敦煌本P2039V号《金刚经赞》的考察

金刚经 | 作者：达照法师 [投稿]

　　（三）　第二个赞“一大阿僧衹……”的考察

　　需要特别提出的是，P2039V号《金刚经赞》的第二个赞文中所提到的“一大阿僧祇”，除被判为“演变期的版本”的S4105号外，其它有这个赞的所有文献20均为“三大阿僧祇”，到底是“一”还是“三”？早期版本为“一大阿僧祇”，为何到了后来又变成“三大”了呢？

　　1、关于“一大阿僧祇”

　　我们还是从这个赞文的本身来探讨吧，赞的全文是：

　　一大阿僧祇，万行俱齐修；既悟人无我，长住圣道流；

　　二空方渐证，三昧任遨游；创居欢喜地，常乐遂无忧。

　　这个赞的意思是：菩萨在第一大阿僧祇劫齐修六度万行的过程中，首先悟得人无我的“人空”之理，断除我见，从此进入“圣道流”21；然后逐渐证人、法二空之理，得无量三昧，登上欢喜地，从此以后就不再受生死忧苦的束缚了。

　　阿僧祇，梵语作asam！khya或asam！khyeya，译为无数或无央数，原意是指数目的最大极限。“一大阿僧祇”，指的是“一大阿僧祇劫”，“劫”是时间名，梵语作kalpa，译作长时，意谓长远的时间；“劫”有大中小之分，此处指大劫；一大阿僧祇劫即一个大阿僧祇劫。通常讲“三大阿僧祇劫”，是菩萨积集菩提资粮的时间。

　　一般将“三阿僧祇劫”以“一阿僧祇劫”为一期，分成三期。但关于各期的修行经历与成就，诸经所说不一。如《优婆塞戒经》卷一说：“我于往昔宝顶佛所满足第一阿僧祇劫，然灯佛所满足第二阿僧祇劫，迦叶佛所满足第三阿僧祇劫”22。《大毗婆沙论》卷一七八谓初阿僧祇劫逢事七万五千佛，第二阿僧祇劫逢事七万六千佛，第三阿僧祇劫逢事七万七千佛23。《大智度论》卷四谓初阿僧祇中，心不自知我当作佛；二阿僧祇中，心虽能知我必作佛，而口不称我当作佛；三阿僧祇中，心了了自知得作佛，口宣我于来世当作佛而无所畏24。

　　在大乘佛教里，《瑜伽师地论》卷四十八认为，一切住总经三无数大劫方得圆证：经第一无数大劫，勇猛精进者次第证得极欢喜住；经第二无数大劫，证得无加行、无功用无相住；经第三无数大劫，证得最上成满菩萨住。如说：

　　谓经第一无数大劫。方乃超过胜解行住。次第证得极欢喜住。此就恒常勇猛精进。非不勇猛勤精进者。复经第二无数大劫。方乃超过极欢喜住。乃至有加行有功用无相住。次第证得无加行无功用无相住。此即决定以是菩萨得净意乐。决定勇猛勤精进故。复经第三无数大劫。方乃超过无加行无功用无相住及无碍解住。证得最上成满菩萨住25

　　又如《摄大乘论本》卷下说：

　　复次，凡经几时修行诸地可得圆满？有五补特伽罗经三无数大劫：胜解行补特伽罗经初无数大劫，修行圆满；清净增上意乐行补特伽罗及有相行、无相行补特伽罗，于前六地及第七地，经第二无数大劫修行圆满；即此无功用行补特伽罗，从此已上至第十地，经第三无数大劫修行圆满。26

　　此说以地前所经的时间为初阿僧祇，初地至第七地为第二阿僧祇，八地至十地为第三阿僧祇。

　　上述赞文中“创居欢喜地”的一个“创”字，就明确地告诉我们这里是指经过修六度万行之后而“初登”欢喜地之意，据大乘佛教尤其是唯识宗而言，初创欢喜地的菩萨，在修行上是经历了“一大阿僧祇”，而非三大阿僧祇。因此，《金刚经赞》中应该是“一大阿僧祇”，而不是“三大阿僧祇”。

　　2、关于“三大阿僧祇”

　　从赞文的前后内容联系起来看，应该是“一大阿僧祇”。那么，为何除了P2039V号、S4105号《金刚经赞》外，其它所有文献均为“三大阿僧祇”呢？这显然是后人改换的。为何又要把它改换掉？其原因大概有三种可能性：

