十五、无我

阿含经 | [投稿]

十五、无我

第 29 ( 23 ) 经 (上p31 )

如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时、尊者罗睺罗往诣佛所,头面礼足,却住一面。白佛言:「世尊!云何知、云何见,我此识身及外境界一切相,能令无有我、我所见、我慢、使、系着」?佛告罗睺罗:「善哉!善哉!能问如来云何知、云何见,我此识身及外境界一切相,令无有我、我所见、我慢、使、系着耶」?罗睺罗白佛言:「如是,世尊」!佛告罗睺罗:「善哉!谛听、谛听,善思念之,当为汝说。罗睺罗!当观所有诸色,若过去、若未来、若现在,若内、若外,若麁、若细,若好、若丑,若远、若近,彼一切悉皆非我,不异我,不相在,如是平等慧正观。如是受、想、行、识,若过去、若未来、若现在,若内、若外,若麁、若细,若好、若丑,若远、若近,彼一切非我,不异我,不相在,如是平等慧如实观。如是罗睺罗!比丘如是知,如是见者,于此识身及外境界一切相,无有我、我所见、我慢、使,系着。罗睺罗!比丘若如是于此识身及外境界一切相,无有我、我所见、我慢、使,系著者,比丘是名断爱欲,转去诸结,正无间等,究竟苦边」。时罗睺罗闻佛所说,欢喜奉行。

第 37 ( 31 ) 经 (上p41)

如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时、尊者舍利弗在耆阇崛山。时有长者子,名输屡那,日日游行,到耆阇崛山,诣舍利弗所,头面礼足,却坐一面。时舍利弗谓输屡那:「若沙门、婆罗门,于色不如实知,色集不如实知,色灭不如实知,色灭道迹不如实知故,输屡那!当知此沙门、婆罗门,不堪能断色。如是沙门、婆罗门,于受……。想……。行……。识不如实知,识集不如实知,识灭不如实知,识灭道迹不如实知故,不堪能断识。输屡那!若沙门、婆罗门,于色如实知,色集如实知,色灭如实知,色灭道迹如实知故,输屡那!当知此沙门、婆罗门,堪能断色。如是输屡那!若沙门、婆罗门,于受……。想……。行……。识如实知,识集如实知,识灭如实知,识灭道迹如实知故,输屡那!当知此沙门、婆罗门堪能断识。输屡那!于意云何?色为常为无常耶」?答言:「无常」。又问:「若无常者是苦耶」?答言:「是苦」。舍利弗言:「若色无常、苦者,是变易法,圣弟子宁于中见色是我,异我,相在不」?答言:「不也」。「输屡那!如是受……。想……。行……。识为常为无常耶」?答言:「无常」。又问:「若无常者是苦耶」?答言:「是苦」。又问:「若无常、苦者,是变易法,圣弟子宁于中见识是我,异我,相在不」?答曰:「不也」。「输屡那!当知色若过去、若未来、若现在,若内、若外,若麁、若细,若好、若丑,若远、若近,于一切色不是我,不异我,不相在,是名如实知。输屡那!圣弟子于色生厌,离欲,解脱,解脱生老病死、忧悲恼苦。如是受……。想……。行……。识若过去、若未来、若现在,若内、若外,若麁、若细,若好、若丑,若远、若近,彼一切识不是我,不异我,不相在,是名如实知。输屡那!圣弟子于识生厌,离欲,解脱,解脱生老病死、忧悲恼苦」。时输屡那闻舍利弗所说,欢喜踊跃,作礼而去。

第 53 ( 270 ) 经 (上p76 )

如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时、世尊告诸比丘:「无常想修习、多修习,能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明。譬如田夫,于夏末秋初,深耕其地,发荄、断草。如是比丘无常想修习、多修习,能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明。譬如比丘!如人刈草,手揽其端,举而抖擞,萎枯悉落,取其长者。如是比丘!无常想修习、多修习,能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明。譬如庵罗果着树,猛风摇条,果悉堕落。如是无常想修习、多修习,能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明。譬如楼阁,中心坚固,众材所依,摄受不散。如是无常想修习、多修习,能断一切欲爱、色爱,无色爱、掉、慢、无明。譬如一切众生迹,象迹为大,能摄受故。如是无常想修习、多修习,能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明。譬如阎浮提,一切诸河悉赴大海,其大海者最为第一,悉摄受故。如是无常想修习、多修习,能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明。譬如日出,能除一切世间暗冥。如是无常想修习、多修习,能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明。譬如转轮圣王,于诸小王最上、最胜。如是无常想修习、多修习,能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明。诸比丘!云何修无常想,修习、多修习,能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明?若比丘于空露地,若林树间,善正思惟,观察色无常,受、想、行、识无常;如是思惟,断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明。所以者何?无常想者,能建立无我想。圣弟子住无我想,心离我慢,顺得涅槃」。佛说是经已,时诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

