第三卷之二

净土旨归 | [投稿]

卷第三之二

灵峰蕅益大师宗论卷第三之二

答问二

答张叔韩问

作善作恶,固皆生死根本。不作善恶者,独非生死根本乎。天堂地狱,於我何有。独不曰,作善作恶,於我何有乎。鸟窠诸恶莫作,众善奉行,与吹布毛之旨何别。若不以断恶修善为门,但愿无善无恶,无生无死。此善星所以毫厘有差,天地悬隔也。

答敷先问

法华三昧,圆该始终,贯彻凡圣。动静云为,全在此三昧中。无奈情生智隔,日用不知。纵令不知,理性何减。欲知理性,祇谛观现前一念心性,为在内外中间诸处邪,为属过未现在邪,为有青黄长短等方隅色像可踪迹邪,为竟空无断灭不可道邪。若心性离四句绝百非,如此从心所现诸法,安得不离句绝非也。又诸法各有名貌,各可指陈。心何名貌,如何指陈。由此言之,法外无心明矣。然设无心,谁知诸法。法现心中,如影现镜中,云现空中。既不可分别是心是法,又不可分别非心非法,谓非实相实性可乎。佛界实相,乃至狱界亦实相也。佛界实相无相无不相,具足百界千如,乃至狱界实相,亦无相无不相,具足百界千如也。十界正报是实相,十界假名国土亦实相也。既无一法非实相,则无一法非法华三昧。不於实相法界,妄起凡夫二乘见解。纵偶起之,随了此见,亦是实相,亦是法界。如此了达,勿忘勿助,久久打成一片,自然与法华三昧相应。切莫舍此别图圆顿,亦莫畏此别图捷径。此最圆顿最捷径法也。若事行助成理观,有智者三昧忏仪在,勤而行之,果证可克。若不诵一经,不入坛行道,则如常不轻,观一切众生决定作佛,触境逢缘,恒作佛法界观。由眼所见无非佛色,耳所闻无非佛声,鼻所嗅无非佛香,舌所宣无非佛号,身所触无非佛境,意所缘无非佛法,故得六根清净,三障圆转。此所谓能转法华,不堕说食数宝之讥,亦不招暗证无闻之祸矣。

答庸庵二问

善恶无性,先须论心。心若迷善,功微而恶罪大。心若悟善,功大而恶力微。以善恶虽皆性具,一顺一逆故也。招报随其念之强弱,亦无一定。学人失念,只贵觉照。果能觉照,烦恼虽炽,必渐减矣。觉於临境贵猛,觉於平日贵密。又贵事理并运,显密互资。危微精一之功在已,不在人也。

法执根本无明,我执枝末无明。论生起先法後我,论断除先我後法。然圆人直观心性,我法本自虚融,何有先後。或开圆解,我执习强者,不妨先作人空观也。

答湛持公三问(原问附)

问,知之一字,妙祸之门。二门同是一知,工夫如何下手。又此知若有所知,对待成妄。若无所知,何所表而云知也。又用知知於知邪,不起知知於知也。

答,知见立知,祸门也。知见无见,妙门也。若不达能所性空,妄计心外有法,此知即名不觉。若达心外无法,能所不二,此知即名始觉,亦名妙观察智,亦名无尘智。此智从本体起,还照本体,虽复自照,实无能照所照,以达无二体故。名字位中直用此智,念念体达心外无法,法法唯心。不论时劫,不论功用。至金刚後心,永断生相无明。始觉合本,称究竟觉。今下手工夫,正要起知,知於知体之外更无余法。永嘉所谓但知而已。若不起知,知於但知,未有不随妄能妄所者。大乘止观三明以何依止中言之颇详。

进问,若起知知於但知,恐但知而成所知。起知之知,不无能所。恐用心时,更落妄想窠臼。如何善用心者,起知知於但知,仍不堕妄能妄所邪。

答,非除他物,但取於知也。以知外无法,名但知也。达得但知,则知之一字,亦是强名,原无一物,岂成所知。若有所知,又成一物,非但知矣。下手方便,强观诸法无实,唯是一心。随观心无心相,觅不可得,然後悟入但知法门。前二方便,皆唯心识观。初除分别性,次除依他性。悟入但知,是真如实观,证圆成实性也。

问,摩诃止观,初以识阴为所观境。然能观亦用意识,能所有何辨邪。

答,前念为能观,後念为所观。由能观全用一心三观,便知所起後念,全是一境三谛。既一境三谛,则起即无起,亦不妨无起而起。起无起名为谛,无起起名为观,是谓谛观。名别体复同,是故能所二非二也。

坛中十问十答(有引)

