摄大乘论第35讲

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　　第３５讲：第三品(第１页第１５行)

　　(１９９４年１月８日)

　　三能相问题，也就是三自性，三自性最主要的问题，就是它能界定有、无，有跟空，什么是有？什么是没有？什么是真正的有？以前我们也谈过，就是拿点、线跟面来作分析，点实际上也是更小的点组成，线呢，是点组成，面是线组成。问题是它是怎么组成的，极小的点，然后组成比较粗大的点，它组成就是粘结在一起。

　　这粘结是一个很重要的问题，看起来色法方面来说，主要是一个分跟合的问题，分合之间就有一个粘着的问题，也是贯穿问题。由小点到大点，之间有一个粘着跟贯穿问题，大家应该注意，粘和剂是构成的一个联系的东西，这贯穿，就是把许多点变成一个，就是形成一条线。

　　许多的点，不但粘着在一起，还贯穿在一起，贯穿成一体，这问题就是贯穿成一的问题，这就是构成了所谓遍计所执性里头的那种根本没有的那个义，没有的那个独立存在，因为这么一贯穿，就形成了一个独立存在、形成了一个常一不变的我体，这就形成了遍计所执性的根本没有的那个对向，根本没有的义，也就是根本没有的那个我。

　　所以咱们说的我是个什么东西呢？实际上就是一个能够贯穿一切的东西，我见是穿透性很强的，这我见跟语言、名言种子有些关系，根本没一个整个的东西，一下子贯穿起来就成了一个整个的，它打破了时间跟空间，前刹那跟后刹那，它成为了一个东西，就是前刹那跟后刹那贯穿起来了，上下四方也贯穿起来了。

　　一个是，我们可以想象，这贪、嗔、痴这种烦恼，它是有粘结性的，我见是穿透性的，所以这粘结性的东西是以穿透性的东西作基础，任何的事情都是相似相续的、非一非异的、前刹那跟后刹那并不是一个东西，也不是两个东西，上下四方左右也是一样，不能构成一个整个东西，所以构成整个的东西，就有个粘着的问题，有个贯穿的问题，这个粘着跟贯穿的东西，在我们相续身里头，就是贪、嗔、痴，这个所谓烦恼障跟所知障，人我法我，二见。

　　遍计所执性的东西，贯穿的东西，根本没有这个贯穿的东西，认为有这个贯穿的东西，这个贯穿的东西就是我、就是义，就是对向，也就是我们普通生死轮回的对向、所谓的境界。所以我们一起心、一动念，就有个境界问题，用语言、用名言，就有名言所诠的义的问题。这个境界跟义，实在是一点都没影像的东西，认为它好象有个影像，认为也要有个根据，也有个缘由，那个缘由，就是依他起性，就是现在谈的了别识、图景识。

　　图景识里头，就是了别识里头，并不能离开图景识以外，或者了别识以外，还有任何的东西。你要认为有贯穿一切的东西，那就是有一个另外的东西，超出这相似相续东西以外的东西。那实际上，一个图景识、一个了别识里头，它是单层的，不是双层次的，是单层次的，我们一般人都认为它是双层次的，认为是我们这个图景识以外，了别识以外还有一个存在，那个存在决定我们的意识、认识。可是我们说图景识跟了别识是单层次的，并没有离开图景识以外还有一个什么境界、一个存在的东西，那个存在、那个境界是绝对没有的，一点影象没有的，就是我们增益的。

　　我们可以引现在的问题，现在我们要找那个最后的东西，科学上找最后的东西，或者最初的东西，常常就是找图景识以外的东西、了别识以外的东西。前两天《参考消息》上说欧洲现在搞地下工程，要模拟宇宙最开始时候的一个大爆炸，这个大爆炸，因为有这个大爆炸，才有世界，才有了宇宙。这个大爆炸是最初的东西？最后的东西？