[本段请自行参阅]

【三法印】

三法印,为佛法的重要敎义;判断佛法的是否究竟,即以此三印来衡量。若与此三印相违的,即使是佛陀亲说的,也不是了义法。反之,若与三印相契合──入佛法相,即使非佛所说,也可认为是佛法。法是普遍的必然的理性,印是依此而证实为究竟正确的;依此三者来印证是佛法,所以称为法印。

三法印的名称,是「诸行无常」,「诸法无我」,「涅槃寂静」。也有于诸行无常下,加「诸受皆苦」一句,这就成为四法印了。苦,是觉者对于有情世间的价值判断,仅是诸行无常印中的含义之一,从事理的真相说,三法印就足够了。

三法印,是于同一缘起法中体悟有此三性,无论学者的渐入、顿入,三法印有着深切的关联,不能机械的分割。佛常这样的问比丘们:比丘!五蕴等是无常否?答:是无常。无常的是苦否?答:是苦。若是无常苦变易法,是我我所否?比丘答:非我我所。佛即告诉他说:比丘!所以这样的观察无常、无我,即得解脱。依这类的经文,可见三者是相关而贯通的。

三印中的涅槃寂静,即是解脱,也即是空。佛曾这样说:「诸行空,常恒不变易空,我所空,所以者何﹖此性自尔」。一切有为法的本性是空寂的,空寂的,所以是无常、无我,所以能实现涅槃。这从缘起的空义而开显,所以经中常说「出世空(性)相应缘起」。缘起本是开显空的,观察缘起,悟到他的必然理性,归于空寂,这是佛陀宣说缘起的方法与目的。

【三法印的真实性】

佛说三法印,是从有情自身说,有情是无常、无我、空寂的。印度传统的、新起的宗敎,每以为生死五蕴身中,或离五蕴身以外,有常住真我。佛以为有情是缘起的有情,依缘起说,不能不是无常、无我的。无常即是变化不居,换言之,即是生而必灭的。

一般人以环境的适意为快乐,或以保持心境平和的不苦不乐为安稳。依佛的慧观,这也是苦的。此苦,不是忧愁等苦,是无常义。一切的快乐安稳都在不断的变化;如意称心,平安恬适,都不是一得永得而可以悠久的,是终归于灭坏的。无论怎样的安适,都向此目标前进。有生必有死,有壮必有老,有盛必有衰,因此给以「无常故苦」的判定。婆罗门所说的常我,是妙乐的。佛反对他,一切无不在变化无常过程中,那还有什么究竟圆满妙乐可说?所以说无常故苦。

佛说苦就是无我,这因为我是主宰义,对周围的一切,能作得主,能自由支配,必如此才可以名为我。但有情依蕴、界、处诸法而立,是变化无常的,无常即是苦的,苦即不自在,那还能说是我吗?

佛法说:正因为有情倒执有我,所以起惑造业,流转不息,我执即是流转动乱的根源。如悟解无我,没有了这动乱的因,即惑、业不起,当下能正觉诸法实相,一切即是寂静涅槃。

其次,说明无我的理由。简单说一句:「苦故无我」。无我,或分为「无我」、「无我所」二句。『杂阿含』中也常把它分为三句,如说色:「色是我,异我,相在」。反面否定辞则说:「色不是我,不异我,不相在」。这初句是说无即蕴我,第二句说无离蕴我,第三句也是无离蕴我,不过妄计者以为虽非蕴而又不离于蕴的。如说色蕴,若执我的量大,那就色在我中;如执我的量小,那就我在色中(若我与蕴同量,没有大小,则必是即蕴我了)。对这不即蕴而不离蕴的执见,佛陀破之,蕴不在我中,我也不在蕴中,所以说「不相在」。