病卧深山,力疾商梵网佛顶。乘戒源头,性修旨趣,圆通本根,常住妙理,和盘托出矣。然根节所聚,窾会所关,无有发一言启予者。岂未知所以问邪。论毕,予结坛课咒,同志亦仍于此结後安居,每布萨辄一晤言,因设问端十条,同志各答,长短俱露。大约平日依文解义处多,入理观心处少,故不能游刃於节间也。于是更作十答。嗟乎,语言即道,道非语言。此之问答,大似嚼饭喂婴,他年好恶知端的时,当发呕耳。然臭腐神奇,善用茹退者,不又为新穀作增上缘乎。

问,戒乘缓急,四句料拣,本出经论。毕竟以何为戒,以何为乘。如大论十戒,则戒即乘。梵网暂离菩提心犯轻垢,则乘即戒。又四教各有戒有乘。须一一知其归著。然後商其缓急何如。

答,乘戒同依一性,元非异体。故缘了二修,亦常相即,如梵网大论所明是也。但众生积迷既久,事理二障,各有轻重,致令修时,亦分缓急。此则性遮诸业为戒,念处观慧为乘。而藏通二教,戒指七众律仪,乘指生灭无生二种念观。别圆二教,戒指梵网重轻,并七众律仪,乘指无量无作二种念观。各就当教,自有事障重理障轻者,堪修观慧,易犯性遮,名乘急戒缓。自有理障重事障轻者,堪能护戒,不达理观,名戒急乘缓。若二障俱轻,则戒乘俱急。二障并重,必戒乘俱缓。此归著大略也。今既闻皆有佛性,又知戒即全性所起缘因,乘即全性所起了因,仍复全修在性。则急戒即急乘,急乘即急戒。岂肯再历三涂,方得悟道。又岂肯久滞人天,不归真际哉。

问,梵网明不受佛戒,为畜生木石。又犯戒人,畜木无异。夫不受戒,虚生浪死,故名畜生,觉悟无期,故如木石也。受戒即入佛位,而犯者仍与畜生木头无异,则受戒之益毫无邪。

答,永居门外,永弃佛海,厥苦是均。然不受戒,未必尽堕地狱,破戒决堕地狱。一则常处暗暝,固为可悯。一则舍明入暗,尤为可悲。但不受戒,无成佛期。破戒堕落,犹为成佛缘种,此受戒之胜益也。至於未受而发心秉受,误犯而殷重悔除,木石皆非木石矣。

问,人谓不受戒,虽失大益,而无破戒罪。然则地狱中,更无不受戒人邪。又谓受而不学,则不知不坐罪。戒坛挂名,便可看教参禅。且如暗中踏茄,误谓虾蟆,命终堕狱。若据律误踏虾蟆,尚不结罪,况复踏茄。则学律者坐罪乎,不学者坐罪乎。若谓彼惟妄计破戒故堕,若无疑畏便不堕,则宝莲香尼,善星比丘,皆无疑畏,何以均堕邪。若谓性罪不可作,遮罪不学无妨,何以医罗龙王,损树叶招剧苦,难提比丘,破根本获果证邪。

答,不受戒者,设造重恶,亦堕三涂。毁净戒者,虽具性遮二罪,设勤忏悔,罪亦可灭。是故必须受戒也。学律者,洞明开遮持犯,未犯知护,已犯能除。不学者,既不知避罪,又不知出罪,过必日积。是故受已必须学也。夫菩萨於小罪中,恒生大畏,惟不造三恶因,故无恶道怖耳。若硬作主宰,大胆欺心,妄言无罪,宝莲医罗,真殷鉴矣。

问,儒云,君子尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸,温故而知新,敦厚以崇礼,与佛法同邪别邪,亦同亦别邪,非同非别邪。象山重尊德性,紫阳重道问学,互相矛盾,致成大诤,为一是一非邪,俱是俱非邪。且如何超出是非,究竟无弊邪。

答,儒佛有名同义异者,如德性广大精微等。一世间道理,一出世道理也。有名义俱同,而归宗异者。如问学致尽等,下手无别,到家实分世出世也。然为实施权,儒亦五乘中之人乘。开权显实,则世间道理亦顺实相。故同别四句,执之皆谤。善用之即四悉檀。象山虽重尊德性,非弃问学。紫阳虽重道问学,非遗德性。得其旨似顿悟渐修两门,失其意则为狂罔愚劣二病。可谓是则俱是,非则俱非。然广大精微等,皆德性本具之义。致尽等,皆道问学以尊之之事。原非两法相济,孰能偏重偏轻。此则超出是非两关,永无流弊者也。

问,佛顶明歇即菩提,何藉修证。为尽漏纡疑悔者言也。又明非历劫辛勤,不能免难,为开悟未除漏者言也。一所知障重,一烦恼障重,故如来因病发药如此。我辈二障俱重,又未开悟,又未除漏,为先除漏邪,先开悟邪,为二功并进邪。漏云何除,悟云何开,并进云何下手。