　　这是很大的问题。其实大爆炸本身，它也是有条件的，大爆炸的形成，已经是表现了宇宙的开始，到大爆炸并不能代表宇宙最初的情况，也不能代表它最后的情况，我们拿大爆炸当一个了别识，或者我们想象这么一个景象，这个是不是宇宙的开始呢？要认为它是宇宙的开始的话，那就等于没原因，大爆炸以前没有东西，大爆炸是陡然形成的，“天产石猴”，这东西没有来源，它不会没有来源。

　　假设我们认为这宇宙是有来源的，不应该就是本身就是大爆炸，大爆炸还有另外一个开始的东西，就好象我们中国所说的“一化天开”，盘古。这一化，以前有东西没有？以为以前没有东西，那就如同以为大爆炸以前没有东西一样。

　　所以这种想法，都是想象有另外一个绝对存在，就刨出单层次的东西，只是图景识、了别识以外，就是说图景识、了别识，这个以外并没有东西。认为它是开始第一个，于是拿这个开始第一个当成绝对东西。所以这里头就有赋予这个，本来这个大爆炸可以看作图景识，你赋予它里头有一个绝对的东西，以为跟你所想象的双层次的东西有关系。

　　所以我们的世界里头，总觉得现在当前所看到的东西以外，还有个决定图景识的东西，一个存在，存在决定意识，那个存在，那个双层的存在，根本没有，根本不存在。这根本不存在的东西，反倒我们认为更是绝对的，更是最后的或者是最初的，使它绝对化。

　　所以这个义、这个对向、这个境界，很奇怪，本来没有却认为它是比其它的有、其它的存在更真实、更可靠，是我们背后的支撑点。

　　(“此中何者遍计所执相？谓于无义唯有识中似义显现。”)

　　什么遍计所执性呢？遍计所执的能相呢？就是于无义、根本没有的这样一个对向，只有了别识里头，认为有个似义显现，有这个绝对存在，有个双层的东西，除了单层以外，有个支持点。你说它本质也好、你说它本体也好，世间的所谓宗教、所谓的哲学，最后的一个绝对东西，它承认它。这双层次的，这个支撑点，就是我们所谓的义、所谓的对向、所谓的境界。好象我们每天离开这东西不行的样子。

　　“似义显现”，好象有这么一个东西绝对的存在。你自己审查一下，是不是我们所想的了别识、一个图景识之外，总有个支撑点？这个支撑点是绝对没有的，它认为是有的。似义显现这个义，好象有这么个东西，是不是真有呢？

　　无论哪个宗教，无论哪一家哲学，它都相信有这么个东西，离开这个东西不成。我们一般人的生活里头，好象有这么个支撑点，离开它不行，离开它就过不下去。不但这样子，我们搞一套宗教体系，搞一个哲学体系，搞一个我们自己的生活体系，能搞出这样一个体系来，都是凭借，有一个凭借。

　　所以什么是遍计所执性呢？实际上在佛教上，它就是人我跟法我，就是烦恼障跟所知障，二障。用我们现在的话解释，就是独立存在、常一不变。释迦牟尼当初发现了我跟五蕴是两种东西，不同的，这问题就是把图景识或者了别识，虚妄分别跟我分开来，能把这二性分开，这是人类没有过的事情，也就是现在我们最主要的问题，就是把遍计所执性跟依他起性能分开，这是最关键最关键的问题。

　　因为什么？佛教这个无我的体系，跟有我的体系完全不一样，那就是遍计所执性跟依他起性完全不一样，更不用说圆成实性。所以我们读佛书的时候，很容易就把依他起性跟遍计所执性分不开，认为它讲唯识的话，讲唯了别识或唯图景识的时候，已经包含了另外一种第二层次的东西，老是觉得不是单层次，还有双层次。其实我们要真正要能够正确地认识佛教的法宝的话，那必须要把什么是我、什么是蕴，什么是遍计所执性、什么是依他起性分开，两回事，两个系统。所以要把唯识学变成唯心论，那是世间哲学，不是佛学。(一面带结束)

　　……只有变成单层次的东西，你才能真正认识佛学。所以佛教、佛学在世间学里头是特殊的，它是特殊的学科，也不是世间的科学，也不是世间的哲学，更不是世间的宗教。因为什么？它就是能把遍计所执性的东西跟依他起性的东西彻底地分开，也就是把有我的世界完全甩开了，你要不过这一关，你要不过这个鸿沟的话，你就没法儿认识佛学，没法认识佛教。(休息)