此第三句的「不相在」,又可分为二句,每蕴就各四句,五蕴就共有二十句;就是所谓「二十种我我所见」。这在各蕴的当体上说无我,比一般的分析五蕴而后我不可得的无我观,要深刻得多!分析有情为五蕴,一合相的我执虽可不生,但色等各蕴还是实有,我执仍有安立的据点,我执仍旧破不了。这里说的无我,纯从无常观点出发:无常变动故苦,苦就要求解决,对好的追求,不好的拒离,这离此求彼的意欲,就是痛苦。

因有欲求的意志,等于承认不得自在,不自在就是无我。梵文的「我」字就是自在──平常释我曰主宰,主宰也就是自在,含有自主而控制裁决诸法为我所有的意义。现在,诸行是变动的、痛苦的、不能自在的,所以无我。这种理论体系,纯从无常出发,小至一色一心,都没有建立自我的可能。

无常、苦、无我的反面,就是常、乐、我。根本佛敎时期,正是婆罗门敎发展到梵书、奥义书的阶段,是梵我思想发挥成熟的时代。梵我是宇宙的大元,也是人生的本体;奥义书学者的解释,虽极其精微玄妙,但扼要点不外说这梵我是常在的,妙乐的,自在主动的。他们依这梵我来说明宇宙与生命的现象。同时,经过某种宗敎行为,把这常乐自在的梵我体现出来,就是痛苦的解脱,依之建立常乐的涅槃。

释尊平日不和他们争谈这些玄虚的理论,针对着他们想象中的常乐、我,拿出现实事相的无常、苦、无我,迫他们承认。释尊的立场,是绝对反婆罗门的。对这,我们应该切实认识!

顺便一谈涅槃。涅槃为佛子终究的目的所在,一切问题都归结到这里来。综合上文看,五蕴法门是以无常为出发,成立苦、无我,而后达到涅槃。不过,也有不经苦、无我,而直用无常来成立涅槃的。

无常是生灭义,生者必灭,一切一切,确都是灭尽之法。世人固或知之,但他们偏注重到生生不已的生的一面,忽略了灭。

生生不已,佛法并不否认;但生者必然要灭,一切痛苦依此生生不已而存在,确又是赤裸裸的事实。佛法就是要在这生灭不已之中,设法使它灭而不生,以之解决一切痛苦。

灭,不是佛法的故意破坏,它是诸法本来如是的必然性(法性自尔)。因有了某种特殊的因缘连系缚着了,所以灭了之后又要生;现在把这连系截断;就可以无生灭而解决痛苦了。所以经说:「诸行无常,是生灭法;生灭灭已,寂灭为乐」。或依三法印,从诸行生灭无常,体解我性的不可得。众生因妄执常、我而生死,现在能够了解蕴性无常、无我,离常、我的执见,则因无常生灭而厌、离欲,便可以达到涅槃之灭。

还有,如『杂阿含』二六二经云:

「一切诸行空寂,不可得,爱尽,离欲,涅槃。」

空,不仅在生灭有为法的否定上讲,而更是直指诸行克体的空寂不可得;本性空,就是涅槃。

了空寂,离爱欲,而实现涅槃的当体,就是空寂。这样,从无常说,无常是生灭义,主要的是灭义(故生老病死之死,亦曰无常);使诸行灭而不生,恢复其灭的本性,就是涅槃的当体。就无我说,一切诸法本来无我,只是众生执着不了,故起流转;故『杂阿含』第五七经云:

「凡夫于色见是我;若见我者,是名为行。」

诸法本来无我,能了达而不起执,归于本性的空寂,就是涅槃。

总之,不问从无常说涅槃,或从无我说涅槃,都不离空义,都是以空义而说涅槃的。空,不但空常、空我,涅槃的本性就是空寂。

一分学者把涅槃说在离有为无常之外,把它实在化了,于是空与涅槃脱了节。须知涅槃就是有为法本性的空寂,只不过以无我无常,经过爱尽、离欲而已。这样,空与涅槃打成一片,一切法本性涅槃,即此一根本要义的申说。

【无我为根本之处空】

处,就是眼、耳、鼻、舌、身、意六处。也有分内六处、外六处为十二处的。释尊说处法门的注重点,与蕴法门的重在无常不同,它是特别注重到无我──空上面。『杂阿含』第一一七二经(390](箧譬经),说蕴如拔刀贼(显无常义),处如空聚落。从这譬喻的意义,可见处法门与空无我义是更相符顺的。