　　一是无意识抄写上的笔误，导致后来所有版本都依样画葫芦，一错百错。任何人都有可能会有笔误的时候，对此，我们不作任何评价或批判。

　　二是有意识无依据的改换，这是因为在佛经或佛教典籍中，“三大”出现的次数比较频繁，而“一大”基本上很少见到过，对于一个不很通达佛教教义的人来说，或许还不知道“三大”和“一大”有根本的区别，凭自己的感觉，觉得更加顺口，或以为前人笔误，就径直把“一大”改成“三大”，所以就有后来大家也跟着走的情况了。

　　三是有意识有依据的改换，之所以要提出这种可能性，是因为在中国佛教里可以找到这样的依据，并且对该赞文又作了自己的读法，也就是把一个完整的赞文，分成各自管各自的两段文义来理解。所以就成为了“三大阿僧祇”。

　　这样一来，这个赞文的内容就成为：（上半个赞）经过三大阿僧祇劫，勤修六度万行，悟得人我空理，进住圣道之流。（下半个赞）逐渐证得人、法二空，发无量三昧，从而登欢喜地，远离一切忧苦。

　　关于三劫与修行位次之配列，经论所说并不一致。小乘家说三十四心断结成道，故无菩萨三祇之位次可论。但天台宗认为：初阿僧祇是所谓外凡，即得五停心别相总相念处之位；二阿僧祇劫是内凡中的暖位，亦即用暖法智慧修六度之位；三阿僧祇劫是顶位，即行六度，于四谛观解分明之位。如智者大师以之配于声闻的位次，在他撰的《四教义》卷四说：

　　行菩萨道者，即是三阿僧祇劫行六度也。从过去释迦牟尼至罽那尸弃佛时，名一阿僧祇劫，……是初阿僧祇劫，修行六度，用四弘誓愿，安抚生死众生，心无祛弱。故坏女人之业，常受丈夫之身也。尔时未发暖解，位在外凡，故不自知己身当作佛不作佛。次明罽那尸弃佛至然灯佛，为二阿僧祇劫，是时菩萨用七茎青莲花，供养然灯佛，敷鹿皮衣，布发掩泥，时然灯佛便授其记：汝当来世，必得作佛，名释迦牟尼。次从然灯佛至毗婆尸佛，为第三阿僧祇劫满，是时菩萨内心了了，自知作佛，口自发言，无所畏难。我于来世，当得作佛，今谓此是顶法之位，行六度四谛，观解分明。如登山顶四顾分明，了了自知作佛，亦向他人说也。27

　　同样，在他的《妙法莲华经玄义》卷四下也说：

　　上草位者，即是三藏菩萨位也，此菩萨从初发菩提心，起慈悲誓愿，观察四谛，以道谛为初门，行六波罗蜜。

　　从初释迦牟尼至罽那尸弃佛时，名第一阿僧祇劫，常离女人身，亦不自知当作佛不作佛。……

　　从罽那尸弃佛至然灯佛时，名第二阿僧祇劫，尔时虽自知作佛，而口不说。……

　　从然灯佛至毗婆尸佛时，名第三阿僧祇劫，是时内心了了，自知作佛，口自发言，无所畏难。28

　　从以上文字中可见“行菩萨道者”和“三藏菩萨”，即是指天台宗（藏、通、别、圆）四教中的藏教菩萨。此外，如《摩诃止观》卷三说：“三阿僧祇修六度行，使功德身肥，百劫种相好获五神通”；湛然大师的《妙法莲华经玄义释签》卷四说：“三藏菩萨明位为三，初三祇位，次百劫，三佛果位”。

　　准上可知，在天台宗看来，只有三藏菩萨在修行过程中，才有明显证位时间之差别，如三祇、百劫等等。而对于三藏之外的菩萨修行，如《妙法莲华经玄义》中所表示的，则不讲“三祇、百劫”，圆教更为突出了，正所谓“圆人修法，日劫相倍”。　所以在《妙法莲华经玄义》中只有描述三藏菩萨行位的时候，才提到了“三阿僧祇劫”，而对其余诸教的菩萨行位进行描述时，就没有这种说明了。