答,二障虽重,非有实体。只彻究圆宗,即以圆解,净除业习。下手之方,不出十乘观法。上根惟一,中二之七,下具用十。精勤修之,何障不破。

问,耳门最胜,根胜邪,性胜邪。若根胜,则兼耳与劳,同是菩提。瞪发劳相,岂可依此生灭为本修因。若性胜,则耳之性,应非即是余五根性。云何说性中相知,及六解一亡。

答,耳门易显性故胜。非性有优劣,亦非竟用耳根,但借耳境,以观真性。性即不生不灭,亦复非一非六。故得一返六皆脱,六解一亦亡也。

问,耳门具三真实义,为根是圆通常邪,性是圆通常邪。若根是,不应云黏湛发听,听精映声,卷声成根。又不应云离动离静,元无听质。若性是,则耳之性为即五根之性,为非五根之性。若非,还如前难。若即,则既观其性,应兼得其相。若不兼,则性外有相。若果兼,则应於耳中,见色闻香尝味觉触。若不能见色等,不名圆通之性。若云能者,毕竟如何以耳见闻尝觉邪。若谓六根互用,须待证入,则因果仍不相应。若谓虽未有用,其理确然,如何指点知其不谬。

答,元以一精明,分作六和合。则六和合之本性,皆圆通常,亦非有二性也。特就迷情拣取,此方耳门易显真实名利,余门难显名钝,非竟以耳根为圆通常也。初下手时,正欲弃生灭而守真常。所谓入流亡所,尚不许用此耳根,外循动静二相,奈何责以见色闻香等事。如清水未现,便责以一切变现。设能变现,增其浑浊矣。若不能见色闻香,便疑因果不相应,如浊水未有变现,遂谓中无清水可乎。至於现前指点,则耳自听法,口问身承,即性中相知义。不能以耳见色等,正用中相背义。将此相知相背二种迷情妄见,一总放下,方许入耳门三昧。

问,天台言善恶皆性具,此义不然。谓性非善恶,不碍善恶可耳。若性实具善,便不容恶,性实具恶,便不容善。如佛顶经,满慈以水火不相陵灭为难, 如来亦但释云,虚空体非群相,不拒诸相发挥,妙觉明心,先非水火,何不相容。细玩体非群相,先非水火二语,性非善恶明矣。夫七大一往皆无记法,尚须弃相,方得会性。况善恶有记之法,可云同具邪。

答,若谓性非善恶,不碍善恶,则善恶从何处来,混扰於性。既显性後,善恶复归何处。且正现善恶时,非善恶之性,避至何处,为复断灭。善恶去时,非善恶之性,又从何来,为复更生邪。若谓善恶无性,随妄缘有,既无其性,谁随缘者。既随缘必有能随所随,所随即迷悟染净,能随岂非性善性恶。又即彼所随迷悟染净之缘,为在性外在性内。若在性外,性不遍常。若不离性,那云非具。讵知无性之性,正善恶实性。设性中不具善恶,纵遇迷悟染净等缘,决不能现修中善恶。如沙无油性,纵遇压缘,终不出油。请即就喻以申明之。使空非即群相,相岂从空外来。空现时,相岂出空外去。且正现相时,空避至何方,为复断灭。相去後空又从何来,为复更生邪。当知虚空无去无来,无灭无生,则知群相之中,空性不动。可例知现善现恶之时,藏性不变。既知正随缘而即不变,又可例知正不变而即随缘矣。故达不变随缘之义,则未起修善修恶时,非无善恶之性。如水火诸相未现,非无水火之性,以性空真水,性空真火故。达随缘不变之义,则炽然造善恶时,亦无善恶实法。如水火正现,非异虚空之性,以性水真空,性火真空故。迷於相全性即相,妄见倾夺,故云观相元妄,谓但观性家之相,相妄性亦妄也。悟其性全相即性,随拈一相,皆俱即俱非,离即离非,是即非即,故云观性元真,谓能观相家之性,性真相亦真也。然则虚空非群相,群相亦非群相矣。空不碍诸相发挥,群相亦不碍诸相发挥矣。所以得有俱现之义,又心先非水火,水火亦先非水火矣。先非先後之先,只是元本之义。故不惟未现水火时,水性即火性,火性即水性,决定不相陵灭。虽正现水火时,水元非水,火元非火,亦决不相陵灭。所以有入水不濡,入火不焚,身上出水,身下出火,入地如空,处空如地等事也。彼妄见生克倾夺,但随心应量,循业发现而已。故知相外无性,弃相即弃性,性外无相,会性则会相。若弃相方得会性,此大不然。夫弃色相,是空相。弃空相,是色相。弃有情心相,是无情色空相。弃无情相,是有情相。弃无分别之根尘相,是有分别识相。弃分别相,是无分别相。弃根尘识妄相,是觉明真相。弃真相,是妄相。毕竟何相可弃,何性可会邪。经云,弃生灭守真常者,直弃其於真常中妄见生灭之情,守其即生灭处,了悟真常之智耳。试玩七大文中,先以空融地水火风,次以觉融空等五大,次以精融根尘六大,次以知融识等七大,则色空不二,依正不二,见相自证不二,真妄不二明矣。是以不变之性,正由全具善恶,故能举体随缘。而善恶二修,正由全揽真性,故复举体不变。不变举体随缘,故称理具三千。随缘举体不变,故称事造三千。又理具只是具於事造,事造只是造於理具,故虽称两重,亦非六千,虽云两重,即重重无尽也。