阿含中从五蕴和合假名众生的当体,说明无我义,固亦有之;但大多是五蕴分开说的,如识蕴是我,前四蕴是我所等。又多从「无常故苦,苦故无我」,从无常的观点出发展转地来说明,即偏从主观(情意的)价值判断来说明的;很少从生命总体,从事实观察上,用一种直接的方法去说明无我的。

从有情自体直接辨析其空无我的,大都在处法门里。看阿含经讲的蕴与处,很容易生起两种不同的概念:说蕴都曰无常、苦、无我,少说到空,易生我无而色等蕴法可以有的观念。

六处法门,则说到我是依法建立的;我之所以是无,因法就是假的,我没有立脚点了。法若是常在实有,则依此法可以立我;若此法不能依以立我,必此法非常、非实。说不可执着我,必然说到法的不实。所以,从六处法门,容易生起法空的见解。

『杂阿含』二七三(396)经里,提出这样的几个问题:

「云何为我?我何所为?何法是我?我于何住?」

第一个问题,是问我的自体,就是说依之成我的是什么?释尊答道:

眼色为二,耳声、鼻香、舌味、身触、意法为二。……譬如两手和合相对作声,如是缘眼色生眼识,三事和合触,触俱生受、想、思。

将十二处分为内根与外境二类。在内外相待接触的关系下生起识来,经中喻如两手(根境)相拍成声(识)。二合生识,三和合触,有了根、境、识三的关系,就有触(照阿含的本义看,识与根境之联络就是触,与经部假触说相近)。如是六受、六想、六思,都跟着生起了。这个就是我,就在这内外处关涉的综合上建立曰我。六处法门确与五蕴法不同,开头就以有情生命自体──六根和合为出发。缘起的存在,不是单独的,人的存在,必然就有世界的存在,于是六根的对象有六境存在。有生命自体,有待于自我的外界,内外接触,就有心识的精神活动;于是六触、六受,六想、六思都起来了。所谓我,就是如此。

第二问题,问我的动作事业,释尊的解答道:

「此等诸法非我非常,是无常之我,非恒非安隐变易之我。所以者何?比丘!谓生老死没受生之法。」

这内外和合之假名我,是在息息流变中,毫无外道所想象的常、乐;它的事业,就是受生、衰老、疾病与死没。

答第三问的何法是我,则云:

「比丘!诸行如幻如炎,剎那时顷尽朽,不实来、实去。」

十二处应特重六内处,所谓「诸行」,就是这眼等六内处。它的性质,如幻、如阳焰,剎那变坏的。是因缘和合法,缘合而生,所以生无所从来。缘散而灭,所以灭无所从去。虽然有,却不是实在的。这六处,就是如幻诸行,就是空寂、无自性的缘起。所谓我,就是这六根的缘境生起识、受、想、思来的活动的综合;世俗谛中的我,不过如此而已。

这如幻假我,即空寂无我的道理。更提出明显正确的说明它,就是解答第四个问题──我于何住。

「是故比丘!于空诸行,当知当喜当念空诸行常恒住不变易法空,无我我所。」

这是说:我无所住。如我有所住(立足点),所住必是真实、常恒的。但一切法皆是因缘和合、不实不恒的,所以欲求真实的我,是不可得的。它只是六根和合作用的假名我,真实自体是不可得的。

处法门中,特别注重到我的建立,无真实自我,唯有假名的诸行生灭。生是空法生,灭是空法灭,意义比蕴法门要明显得多。

与这经的意义相同的,还有『杂阿含』三0六经(408),现在也录下来作参考。

「眼色缘生眼识,三事和合触,触俱生受、想、思,此四无色阴;眼(则是)色(阴)。此等法,名为人,于斯等法作人想。……此诸法皆悉无常、有为、思愿缘生。若无常有为思愿缘生者,彼则是苦。又复彼苦,生亦苦,住亦苦,灭亦苦。数数出生,一切皆苦。」

从上看来,在表面上,我是假我,是依六处和合安立的;这似乎有「我无法有」的思想。其实,一一法若有实在性、常恒性,这一法就可安立我,就是我。唯其法法都没有实在性、常恒性,所以我不可立。法有,必定是如幻如化的世俗假有,才可以依以建立缘起因果。众生不了解这假名的缘起因果,在此因果相续上,执有常恒自在的自我。