　　问题是，前刹那跟后刹那是一个，有一个贯穿一致的东西？还是没有这贯穿一致的东西？问题在这里。所以我提出，一个是贯穿问题，一个是相续问题。这相续，是前刹那跟后刹那，并不是一个东西，也不是两个东西；这贯穿，就是前刹那跟后刹那有一个同一的东西，这前刹那后刹那有一个同一的贯穿的东西，那么这就是我，就是独立存在的，就是常一不变的。这个东西根本没有，是人类增益上去的，是唯心的东西。根本没有认为是有，就跟刚才说的，那个绝对的存在，那个双层的存在，贯穿前后的同一个东西。谁能证明有一个同一的东西？恐怕谁也拿不出来，可是人类无论哪一个人，都认为有这么个贯穿一切的东西，不但贯穿前刹那后刹那，上下四方左右，都有一个贯穿的问题。是不是真正有这么个贯穿一切的东西呢？这是佛教的很重要的问题，所以刚才我就谈到，释迦牟尼第一次他就指出，我跟五蕴不是一个东西。

　　可是我们分不开，我们研究佛学的时候，整个就认为是我跟五蕴是一个东西，讲五蕴的时候也把我搁进去，讲唯识的时候，也把这个常一不变、独立存在的东西搁进去，那就变成世间的唯心论。可是这种能够前后贯穿的东西，根本才是真正的唯心论，人类它就是武断的、颠倒的、错乱的，认为有这么个东西，认为有一个贯穿一切的东西，不但一切时间，一切空间都有一个贯穿的东西，不是相似相续的问题。

　　承认这个贯穿一切的东西，倒好办，因为什么？我们脑子里头，完全是那么回事情，没有异议。你要不承认反倒问题来了，这怎么相似相续下去？前些时候我们也谈到这个，谈到相续的问题，就是承认这个有一个我，有个贯穿一切这样的东西，那任何事情都好解决，在人类方面好解决。不承认这东西，只承认这相续，前后刹那又非一又非异，这反倒问题不好解决了，所以非要安立阿赖耶识不可，非要安立现行熏种子，种子生现行，非要安立一个隐性的东西、一个显性的东西，非要安立这个不可。

　　所以前头讲第二品所知依，就是建立阿赖耶识，就是隐性跟显性交错的问题，必须有一个隐性、一个显性。在中国哲学里，就有“有无相生”的问题，这有无相生的无，到底指什么？

　　有一篇文章许抗生介绍汤用彤先生“六记勤学”的文章，以后大伙要传看，主要是无。在汉魏六朝时候讲无，“有无相生”这个无，这无到底指的什么？这无，真正的无它不能有无相生，真正的没有的东西怎么能生出有来呢？只有讲隐性跟显性的问题，就是种子跟现行的问题。

　　所以世界上讲变化，讲相续，必须要讲到隐性跟显性问题，交错、生起。前头我们讲过熏习的问题，最最重要的问题，就是现行熏种子，同时的，同时就有一个隐性的东西被显性所熏，同时，就有隐性的东西，生起显性的东西，所谓相续，就是这么个东西。离开这种情况是没法儿解释，你说前刹那跟后刹那是一个东西，是贯穿一切的东西有一个，那好解释，你要不承认，前刹那跟后刹那不是一个，是有变化的，那你就不好解释了，怎么能够后头能生起来？前头灭了，后头怎么能生起来？

　　所以这个熏习是太重要了，也就是建立阿赖耶识的问题。普通我们脑子里所想的，有个贯穿一切的东西就完了嘛，何必这么费事呢？因为我们无始以来就认为有个贯穿一切的东西，有个我见、常见，所以造成我们这个世界。那我们驾轻就熟，解释什么东西，建立哲学、科学以至宗教，都方便。可你建立相续的这个问题，那不简单了，那必须有一隐性有一显性，还同时的，互相交替。