问,涅槃明常住佛性,说乳酪子树二喻。使乳本有酪性,乃至熟酥本有醍醐性者,何藉善巧钻摇等缘。尼拘陀树子,本有五丈性者,何藉水土等缘。藉缘之法,即是无常,安得名常。又谓乳有酪性,故钻乳不钻水。子有树性,故种子不种沙。此是当有,非现有,亦不名常。又今见酪中杂水,则不出酥,树子经火,则不生芽,适为三无二有家作证。彼谓所知障重者,不能克证大菩提故。

答,常非死定之常,性乃不改为义。涅槃既明常住佛性,恐迷者执性废修,即成天然外道,故明须藉缘了二因。以缘了二因虽属於修,在因之时同名性德。正因理发,虽全是性,在果之时同名修德。然则无性之性,即是实性。缘生之法,当体无生。二鸟双游,喻常无常,厥义若此。若当有不名常,必执凝然不变死定为常,何异常见外道。又乳酪树子,水火能障,佛性不尔。阐提断善,终必复生。二乘证空,亦终回大。故复有佛性雄猛,不可沮坏,犹如金刚之喻。而三无二有,终为不了义说。岂可执片喻难全法哉。

问,天台明理具事造两重三千,同於介尔心中具足,此亦不然。夫理具浑然顿足,犹之可也。事造则一念起时,必落一界。既落一界,余九皆伏。纵一界还具十界,亦只一界之十界,非十界之十界也。幽溪云,一界现时,九界冥伏。既云冥伏,则事造三千,不居一念明矣。今梵网玄义云,一界既现,九界齐彰。试观调达,地狱相现,则佛界灭,下品金莲相现,则狱界灭。何得齐彰邪。答,心无形质,无分剂,不可割裂。落一界之一念,即全体之心,非心少分。既举心之全体,成此一念,亦必举心之全用。归此一念,亦必即此一念,顿具心之全体大用。如孔子为乘田,即以圣人之全体而牧牛羊,亦即举出将入相之全用而归诸牧牛羊人。亦即於牧牛羊时,问以文事武备,无不能知。安得牧时非孔子全体,无将相全能邪。冥伏或是随具之义,傥以现对冥,以起对伏,则事造信非一念顿具,那成圆理。今既知一界还具十界,则界界互具,无尽重重,镜光珠影,更何分剂。谓之三千性相,亦略举耳。即观调达堕狱,正在佛前。又举身下陷,合掌南无。成无根信,便得授记。而下品往生者,即地狱火,化为清风华佛。可见狱界佛界,举体相即,互遍互融,不可思议。此天台性具之旨,观心之要,所以真能传佛心印,远胜他宗也。

续一问答

问,世之讲者,谓初心仰信中道,不能顿观,先用空假为方便者。性中虽具三因,而不相即,修中虽用三观,而不同时,故名性横修纵。又在因次第开发,在果一时同具,故名因纵果横。惟圆教行人,初心便解三德藏,直以一心三观,进破无明。初信任运断见惑,见真谛,七信任运断思,八九十信任运断内外尘沙,见俗谛。初住分破一品无明见中谛。破惑全用三观,故非纵,惑断不次而次,故非横。今设一难,既全用三观,次第见於三谛,仍是智横断纵,亦为修横证纵,因横果纵。设令极利根人,不住十信,竟超初住,乃至妙觉,亦只智断俱横,何得非纵横并别邪。