而佛法,却在这世俗的缘起因果中,显出第一义的真空,如『杂阿含』第三三五经,即开示此义:

「眼生时无有来处,灭时无有去处,如是眼不实而生,生已尽灭,有业报而无作者。此阴灭已,异阴相续,除俗数法。……俗数法者,谓此有故彼有,此起故彼起……。」

都是从六处法门而引入缘起胜义空的法门。

现在将五蕴与六处作个比较:蕴与处,表面似乎不同,实在内容是无所差异的。如说处法门,由内外处的根境和合生识,三和合触而与受、想、思俱生,这活动的过程就是五蕴。内六处,主要是色蕴,识、受、想、思(行)是无色四蕴。所以五蕴与六处,毕竟是同一的。

假使要说二者有所不同,那么,是这样的:六处以有情身心自体为中心,凡夫自觉为我,而向外缘取六境;这我是主动的,建立在能边。如说:「我眼能见色,我耳能闻声,乃至我意能知法」。

五蕴呢,它是在有情认识活动上说的,是依四识住建立的。识是能知的精神,有能知必有所知。这所知可分二类:一、一切外在的物质现象,就是色蕴。二、内在的心理形态,即受、想、行三蕴。不问是内是外,它都是识的所知,而识也是所知的,所以经中说:「一切所知是五阴」。凡夫在这五蕴上执我,这我都建立在所边,它与六处我之建立在能边略有不同。

总之,说建立点,六处是建立在身心和合的生命总体上,五蕴则建立在内外相知的认识关系上。说无我,蕴法门是五蕴别别而说,处法门则在六处和合上说。蕴法门,大都说「无常故苦,苦故无我」;处法门则直说诸行如幻如化,自性不可得空。不过,蕴法门中并不是没有明显的空义,只是说得不多吧了。

如『杂阿含』一二0二经、一二0三经(1302-3),及『中阿含』『频毗沙罗王迎佛经』,都说过蕴空,而『杂阿含』二六五经(48)说得最明显:

「观色如聚沫,受如水上泡,想如春时焰,诸行如芭蕉,诸识法如幻,日种姓尊说。……无实不坚固,无有我我所。」

古德站在法有的立场上,把这泡、沫、阳焰等譬喻,解释为生灭无常义。如从色受等一一法的自体上去理解,则五蕴如幻、如化、如泡沫、如阳焰,空义就显然了。

第145 ( 33 ) 经 (上p138 )

如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时、世尊告诸比丘:「色非是我,若色是我者,不应于色病、苦生;亦不应于色欲令如是,不令如是。以色无我故,于色有病、有苦生;亦得于色欲令如是,不令如是。受、想、行、识,亦复如是。比丘!于意云何?色为是常,为无常耶」?比丘白佛:「无常,世尊」!「比丘!若无常者,是苦不」?比丘白佛:「是苦,世尊」!「若无常、苦,是变易法,多闻圣弟子,于中宁见有我,异我,相在不」?比丘白佛:「不也,世尊」!「受、想、行、识,亦复如是。是故比丘!诸所有色,若过去、若未来、若现在,若内、若外,若粗,若细,若好、若丑,若远、若近,彼一切非我,不异我,不相在,如是观察。受、想、行、识,亦复如是。比丘!多闻圣弟子,于此五受阴非我、非我所,如实观察。如实观察已,于诸世间都无所取,无所取故无所著,无所著故自觉涅槃:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有」。佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

第287 ( 220 ) 经 (上p268 )

如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时、世尊告诸比丘:「有似趣涅槃道迹。云何为似趣涅槃道迹?观察眼非我,若色,眼识,眼触因缘生受──内觉若苦、若乐、不苦不乐,彼亦观察非我。耳、鼻、舌、身、意,亦复如是,是名似趣涅槃道迹」。佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

阿含中所提到的我见,有多种的分类法,都是以缘起来遣除的。如『杂阿含』九六一经(13302),说明以缘起离断常见(断见常见是在我与身的同异上安立的)。九六二经(13303),说明以缘起离十四不可记见(十四不可记见也都是以我见安立的,如世间有边无边等四句及常无常等四句。其所谓「世间」,就是我所见。如来灭后有无等四句,纯在我见上安立。命与身一、命与身异,是明我与我所的关系)。第四八经,说明以缘起离三际见(过去我曾有,现在我正有,未来我当有等)。而三0二经(483),明以缘起离苦乐自作、他作、共作、无因作诸见。