　　同样的，天台宗认为，登欢喜地时，能够“得王三昧”（即“三昧任遨游”之意）等，与本赞文有极相似之处。如《四教义》卷五说：

　　初欢喜地，名见道者，初发真中道，见佛性理，断无明见惑，显真、应二身，缘感即应，百佛世界，现十法界身，入三世佛智地，能自利利他，真实大庆，故名欢喜地也。……以得入此地故，则具二十五三昧，破二十五有，显二十五有之我性，我性即是实性，是名慧行成就，得王三昧，即五行成，住于无畏之地，即得初地之名也。29

　　此中“显真、应二身”与“二空方渐证”、“得王三昧”与“三昧任遨游”、“得入此地”与“创居欢喜地”、“真实大庆、住于无畏之地”与“常乐遂无忧”等可以直接相对应的，由此可知，这个赞也可以用天台的理论，给予解释。

　　无独有偶，“一大阿僧祇”这一个赞的作者，被改成“三大阿僧祇”之后，就标为“智者禅师”作了。首先在敦煌写本题为“傅大士颂”的文献里标有“弥勒颂曰”的卷子，不给这一个赞标“弥勒颂曰”，无疑是想把这个一赞从所谓“傅大士”的颂中剔除出去，但在《傅大士颂金刚经序》中进行了说明，谓“有一智者，不显姓名”所资扬。然后，到了宋代，这种想法就越发明显了，在杨圭编的《金刚经集解》（世称《金刚经十七家注》，后来收入明朝洪莲编的《金刚经注解》世称《金刚经五十三家注》）中，就把这一个赞归于“智者禅师六波罗蜜万行齐修总颂”，而在《注解》的开头列出了“五十三家”的名称，其中就有“天台智顗大师”，查遍《注解》，其余五十二家都有相对应的名字和所注经文，唯独只有“天台智顗大师”所相应的是“智者禅师”，可见编者所谓的“智者禅师”就是指“天台智顗大师”。至此，人们已经公然把“一大阿僧祇”改为“三大阿僧祇”后的这一个赞，挂到“天台智顗大师作”的名义下了。致使这一个赞的作者成为千年之迷，令近代以来的研究者们也颇费苦心30。

　　一字之改，成为“智者禅师”的作品之后，正好与分割开来解读的赞文，以及天台教义相契合：菩萨经过三大阿僧祇劫的修行，依住圣道流；自此之后，逐渐断除人、法二执，任意发无量三昧，登欢喜地，从此庆快平生了。

　　虽然依此理解也能说得通，似乎铁证如山，必是天台智者大师所作无疑，但从全部赞文的内容来进行全面的考察时，《金刚经赞》中所用的术语大多是属于法相唯识宗的东西，无疑这个赞也应与其它赞一样，属同一种观念下的产物。因此，反过来也可以证明这里正确的应该是“一大阿僧祇”。

　　至此，我们是否可以做这样的推断：本赞原先是由法相唯识宗的学人所创作，在抄写流传的过程中，被天台宗的学人改换了“一大阿僧祇”的内容，此后，一直就以“三大阿僧祇”的面目传世，并被误传为“智者”所作了。

　　（四）　第四十八赞“施宝如沙数……”的考察

　　在P2039V号《金刚经赞》的五十个赞文中，第四十八个赞却比其它所有版本的赞文多出了四句，为什么会凭空多出这四句来呢？我们有必要对它进行考察。

　　还是从整个赞文的本身来分析吧，这个赞的全文是：

　　施宝如沙数，唯成有漏因。不如无我观，了妄乃名真。

　　随身不得喜，了即贪须嗔。但能忍辱力，会得金刚身。

　　欲证无生忍，要假离情尘。须依二空理，当证法王身。

　　首先，所有赞文的形式都是五言八句，而这里竟然有十二句，说明一定是多出四句了。

　　其次，依据敦研369V号《金刚经注颂释》来看，多出的四句是：“随身不得喜，了即贪须嗔。但能忍辱力，会得金刚身”。但这四句并不是附赘在后面，而是夹在八句赞文的中间，从内容上分析，这多出四句的前两句语意含糊不清、后两句与最后的四句有重复之嫌，如“会得金刚身”与“当证法王身”，显然在同一首赞文中出现是重复的。再从音韵学的角度来分析，同一个赞中出现了两个“身”字来押韵更是不应该了。

　　再从赞文的首句“施宝如沙数”，以及敦研369V号《金刚经注颂释》来看，在早期本子中，这个赞所对应的《金刚经》原文应该是：

　　须菩提，若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施；若复有人知一切法无我，得成于忍；此菩萨胜前菩萨所得功德。31

