以不二之悟，符不二之理”，悟无有不悟，是为顿悟，所以悟与渐修所获得的成就没有直接关系，悟境与渐修所得的也不是同一东西，因此”悟发信谢”。依照道生对顿、渐的界定，戒定慧三学中的戒学和定学都属于渐修，仅是成佛的必要条件而非充分条件，慧学发般若智，破妄见而证菩提，是为顿悟。至于慧学作为成佛的充分条件，如何实践则再没有加以讨论，众生如何修成佛果的问题仍未解决。从这个角度看，惠能的”见性成佛”顿悟说给出道生遗留下来的问题一个直接的解答，既然渐教不能成佛，惠能就干脆扬弃戒定二学，独阐“见性成佛”的慧学法门，倡“无念离相”，为成佛提出了下手处，展示了悟道的充分条件所在。

　　根据惠能的禅学思想，人自性本净，其体无住，只要起心动念以无住为体，念念无念，外于相离相，内不迷于空，那么悟则刹那可致，省却了累劫渐修之苦。因此，道生的“顿悟成佛”原本用以描述开悟的理境，在惠能手中成了一种便捷的、切实可行的成道门径，抛弃一切固定模式的修行，把重心放在具体事情的实践上念念离相，从而把修行得道和日常生活紧密结合起来， “一切三昧者，于一切处，行住坐卧，常行一直心是也”[42]。寓禅于平等的生活细节中。现在总结一下从道生的“佛性论”发展到惠能的“见性成佛”论所展示的实践理论：

　　A、成佛根据：佛性本有，是人的自性，当下即是，不假外求，非从外在知识见闻觉知中获得。

　　B、实践方式：实践工夫在顿现自性，见性成佛，从自性起念，做到不落空见，对具体行事(外境)做到于相离相而不染着，起念而于念无住，使自性显现于日常生活之中。

　　C、圣人境界：一念迷即着相，被外境所缚，自迷执着，活在虚妄之中；一念觉即离相，与真如自性般若契合，体用相连，生命还归真实。

　　从道生确立佛性内在本有，到惠能”不假修习，直下承当，直指人心，见性成佛”这一步，使中国佛教完全抛弃了原始佛教对现世弃绝避离的态度，反而强化对现实生活的参与。惠能立“无念”为宗，从而卸掉了僧人皓首穷经的艰苦，使行住坐卧这样的细微主事也成为证入菩提的契机，使青灯黄卷的修道生涯转变为“于一切时中常行直心”的清新活泼、洒脱明快的修行方式。再者，实践的出发点是“人人皆有佛性，众生皆可成佛”，有了这个切实便捷、当下即是的实践方式，使成圣成佛不在彼岸，即在现前，大大缩短了此岸与彼岸的距离，突出体现了世间与出世间、凡夫与佛的“体一不二，为佛法的弘扬奠定了坚实的理论和实践基础。

　　注释：

　　[1]《梁高僧传》卷7，第255页

　　[2]《梁高僧传》卷7，第257页

　　[3]《大般涅?经集解》，《大正藏》第37卷，第448页

　　[4]《大般涅?经集解》，《大正藏》第37卷，第543页

　　[5]《大般涅?经集解》，《大正藏》第37卷，第545页

　　[6]《妙法莲花经疏》，《续藏经》第150卷，第823页

　　[7]《大般涅?经集解》，《大正藏》第37卷，第377页

　　[8]《大般涅?经集解》，《大正藏》第37卷，第532页

　　[9]《大般涅?经集解》，《大正藏》第37卷，第548页

　　[10]《大般涅?经集解》，《大正藏》第37卷，第549页

　　[11]《汉魏两晋南北朝佛教史》下册，汤用彤着，第464页

　　[12]《汉魏两晋南北朝佛教史》下册，汤用彤着，第463页

　　[13]《汉魏两晋南北朝佛教史》下册，汤用彤着，第464页

　　[14]《汉魏两晋南北朝佛教史》下册，汤用彤着，第465页

　　[15]《大正藏》第12卷，第393页

　　[16]《汉魏两晋南北朝佛教史》下册，汤用彤着，第464页

　　[17]《汉魏两晋南北朝佛教史》下册，汤用彤着，第464页

　　[18]《大正藏》第37卷，第532页

　　[19]《大正藏》第38卷，第360页

　　[20]《大正藏》第37卷，第547页

　　[21]《大般涅?经集解》，第487页

　　[22]《妙法莲花经疏》，第818页

　　[23]《妙法莲花经疏》，第807页

　　[24]《?续藏经》第150卷，第425页

　　[25]《大正藏》第38卷，第365页

　　[26]《妙法莲花经疏》，第809页

　　[27]《续藏经》第150卷，第425页

　　[28]《妙法莲花经疏》，第801页

　　[29]《妙法莲花经疏》，第809页

　　[30]《妙法莲花经疏》，第826页

　　[31]《大正藏》第50卷，第754页

　　[32]《大正藏》第50卷，第754页

　　[33]《六祖法宝坛经》

　　[34]《坛经校释》，第76页

　　[35]《坛经校释》，第36页

　　[36]《六祖法宝坛经》，第19页

　　[37]《六祖法宝坛经》，第24页

　　[38]《坛经校释》，第32页

　　[39]《六祖法宝坛经》，第39页

　　[40]《坛经校释》，第32页

　　[41]《六祖法宝坛经》，第58页

　　[42]《六祖法宝坛经》，第37页

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