答,别教谛观名纵横并别者,以不达三观只是一心,三谛只是一境,一心法尔三观,一境宛具三谛。如君与将相,只是一国,虽只一国,宛具三人。而一君二臣,君臣之义不明,并别之局必立。并则成横,别则成纵,致使性修隔别,因果不齐。圆人了一心之体,即不思议中。此心能破凡圣情解,即名为空。此心能立圣凡道理,即名为假。了一境之体,即第一义谛。此境本非遍计所执,即名为真。此境本是依他所现,即名为俗。初心解此三德秘藏,直以一心三观,圆破三惑。而初心断见惑时,就破惑处名为空观,见真谛处即名妙假。然未破时全以真谛为见惑,既破後全以见惑为真谛。如水成冰,冰还成水,冰之与水,同一湿性。见惑真谛,亦复如是。体即法界,无可破立,是名中观,故知非破非立,而论破立,说名空假,正破正立,元无破立,说名为中。如边方扰乱,猛将出征,兆庶归投,贤相抚慰,究而论之,只是王士王民耳。所用只一观而三观,那得云横。所见即一谛而三谛,乃即俗即中之真,永异偏真,那得云纵。十信见俗,初住见中,亦复如是。能破虽全用三观,而仍以一观为主,故非并非横。所见虽任运次第,而一一谛无非三谛,故非别非纵。以例性中虽具三因,然缘了无功,同名正因,故非纵横并别。如家国无事,非无将相,然将相不显其能,但闻国主之名也。修因之中,全赖缘了,然缘了威权正因所赐,故亦非纵横并别。如命将命相,皆由圣主,然圣主不居其功,咸称将相之力。至果位中,虽三德同时圆显,然仍以法身为主,亦非纵横并别。以般若解脱,元法身之所本有,非新得故。如三人同享太平,然将相元是旧臣,仍奉旧主,无伐无施也。又将专武,君相非无武备,故三观皆破一切法。相专文,君将非无文略,故三观皆立一切法。主专统御,将相非无君德,故三观皆统一切法。傥三人各止一德,虽互相统顺,仍为纵为别。傥三人不相统顺,虽各具全德,仍为横为并,皆不可喻於圆观。傥唯一人独具三德,而无将相,虽总无纵横并别,不成国法,尤不可喻於圆观。傥三人各具德,又相统顺,而非其境界,妄欲破立抚御,亦不可喻於圆观。今所破所立所统,皆自心现量境界故,思之思之。又此亦片喻,非全喻也。以尧舜治局九州,中谛统一切法,竖穷横遍,无少许性相能出中谛外故。又尧舜令民安於至治,不能使人人尽为尧舜。中观证一切法,无一微尘一刹那不全揽中道全体,不全具中道大用。各各竖穷横遍,难思议也。儒云,圣人不知不能,尧舜犹病。意显此道,唯佛能尽。又云道不远人,下学上达。意显标心不离此宗,是谓入门同而到家别,教道别而教意同。吾言益不诬矣。

性学开蒙答问(即坛中第四问广答)

儒释同异之致,性学重轻之关,愦愦久矣。欲释此疑,须先就儒典消文释义,以超是非两关。次就二公决择是非,以示平心公论。後对佛教细辨同异,以彰权实本迹。

初就儒典消释者,朱注以尊德性为存心,道问学为致知。以致广大,极高明,温故,敦厚属存心,以尽精微,道中庸,知新,崇礼属致知。如两物相需,未是一贯宗旨,所以偏重偏轻,致成大诤。今谓首倡大道,既包下两节,则洋洋优优同是道,故同称大。不可谓洋洋但大,不入无间,优优但小,不极无外。尤不可谓洋洋但是德性,不由问学,优优但是问学,不关德性也。然此大道,全率於性,全凝於德,故名德性。犹释称如来藏性,以藏性虽十界所同,惟如来能合之,故以如来藏称,不称地狱藏性,人天藏性等也。然则德性二字,已含性修因果旨趣,而广大精微等,皆德性所具之义趣,致之尽之,乃至崇之,皆道问学者之妙修耳。尊此德性,方道其问学,道此问学,方尊其德性。否则性近习远,沦於污下,犹所谓法身流转五道,为众生矣。然德性广大,谓其洋洋发育也,精微谓其优优百千也,高明谓其位天育物也。中庸谓其不离子臣弟友之间也,故谓其禀自初生也。新,谓其经纶参赞也。厚,谓父子君臣等皆天性所定也。礼,谓仰事俯育等皆人事应尔也。世有广大而不精微者,如海鱼身长若干由旬,荡而失水,蝼蚁得意。有即广大而精微者,如阿修罗王,变身与须弥齐,复能幻入藕丝孔。德性亦尔,虽洋洋峻极,而复举体摄入一威仪,随举一小威仪,全具德性,非德性少分也。世有精微而不广大者,如玩器等,微妙精巧,不堪致用。有即精微而广大者,如摩尼珠,圆明清净,不过分寸,置之高幢,四洲雨宝。德性亦尔,虽百千经曲,而随拈其一,皆全具位育功能,非少分功能也。世有高明而不中庸者,如夏日赫盛,不可目视,有即高明而中庸者,如诸佛光明胜百千日,而触者清凉。德性亦尔,上达即在下学,位天育物之极致,不离庸言庸行之家风。世有中庸而不高明者,如乡党善人,可狎可欺。有即中庸而高明者,如时中之圣,温而厉。德性亦尔,下学全体上达,洒埽应对之节,即具旋乾转坤之用。世有故而不新者,如衣敝不堪复御。有故而常新者,如上古瑶琴,一番摩抚一番音。德性亦尔,出生一切道德文章经纶事业,不可穷尽。世有新而不故者,如美食不可再列。有新而尝故者,如春至花开,树未尝改。德性亦尔,虽出一切经纶事业道德文章,而体尝如故。世有厚而非礼者,如牛犊相随,殷然天爱,而罔知仪节。有厚而即礼者,如孝子事亲,冬温夏清,昏定晨省,出於至性匪由勉强。德性亦尔,虽率其天真,自有礼节。世有礼而非厚者,如六国事秦,势不得已。有礼而即厚者,如孔子拜下,尽礼非谄。德性亦尔,虽百千经曲,绝非强设。又致广大而不尽精微者,亦自有博学多闻,与则半是,夺则全非,以既不精微,即於广大不能致故。尽精微而不致广大者,亦自谓一门深入,与亦半是,夺亦全非,以既不广大,则於精微不能尽故。极高明而不道中庸者,亦自谓豁达大度,然离中庸,而别拟高明,便不名极。道中庸而不极高明者,亦自谓言行相顾,然舍高明而安於卑陋,非君子之道。温故而不知新者,亦自谓守其德性,而德性岂如此之痴顽。知新而不温故者,亦自谓日有增长,然如沟浍可立待其涸。敦厚而不崇礼者,亦自谓率其本真,未免同人道於牛马。崇礼而不敦厚者,亦自谓举止有式,反为忠信之薄而乱之首。故必了知广大精微等无非德性,皆须道问学以尊之,则全修在性,全性起修,既非二致,那偏重轻。斯为超出是非两关,全收二公之长,永杜二公流弊者也。