　　而其它后期本子的“施宝如沙数”一赞，所对应的《金刚经》原文却是：

　　须菩提，若三千大千世界中，所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施，若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持读诵、为他人说，于前福德，百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。32

　　显然，其它后期本子所对应的《金刚经》原文是不恰当的。同时，从这也能判断本文献“早期”、“演变期”和“后期”的版本之区别情况。

　　既然可以确定多出的四句为“随身不得喜，了即贪须嗔。但能忍辱力，会得金刚身”了，那么，为什么会多出这四句的呢？我认为有以下可能：

　　第一、在敦煌写经中，经常有些莫名其妙、不知所云的字句，属于不认真抄写的一类。上述赞文中的“随身不得喜，了即贪须嗔”就是寓意含糊的句子，是否即是这类文献呢。

　　第二、假如这多出的四句不是误抄的话，即是属于抄写者抄到这里又看了经文而心血来潮，信手拈出了这四句，也不管韵律和内容，于是就糊里糊涂地附赘在这里了。

　　第三、有心以为这里应该加上这四句，但又没有把话说清楚，属于文化较低的人所为的。

　　不管怎么说，据以上考察及推断，此四句放在这里是不妥的，故应删除。

　　然而，这个赞的最后两句“须依二空理，当证法王身”，却与第十六个赞中的“谓依二空理，当证法王身”相重复，但在其它许多本子（如《房山石经》本等）中却又不是这两句，而是“人法知无我，逍遥出六尘”，是否其它本子才为正确的呢？可是，就其它本子而言，“人法知无我，逍遥出六尘”这两句，也是相重复的，“人法知无我”与首句为“渡河须用筏”一赞中的“人法知无我”相重复，“逍遥出六尘”与首句为“菩提离言说”一赞中的“逍遥出六尘”相重复。甚至于整个《金刚经赞》中，相重复的句子还有不少，说明在这个赞文中“相重复”是正常现象，我们就不能再追究了。

　　（五）《金刚经赞》与《弥勒菩萨偈颂》的关系

　　《金刚经赞》是依据无著菩萨《金刚般若论》科判中的“七义句”而作，无著菩萨又是弥勒学说的集大成者，在《金刚经赞》的写作过程中，是否与弥勒菩萨又有某些师承渊源呢？据传为弥勒菩萨造的《金刚般若波罗蜜经·弥勒菩萨偈颂》对《金刚经赞》是否也起到某种作用呢？

　　关于《金刚般若波罗蜜经·弥勒菩萨偈颂》，相传无著菩萨升兜率内院弥勒菩萨处，就《金刚经》义请益弥勒菩萨，得弥勒菩萨七十七偈；无著转教其弟世亲（又名天亲），世亲菩萨依照其教造论作释，并加进归敬偈二（首），结偈一（尾），于是就有了传世的弥勒菩萨八十偈。

　　自古以来，这弥勒菩萨八十偈就是理解、修习《金刚经》的权威性依据，无数高僧大德关于《金刚经》的注解疏论，都依经引偈，然后引申发挥。检索藏经，《弥勒偈颂》有元魏菩提流支（《大正藏》No。1511，名《金刚般若波罗蜜经论》）和唐义净（《大正藏》No。1514，名《能断金刚般若波罗蜜经论颂》）二种译文。前者有八十偈有释，后者有七十七偈合三百○八句，若从义净另译的对该《颂》解释（《大正藏》No。1513，名《能断金刚般若波罗蜜经论释》）中的归敬偈和结偈（皆七言），亦得八十偈，每偈一行，故又称《弥勒菩萨八十行偈》。

　　《弥勒菩萨八十行偈》与《金刚般若论》一样，都带有浓厚的“唯识学”特点，因为弥勒菩萨和无著菩萨都是唯识学派的领衔人物，从人物、历史及其学说特点等等来看，《弥勒菩萨八十行偈》与《金刚般若论》必定有不可分割的内在关联。所以，依《金刚般若论·科判·七义句》而作的《金刚经赞》与它们之间也就必然有着某种内在的联系了。

　　我们经过对比，发现《金刚经赞》中存在着与《弥勒菩萨八十行偈》完全相同或相似的句子，如《金刚经赞》的第八个赞中“资生无畏法”一句，在《弥勒菩萨八十行偈》中也有同样的“资生无畏法”一句，我想这一定不是巧合吧！不妨列表来对比一下：