　　所以我们在所知依品里特别强调这个，这个熏习的意义，能熏习跟所熏习。就拿现在讲，科学讲因果的问题，它往往抓住色法的问题来解决，而不是按照真正了别识、虚妄分别，抓住这方面来解决。原因都在什么地方？原因都在人类根本承认贯穿一切的东西，不承认有相似相续，所以它是也承认有变化，但是它这变化里头，一定有一个贯穿一切的东西在那儿，一定它先承认这东西。

　　“我”这儿喝水呢，先有一个我，所以这我跟五蕴的问题，很难划清楚，这是我们人类里最主要的问题。释迦牟尼说，这五蕴根本就没有我。喝水里边没有我。“我思故我在”，这个思里头并没有我。这问题就大了，因为我们用现在的言说、名言这东西来想问题，受这名言的影响，所以很容易把这贯穿一切的东西预先要承认，承认有一个贯穿。佛教就是不承认有贯穿一切的东西，只能有相续。

　　所以咱们现在讲三性，三能相，就是要把这什么是遍计所执性，跟依他起性彻底的要分开。你不彻底分开，你没法儿进佛教的门！你没法理解佛教的意义！一个是有我的体系，一个是无我的体系，所以我说佛教是一个特殊的学科，从现在起应该重新认识佛教，过去认识的佛教都是错误！因为什么错误？它把遍计所执性放在里头了，没分开，把我先放进去，来谈佛教，那你说它是佛教吗？

　　佛教有三法印：诸行无常，诸法无我，涅磐寂静。合乎这三条是佛教，不合乎这三条，不是佛教。所以你讲二谛、讲三性，讲二谛你必须认识什么是世俗谛？世俗谛包含了什么？所以我们讲三性，三性学，是慈氏学的很重要的一部分。那就是首先你要能够分清什么是遍计所执性？什么是依他起性？那遍计所执性完全是没有的，就是独立存在跟常一不变的，你说是有吗？根本没有的东西。

　　可是根本没有的东西，人类就认为它是真真实实的有。你不承认有它不甘心，因为它无始以来就习惯了，非把这我加上才真实，否则是假的。你说这完全是背道而驰。你说讲半天无我无我，它还是有我有我，因为咱们习惯了，你没办法，跳不出这个圈子去，尤其是许多大师。

　　而佛教传到中国了，很快就变质了，原因是什么？原因是把阿赖耶识当本体了。所谓“阿赖耶识不是异熟的”，“不是业力所生起的”，所以这个很容易把唯识变成人类的本来的唯心论。本来人类就把这个根本没有的东西当成有，所以佛教是彻底要翻个儿，彻底把人生这一套、轮回这一套，要把它打翻了。所以我们人生这一套，它都认为是所对治的东西，十大烦恼、贪嗔、痴，我见，萨迦耶见，边见等的都是，我们认为是正确的东西，它偏偏说是烦恼，说是所知障，我们不甘心哪！要说念佛书，还得把我们的这套给它装进去，那才痛快呢，才有所发明呢！有所创建呢！可惜真正佛教能真正挽救你，真正能解决你的问题，真正能解决你的痛苦的问题，你不理解。

　　所以我希望把什么是贯穿的意思？什么是相续？很简单的问题，把这我跟无我慢慢分开，就能把我跟这个蕴能够分开，把遍计所执性跟依他起性能分开，这是我们学习佛教首要的问题。

　　不但学佛，就是讲因果规律的问题，现在所谓科学用那种分析因果的方法，最后分析的结果，还得根据阿赖耶识这个相似相续问题，就是熏习的问题，隐性跟显性的交错的问题，最后还是得走到这上头来，否则没法儿解决。你说常的东西怎么能生变？前头我们就引了这个《瑜伽师地论》说的很清楚，你要承认有常的东西，就没有因果，这个判断，你说有错吗？而你抓住一个色法，好象暂时看起来前刹那和后刹那，都贯穿下来了，好象容易解释的，你说能解决因果规律问题吗？你把常混在里头，能有因果吗？你把自性的东西混到里头，能有因果吗？能讲相似相续吗？(结束，只一盘)

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