次就二公决择者。象山意谓,不尊德性,则问学与不问学皆无用,但能尊其德性,即真问学。犹吾佛所谓胜净明心,不从人得,何藉劬劳,肯綮修证。亦犹六祖本来无物,又即孔子吾道一以贯之也。是将尊德性摄问学,非恃德性而废问学,故得为名贤也。紫阳意谓若不道问学,虽高谈德性,如所谓理佛,非关修证,必道问学,以成至德,方可凝其率性之道。犹吾佛所谓菩提涅槃,尚在遥远,要须历劫辛勤修证,亦犹神秀时时拂拭,又即孔子庸德之行,庸言之谨,下学而上达也。是将问学尊德性,非徒问学而置德性,亦得为名贤也。然则悟象山之所谓德性,问学已道,悟紫阳之所谓问学,德性自尊,可谓是则俱是。而象山顿悟,较紫阳之渐修,当胜一筹。然执象山之言而失旨,则思而不学,与今世狂禅同陷险坑,孔子谓之曰殆。执紫阳之言而失旨,则学而不思,与今世教律同无实证,孔子谓之曰罔,可谓非则俱非。而无实证者,尚通六趣,陷险坑者,必堕三涂,象山之流弊,亦较紫阳倍甚。若就二公之学,以救二公之徒,亦有两番,一逆救,以象山之药,治紫阳之病,以紫阳之药,救象山之病。二顺救,执象山之言者,为申象山真旨,执紫阳之言者,为申紫阳真旨。终不若向初义打透,则二病不生,二药无用矣。