总之,一切我见、常见、断见、无因见、邪因见……等等诸戏论,都以缘起的如幻空寂遣除它,所以『中论』说佛是「能说是因缘(缘起),善灭诸戏论」。缘起法门,以离我见为本的一切戏论为大用,见之于实际修证上,便能离我我所,得大解脱而实证涅槃。

【我法空有】

我空法空的意思,上面虽也略略提到,但因这是佛法主要的诤论点,所以再综合的一谈。从阿含看,「我无法有」,是释尊常常说到的。如『杂含』第三三五经(456)说:「有果报而无作者。」第一二0二经(1302)说:「唯有空阴聚,无是众生者。」作者与众生,是「我」的异名,释尊都说它是无。果报、阴聚等「法」,却说它是有。而第二六二经(45)说须陀洹得法眼净的时候,谓:「不复见我,唯见正法」。很明显的,在圣者体验所得的境界中,是「我无法有」的。释尊又曾说过:「见苦则不见于我,若见于我则不见苦。」从各方面看来,「我无法有」,可说是释尊说法的基本方式。

问题是在:「我无」,所无的是什么样的我?「法有」,是怎样的有?假有或实有?这在各家各派,虽作了种种的解释,但「我无法有」,总是可以代表佛法与外道不共的特色。

这,应一说「我」的意义。印度当时一般人,都认为我是一种常恒、自在者。这里的两个主要命题,是「命与身一」,「命与身异」。命是生命,就是我;身是以根身为中心的一切能所和合的活动。简单说,命与身就是我与五蕴(或六处)。有的外道,主张命与身是一,谓我就是法,法就是我,法是自我活动的表现,佛敎就叫它「即蕴计我」。另有外道,主张命与身异,在五蕴身心之外,别执一个形而上的我,就是所谓「离蕴计我」。自我的基本主张,不外这两种。

因自我而执身命一异,虽是完全虚妄;但有情与身心,为一切中心,在佛法中是要建立的。扩大的观点,命与身,就是我与世间或我与宇宙的问题。我,不单是自己,而是一一有情。对有情而存在的,就是世间。这「世间」,可以包括根身与境界;我则单是身心相续的生命。

如上面引的『杂含』二七三经(396),问「云何为我」,答复时谓以六处为本的身心活动叫我。这样,好像我的范围比世间狭了些。不过『杂阿含』二三0经(301)约六处来安立世间;第三七经(149)又谓:「色(五蕴)无常苦变易法,是名世间世间法」,另约五蕴来安立世间法。以有情为本的蕴、处出发,以此安立我(有情),同时也以此安立法。这样,我与世间毕竟是不相离而相等的了。

不但如此,即一切法,照『杂含』三二一经(426)「眼及色……是名为一切法」的意义看来,也还是安立在(外有所对境界,内有身心活动的)有情中心上的,也是不能离开有情去谈一切法的。总之,命与身,我与世间,我与一切法,都是以有情为中心而说到一切。我们对佛法以有情为中心的意义,必须时时把握住,才能对后代的诤论,彻底了解。

从有情因缘业果相续言,如佛说:我以天眼观见某人生天,某人堕地狱;或说过去顶生王就是我等等。不要以为佛说无我就无个性,须知在因果系统相续不断的流变中,此彼生命之间,有其相对的独立性。各个生命的特性,不但有,而且是被坚强的保留下来。

这是因果相续,所谓「无常无恒变易之我」。有如长江大河,其最后或汇归到大海而无别,但在中流,确是保留着它的不同。一一有情也是同样的,在因果相续流中,有其相对独立的因果系。就在这意义上,安立各各有情的差别;也在这意义上,安立自作业自受报的理论。假使一概抹杀的否认它,则是毁坏世间。所以,这无常相续的假名我,是可以有的(释尊说的顶生王是我之我,就是这种我);可是绝不容许在因果相续之外去另加执着。

一切法,有情中心的一切,必须建立缘起的存在,可说假名我,法俱有。而从颠倒妄执去看,这才我无法有,甚至我法皆无。

要知道,佛法处处说无我,所无的我,其意义与假名我是不同的。众生在相续不断的因果系中,执有一个自在的我;这我,向内执为自体,安立为自在者,就是我。对外,有自在者,必有所自在支配控制的,就是我所。我我所的烦恼根本是萨迦耶见;有萨迦耶见,必然就有内向的我与外延的我所两方面的计执。所以佛说:萨迦耶见是生死的根本。