　　从上表可以清楚地看出，《金刚经赞》与《弥勒菩萨八十行偈》是有明显相对应的内容的，如果把《弥勒菩萨八十行偈》中第五个偈的含义进行解释的话，就更清楚地看出这种倾向了，依世亲菩萨的《金刚般若波罗蜜经论》卷上说：

　　何故唯檀波罗蜜，名说六波罗蜜？一切波罗蜜檀波罗蜜相义示现故。一切波罗蜜檀相义者，谓“资生无畏法”檀波罗蜜应知。此义云何？资生者，即一檀波罗蜜体名故；无畏檀波罗蜜者有二：谓尸波罗蜜、羼提波罗蜜，于已作、未作恶不生怖畏故；法檀波罗蜜者有三：谓毗梨耶波罗蜜（禅波罗蜜、般若波罗蜜）等不疲倦。善知心如实说法故，此即是菩萨摩诃萨修行住。如向说三种檀摄六波罗蜜。33

　　而在《金刚经赞》中说：“施门通六度，六度束三檀，资生无畏法，声色勿相干。”正与世亲菩萨的论述相吻合。再看下个赞的内容，亦同样有着相对应的文意，我们还是先看世亲菩萨的解释：

　　论曰：此义云何？向依波罗蜜说“不住行于布施”，说因深义；向依如来非有为体，说果深义。若尔未来恶世人不生信心，云何不空说！为断彼疑，佛答此义。34

　　《金刚经赞》中所说的“因深果亦深，……当来末世后”所指的也应即是世亲菩萨释中的“说因深义”、“说果深义”、“未来恶世”等等。

　　更具说服力的是，上述《金刚经赞》所对应的《金刚经》原文与《弥勒菩萨八十行偈》所对应的《金刚经》原文也是相同的，于理于义都能说明这二者之间的密切关系。

　　可见《金刚经赞》的作者在依据“七义句”的同时，也参照甚至引用了《弥勒菩萨八十行偈》，从而说明了《金刚经赞》的作者与唯识学有着一定的学术渊源和深厚的缘分。也许这就是后人把作者加到“傅大士”身上的启萌吧！

三、结语

　　通过上述对P2039V号敦煌写卷中若干问题的初步考察，我们发现本写卷是所有现存《金刚经赞》中较早期的版本，通过它“依无著论科判七义句者”的提示，我们才有铁证来说明本文献绝非梁朝傅大士所作，并确定本文献产生的上限年代，解决了一千年来人们一直认为是傅大士所作的讹传，同时也对一百年来有关所谓《傅大士颂》的研究作了重要的补充，提出了《金刚经赞》作者的身份，可能是唯识宗的学人。再依据本文献中提到的“一大阿僧祇”和其它版本中所提到的“三大阿僧祇”区别，判明《金刚经赞》最初由唯识宗学人撰写，后由天台宗学人加以修改，致使“三大阿僧祇”一赞落到“智者禅师”作而流传下来。同时天台宗学人把五十个赞的《金刚经赞》去掉“三大阿僧祇”一赞，剩下了四十九个赞，而与弥勒楼阁四十九重殿的数据相符，又将傅大士看成是东方圣人35，而傅大士本人也以“当来下生”（弥勒尊佛）自居，因此就把这四十九个赞变成了《梁朝傅大士金刚经颂》的四十九颂。自唐以后，千余年来，面目全非！后期的版本又更加复杂，本文未加深入的探讨，留待日后再作研究。

　　①　《金刚般若経》伝承の一形式——“梁朝傅大士颂金刚経”に関する敦煌·トウルフアン出土资料の若干について——井ノ口泰淳，《国訳一切経》印度撰述部·月报《三蔵》21，大东出版社。

　　②　《傅大士金刚経序》と其の颂文について中村不折，《密教》，4：2，大正三（1914）年。可惜托人到佛教大学图书馆，没有找到该杂志及其文章。

　　③　《鸣沙余韵·敦煌出土未传古逸佛典》，开宝　图录篇——矢吹庆辉，京都临川书店，1980年。

　　④　《敦煌古抄“梁朝傅大士颂金刚经”之考证和校订》——陈祚龙，中央研究院国际汉学会议文集思想哲学组，1981、10台北。

　　⑤　《梁朝傅大士所著〈金刚经颂〉概述及颂文英译》——释衍空，伦敦大学硕士论文，1994年。

　　⑥　《论〈傅大士金刚经颂〉》——张子开，《原学》，1995—3期，1995、8；《〈梁朝傅大士颂金刚经〉版本源流考述》——张勇，《敦煌文学论集》1997、12四川　成都人民出版社；《傅大士研究》第八章《敦煌写本〈梁朝傅大士颂金刚经〉》，《中华佛学研究所论丛》19，1999、1台北，法鼓文化事业股份有限公司。