後对佛教细辨者,先须知此五句,有名同义异者,有名义俱同而归宗异者,又须知对待绝待二种妙义,然後约迹约权以拣收之,约实约本以融会之。庶得戏论永灭,诤论亦消也。

言名同义异者,德性二字,及德性中所具广大精微等八义,同则同名德性,及广大等。异则儒以天命为性,修之上合於天者为德,老以自然而然,强名曰道者为性,复归无名无物者为德。一往判之是天乘,亦未尽天中差别,恐不过四王忉利法门,远自人间视之,称为自然,及无名无物耳。推而上之,夜摩等空居四天,亦以自然为性,以欲界未到诸定及上品十善为德。魔天以命根互通为性,广化七珍多增宝媛为德。初禅天以出欲为性。离生喜乐为德。二禅天以超出觉观为性,定生喜乐为德。三禅天以永无喜水为性,离喜妙乐为德。四禅天以不动为性,舍念清净为德。无想天以一念不生为性,灭心心所为德。四空天以超出色笼为性,微细定心为德。我佛法中藏教以真谛为性,择灭无为为德。通教以诸法无生为性,体空智果为德。别教以离过绝非中道为性,所证法身般若解脱为德。圆教以不生不灭常住真心,不纵不横三德秘藏为性,一心三智妙合如来藏理为德。既德性一名,厥义各别,故所具八义,随此皆异。儒但以洋洋发育为广大,乃至仰事俯育为礼,如前说耳。老则以生天生地为广大,杳冥昏默为精微,神鬼神帝为高明,专气致柔为中庸,长於万古为故,生一生二生三生万为新,还淳返朴为厚,守雌守黑为礼。夜摩等天各以境界倍增者为广大,受用倍妙者为精微,不假日月为高明,十善摄散为中庸,劫初先成为故,果报变化为新,随顺善性为厚,具善三业为礼。魔天则以统摄欲界为广大,超化无化为精微,威力自在居欲界顶为高明,不离尘劳为中庸,悟本命元为故,自在化现为新,爱网所摄为厚,眷属庄严为礼。四禅各以舍下苦粗障为广大,得上净妙离为精微,安住胜处为高明,十禅支行为中庸,超大小诸劫为故,喜乐舍受相应为新,同一定体为厚,王臣民等差别为礼。无想天则以无诸想碍为广大,体同木石为精微,居四禅上为高明,灭心心所为中庸,初半劫灭为故,後半劫生为新。顺无动性为厚,次第令其心虑灰凝为礼。四空天则以体同太虚为广大,微细心心所法为精微,遍超色缚为高明,不离心想为中庸,报境无有成住坏空为故,受用禅味为新,顺无色性为厚,次第证入为礼。藏通二教,各有三乘,虽体析巧拙不同,同以无为涅槃,离我我所,旷若虚空为广大,超诸断常有无戏论妄想为精微,远离三界成一切智为高明,依戒而住依念处行道为中庸,因缘法性无有作者为故,观谛观缘出生三乘道果为新,二乘别警悟无常速求出离为厚,摄身口意解脱业系为礼。大士别以自愍愍他愿皆济度为厚,三聚净戒上求下化为礼。别教则以无量四谛十界因果为广大,中道佛性缘了修证为精微,回超九界佛眼种智为高明,从因缘境历修三观为中庸,本觉无始为故,功德智慧二种庄严为新,次第三慈为厚,历侍诸佛,遍度九界种种仪轨为礼。圆教则以介尔有心三千具足,竖穷横遍,无欠无余为广大,三千性相互具互遍,一色一香无非中道为精微,一心三智照穷法界为高明,无作四念一心三观为中庸,即随缘而不变为故,所以一切诸法无非性具,即不变而随缘为新,所以权实因果施设无方,心佛众生三无差别为厚,所以上合无缘慈力,下合同体悲仰,而炽然常行与拔,上侍诸佛下应群机为礼。所以性遮诸业,一切皆成无尽戒体,皆名无上道戒。是谓名同而义异也。

言名义俱同而归宗异者,不论儒老,色无色定,乃至藏通别圆,欲以至德凝道,必道问学以尊之,欲真实学问,必尊德性以道之,欲证德性之广大,必尽精微以致之,欲证德性之精微,必致广大以尽之,欲证德性之高明,必道中庸以极之,欲证德性之中庸,必极高明以道之,欲证德性之故,必知新以温之,欲证德性之新,必温故以知之,欲证德性之厚,必崇礼以敦之,欲证德性之礼,必敦厚以崇之,是名义俱同。然如此问学,各尊其所谓德性,故儒成人间之圣,与天地参,老成天道之圣,为万化母,乃至藏通成三乘之圣,永超生死,别教成圆满报身之圣,永超方便,圆教成清净法身之圣,方为真能尽性,是归宗永异。

言对绝二妙者,若以人望天,以欲界望色界,展转乃至以别望圆,则彼广大之外更广大,精微之内更精微,高明之上更高明,中庸之中更中庸,故之前更故,新之後更新,厚亦弥厚,礼亦弥周。若以圆视别,以别视通,乃至以天视人,则彼广大精微等,皆悉有名无义。故以下望上,传传皆妙,以上视下,法法皆粗,此对待明妙也。绝待明妙者,为实施权,开权显实,若别,若通,若藏,若天,若人,究竟同归一乘。圆人受法,无法不圆,则法法皆妙。既知此理,方许论拣论收,能融能会耳。