萨迦耶见使众生下意识或本能的,自觉到自生命相续中有一常恒不变的自在者,这是我见。它不用分别推理来成立,就在日常生活中有意无意间存在着,总觉得好像应该有这么一个自在者。有了我见,向外发展,就自然生起了我所见。这种我我所见,是自我见(萨迦耶见)的两面。佛法无此,而对之建立起「我无法有」说。

我见与我所见,可说完全没有固定性的范围。先从大看到小,众生最初先觉到外在世间的名位、产业及家庭,是属于「我所」有的;内在五蕴、六处和合的身心报体,是能有的「我」。如『杂阿含』第四五经(157)云:「若诸沙门、婆罗门见有我者,皆于此五受阴见我。」这以五蕴为我。『杂阿含』三O六经(408)云:「如是说:我眼见色,……我意识法,……此等法名为人。」这以六处为我。他们都是以这身心综合的生命体(蕴、处),是有其自在主宰性的。

如果退一步觉察到肉体诸根的变坏不可靠,尤其是承认生死轮回的人,肉体,明明是随着某一生命阶段的结束而结束,不能说「我」,是限在这一生死的阶段上「我所」有的躯壳;真正的「我」,该是属于精神的受、想、行、识。『杂阿含』云:「心识转于车」。这正是说只有精神心识,才是轮回生死的主体──我。这样,我是缩小一圈了。

若再退一步,还可以发现受、想、行、识这些精神活动,还是时时刻刻在客观环境的压迫下改变,不能自由,不够常恒,不够自在,不该就是我。于是又将我缩小,退出了五蕴,在现实的身心世界以外去建立一个形而上的我(离蕴我);而现实身心世界,只是我所活动的舞台,我所支配、我所享受的对象,是我所而非我。

又反转来,从小看到大:先觉得「我」似乎与精神特别有关,「我」虽不就是一般的意识(意识是不自在的),但我总是属于能边的,与精神活动性质最相近。那么,就应该是精神背后的本体,这本体应不会离开精神活动而存在。这样,我从离蕴走进非色四蕴。

再进一步,「我」不应该太空虚了,应是具体的,于是见这身心综合体(五蕴)就是我的体相;这又进到即蕴我了。

再推而至于觉得一切外境无不是我的具体的开显表现;不说古来泛我、遍我的哲学,就是常人生活间也每每有这种意识的表露,如身外的名位财产被侮辱侵夺时,必控告之曰:「他侮辱我」,「他侵夺我」。这样我又扩大到一切上,几乎是没有我所了。

但这我我所,不管范围谁大谁小,总是在自他相待的关系上安立的;扩大了,我可与身心或世界合一,包容了一切法;缩小了,我可以退出身心世界一切万有而单独存在。我我所,遍及到一切的一切,这一切也就无往而不加以否定了。

这与上面所说的「身与命一」、「身与命异」二见的意义,是完全相合的。这是「我」的两点根本命题,只要认为有我,都不出这两种看法,所以契经中说这二见是诸见(六十二见)的根本。

印证到宗敎上,有的宗敎家说:上帝是超越宇宙万有而存在的。佛法看,上帝是「我」的扩大;那么,这就是「命与身异」,「离蕴计我」。

另一类宗敎家说:上帝是充满一切的,现实的宇宙万有,是上帝具体的表现;这是「命与身一」,「即蕴计我」了。这在哲学上,则叫做超越神论与泛神论。

总之,这二见,是以我我所见为根本,演进即成我与世间,我与一切法。这自他、内外,能所的关系,或以为即,或以为离,便成为「身与命一」、「身与命异」的二见,乃至于六十二见,一切邪见。追根结柢说:一切邪见皆出自二见,二见是建立在自他、内外、能所对待关涉的我我所见上,我我所见的根本是执有常恒不变自在者的萨迦耶见。所以一切邪见执着,都建立在「我」执上的。

在这里,我们应该认识,「我无法有」,确是佛法的根本义,释尊确不曾开口就谈一切法空。一切执着(法执当然也在内),都是建立在我执的根本上的;「无我」,就可以无我所,就可以无一切执;不谈法空,而一切法的常恒自在的实有性必然是冰消瓦解,不能存余。

那么,这「法有」当然是别有意义了。释尊的敎授重在无我,在这意义下,只要彻底体证无我,则不一定说法空,岂不同样可以得到解脱生死的效果吗?