　　⑦　关于达摩笈多三藏的国籍，道安《大唐内典录》认为他是“北天竺乌场国人”，智昇《开元释教录》说道安有误，并校正为“南印度罗啰人”。

　　⑧　见《大正藏》卷五十五，页552。

　　⑨　同上，页。

　　⑩　见《大正藏》卷四十九，页。

　　11　同上，页。

　　12　笈多三藏所译的《金刚经》是以梵文的语序流传下来的，显然没有经过：缀文、参译、刊定、润文等程序。

　　13　见《二十五史·旧唐书》百衲本，页147C，浙江古籍出版社，1998年杭州。

　　14　见《大正藏》卷五十五，页552。

　　15　见宋元版《金刚般若论》，《大正藏》卷二十五，页757。

　　16　同上。

　　17　《金刚般若论会释》，唐窥基撰，《大正藏》卷四十，页719。

　　18　据华严经随疏演义钞列举菩萨解脱之五义，即：（一）生死不能缚，谓众生为生死所缚，菩萨不为生死所缚。（二）境相不能缚，境相，一切境界之相；谓菩萨虽见于一切境界，然不生执着。（三）现惑不能缚，现惑，现前分别之见；谓菩萨于所见之境不执着，了知能见之心亦空而无有。（四）有不能缚，有，指一切有为之法；谓菩萨于一切有为之法，所见皆空，而无所执着。（五）惑不能缚，谓菩萨了达迷妄即真如、烦恼即菩提，故无著无不着。

　　19　“三摩钵帝”，　梵语sama＾patti，巴利语同。音译作三摩拔提、三摩钵底。意译等至、正受、正定现前。指由远离惛沉、掉举等，而使身心达于平等安和之境。即身心安和之状态，为三摩地之进境。依俱舍论卷二十八，四静虑及四无色定为根本八等至，其中四静虑及下三无色定等七者，各有味等至、净等至、无漏等至三种，有顶地则仅有味等至与净等至。

　　20　在敦煌写卷中，有十多号这一类文献，包括敦煌写卷外的一些版本，将另文研究，这里就不一一列举了。

　　21圣道流：即圣道之流，圣道即圣正之道，与“俗道”相对，指无漏智所行之正道，与“出世道”同义，了分段生死名为圣道流。《杂阿含经》卷二十二：“精勤修习者，能开发圣道”，见《大正藏》卷二，页160中。

　　22　见《大正藏》卷二十四，页1039上。

　　23　见《大正藏》卷二十七，页1。

　　24　见《大正藏》卷二十五，页57。

　　25　见《大正藏》卷三十，页279。

　　26　见《大正藏》卷三十一，页132。

　　27　见《天台藏》，湛然寺印行，页168—171。

　　28　见《天台藏》，湛然寺印行，页375—376。

　　29　见《天台藏》，湛然寺印行，页248—249。

　　30　松崎清浩《傅大士と金刚经》认为，此处“智者”是指“慧约”；张勇《傅大士研究》认为，此处“智者”是“对达于佛理者的泛称，非实指”。

　　31　见罗什译本。

　　32　见罗什译本。

　　33《金刚般若波罗蜜经论》，天亲菩萨造，元魏天竺三藏菩提流支译，见《大正藏》卷二十五，页781。

　　34《金刚般若波罗蜜经论》，天亲菩萨造，元魏天竺三藏菩提流支译，见《大正藏》卷二十五，页781。

　　35　湛然著《止观义例》卷上说：“设使印度一圣（指达摩）来仪，未若兜率二生（指傅大士）垂降。故东阳大士位居等觉，尚以三观四运而为心要。……况复三观本宗《璎珞》，补处大士金口亲承，故知一家教门，远禀佛经，复与大士宛如符契。”见《大正藏》卷四十六，页452下。而印顺法师在《中国禅宗史》江西人民出版社，第338页说：是荆溪湛然推出了“东方圣人傅大士”以对抗禅宗。

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