後约迹约权拣收等者,拣之则全非,儒是世法,佛出世故。又此云天命为性,易云太极生两仪,并属非因计因,不知正因缘法,见论所摄。夫妇父子等恩爱牵连,爱论所摄。老子天法道,道法自然,是无因论,不知正因缘法,亦见论摄。收之,则儒於五乘法门,属人乘摄,所明五常,合於五戒。其余诸法,半合十善,尚未全同金轮王法也。老属天乘,未尽天中之致,已如前说。究而言之,总不及藏教之出生死,况通别圆邪。然此直约迹约权耳,若约实约本融会者,此方圣人,是菩萨化现,如来所使。大灌顶经云,佛先遣三圣,往化支那,所立葬法,南洲中最。三圣法化若在,如来正教亦赖以行。而列子具明孔子赞佛之语,老子骑牛出关,欲访大觉,既闻示寂,叹息而返。经史所载,彰明若此,後人不达,纷纷起诤,岂理也哉。然三圣不略说出世教法,盖机缘未至,不得不然。且如五天机熟,佛乃示生,而初倡华严,在会聋哑,不惟须说阿含以为渐始,兼立人天戒善,以作先容。况此地机缘,远在千年之後,纵说出世法,谁能信之。故权智垂迹,不得不示同凡外。然即此儒典,亦未尝不泄妙机,後儒自莫能察,及门亦所未窥。故孔子再叹颜回好学,今也则亡,深显曾子以下,皆知迹而不知本,知权而不知实者也。何谓所泄妙机,如易经系辞传云,易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦。此语最可参详。夫既云易有太极,则太极乃易之所有,毕竟易是何物有此太极。傥以画辞为易,应云太极生天地,天地生万物,然後伏羲因之画卦,文周因之系辞,何反云易有太极。易有太极,易理固在太极之先矣。设非吾人本源佛性,更是何物。既本源佛性,尚在太极先,岂得漫云天之所赋。然不明言即心自性,但言易者,以凡夫久执四大为自身相,六尘缘影为自心相,断断不能理会此事,故悉檀善巧,聊寄微辞。当知易即真如之性,具有随缘不变,不变随缘之义,密说为易。而此真如,但有性德,未有修德,故不守自性,不觉念起而有无明。此无始住地无明,正是二种生死根本,密说之为太极。因明立所,晦昧为空。相待成摇之风轮,即所谓动而生阳。坚明立碍之金轮,即所谓静而生阴。风金相摩,火光出现,宝明生润,水轮下含,即所谓两仪生四象也。火腾水降,交发立坚,为海为洲,为山为木,即所谓四象生八卦,乃至生万物也。名相稍异,大体宛同,顺之则生死始,逆之则轮回息。故又云,易逆数也。亦既微示人以出世要旨矣。老子道生天地,意亦相同,但亦不明言即心自性,皆机缘未熟耳。且易传寂然不动,感而遂通一语,即寂照无二之体。而乾坤其易之门一语,即流转还灭逆顺二修之关。以性觉妙明,本觉明妙,非干修证,不属迷悟。而迷则照体成散,寂体成昏,逆涅槃城,顺生死路,全由此动静两门,是名逆修,亦名修恶。悟则借动以觉其昏,名之为观,借静以摄其散,名之为止,逆生死流,顺涅槃海,亦由此动静两门,是名顺修,亦名修善。然修分顺逆,性无增减,又虽善恶皆本於性,而道必升沈。如斯秘旨,岂异圆宗。菩萨现身,信非虚倡,习而不察,过在後儒。又既知宣圣秘密微谈,兼秉法华开显妙旨,即此中庸,便可作圆顿佛法解释。天命之谓性者,天非望而苍苍之天,亦非忉利夜摩等天,即涅槃经第一义天也。命非命令之解,即第八识执持色身相续不断之妄情也。谓生灭与不生灭和合,而成阿赖邪识,此识即有生之性,以全真起妄,天复称命,以全妄是真,命复称天。全真起妄,即不变而随缘,全妄是真,即随缘而不变也。率性之谓道者,此藏性中具染净善恶一切种子,若率染恶种子而起现行,即小人之道,亦名逆修。若率净善种子,而起现行,即君子之道,亦名顺修。道二,仁与不仁而已矣,正合此意,亦合台家性具宗旨。修道之谓教者,小人之道,修除令尽,君子之道,修习令满,此则圣贤教法,惟欲人返逆修而归顺修,即随缘而悟不变也。三句合宗,头正尾正,凡一文一字,皆可消归至理矣。以要言之,若得法华开显之旨,治世语言,资生产业,乃至戏笑怒骂,艳曲情词,尚顺实相正法,况世间理性之谈邪。然此是智旭之中庸,非子思之中庸也。如大慧杲禅师,以此三句作法报化三身,亦只是宗杲之中庸耳。傥子思实知宗杲、智旭之中庸者,孔子急当印之。胡颜渊死,一恸伤心,自称天丧。且追忆之,再叹今也则亡邪。昔孟子历叙见知闻知之道,结云,然而无有乎尔,则亦无有乎尔。是孟子尚不肯以曾子子思为见知者,何况孔子。彼一以贯之之传,但的示尊德性之真实问学如此,乃下手发足之方,非到家消息。又迹中权理之一,非本中实理之一也。今约三圣立教本意,直谓同可,以无非为实施权故也。约三教施设门庭,直谓异可,以儒老但说权理,又局人天,佛说权说实,皆出世故也。约权则工夫同而到家异,谓亦同亦异可也。约实则本不坏迹,迹不掩本,谓非同非异可也。惺谷寿禅师云,为门外人说同,否则以为异端,为入门人说别,否则安於旧习,为升堂人说亦同亦别,以其见理未谛,须与微细剖析,令知同中有异异中有同,为入室人说非同非别,粗言细语,皆第一义,又何儒释可论。斯言得之,以其次第顺於四悉檀故。然细论说法方便,则四句之中,一一皆具四悉,又贵临时善用,不得固执斯言为死法也。

灵峰蕅益大师宗论卷第三之二

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