所以,「我无法有」,可说我与法即表示两种性质:一因缘有,它存在于因缘和合的关系上,合着因果法则的必然性,所以说「法有」。二妄执有,本来没有,纯由认识的妄执而存在;这有,就是我。本来无我,由于萨迦耶见的惯习力法上现起常恒实有的错乱相,主观地认定它是实有。若把萨迦耶见打破,我就根本没有,所以说「我无」。佛法中不问大小空有,共同都说有这因缘有与妄执有的两方面。

我无法有,在根本佛敎的立场看,它是正确的指出一切有是缘起的存在;在这缘有上附增的一切妄执,都是建立在我执上,都可以而且必须由无我而否定它。

现在一论我与法的关系。从上面,已可知我法的关涉,一切以有情为中心。但我们每以为:既我是无而法可以有,我与法似乎是两回事。其实,在佛法上,二者有着密切的关连,是不可分割的。

第一、从流转面说,以我故有法:上文引过『杂含』五七经(169) 所说的:「凡夫于色见是我,若见我者是名为行」。执此色为我,即可由此执而使其流演相续下去;所以一切法都是存在于妄我上的。从还灭面说,我无则法灭:一切法存在于我的妄执上,假使我的妄执遣除了,如声闻圣者证得「我生已尽,梵行已立,不受后有」的时候,抽去我执而得涅槃,法也是同样的归乎寂灭。

第二、从流转面说,因法而计我:必须由身心和合的五蕴、六处法(乃至由蕴处所演绎的一切法)为计着的对象,我执才能够生起。上文说过,「我不离于蕴」,离开了蕴、处诸法,无所著境,我我所见当然不会凭空生起(有法不必皆计我,如圣者见法而不计我;计执与否,全以萨迦耶见的有无而决定。但有我必定有法,却是无异议的)。还灭言之,法空我乃息;有学圣者,以慧观察我不可得,断了我见,但我慢还是要生起;必须要体验到涅槃无相寂灭的境地,才能彻底断我慢,证无学而不受后有。

『成实论』云:「灰聚不灭,树想还生」。即是说:不能真见法不可得,我见还是要现起的。总之,我与法,一是妄执存在的无,一是因缘和聚的有,无始来就相互交涉:流转则因我执法,缘法计我;还灭则我断而后法寂,法空而后我息。

约缘起,则我法俱有,约自性妄执,则我法俱无。由于诸见以我为本,所以偏说「我无法有」。若一定在理论上把二者严格分开去说有说无,不一定合乎佛的本意!

现在引几个经来总结一下。『杂阿含』二九七(大空)经(478)云:「若有问言:彼谁老死?老死属谁?彼则答言:我即老死,今老死属我,老死是我所。言命即是身,或言命异身异,此则一义。……是名大空法经。」在十二缘起中,老死代表了整个生命流。经文从我与老死的相关上问:是我即老死(命身一)?还是老死属我(命身异)?以缘起说,不但老死之我没有,即我之老死也不可得;于是离我我所见。

后代很多学派,都引此经以证明佛说缘起法空。又如一些经中常说:比丘得解脱涅槃时,外道问佛:涅槃了,「我」还去后世受生没有?佛陀置之无记,因为根本就没有「我」,还谈什么后世受生不受生!

可是,这意义也有放到色等蕴上明其生与不生皆不然的,如『杂阿含』九六二经(13303)谓:「如是等解脱比丘,生者不然,不生亦不然。」又有些经中说:圣弟子们入无余依涅槃,魔王于其舍利中寻识,了不可得,终不见其往东西南北四维上下而去。同样的,也可在色等蕴上说的。如『杂阿含』第九六二经(13303)说:「色已断,已知,受、想、行、识已断,已知,断其根本,如截多罗树头,无复生分,于未来世永不复起;若至东方南西北方,是则不然。甚深广大,无量无数,永灭。」又经中拿如木生火譬喻我,同时却也反用以譬喻五蕴的寂灭无所从去。从这各种经文看来,根本佛敎虽以我无法有为基本论题,但在涅槃寂灭上,给予二者的看法是同样的,平等平等,无有差别。

您可能喜欢：