摄大乘论第31讲

摄大乘论 | [投稿]

　　第３１讲：第二品(第１８页第１行－１８行)

　　(１９９４年１１月１３日)

　　这些熏习的差别都是回答了很多重要的差别、重要的不同，象共相不共相，就是回答了内外跟种种的周围以至所有现象形成的不同，都由于熏习不同、种子不同。

　　共相的相本来都是能相的问题，共的能相，不共的能相，底下还有许多在藏文是能相，而玄奘法师翻成相了。现在我们应该特别注意到能相跟所相的分别.这能相好象是能表示的意思，有能表示、有能差别，因为在种子范围上讲，它是有这个功能的。

　　就是我们接触的所有的现象，最大的差别，内外的差别，人生宇宙，还有我们这身体，这就是内六触，眼耳鼻舌身意这内六触，这内六触对外部的器世间来说，一是内部一是外部。现在都拿我们内六触作为人的主体，这好象一个能够感觉、能够认识的这么一个主体，它是跟五根、五浮尘这样构成的一个身体，这身体对外界、对宇宙，形成了种种的差别，而外部世界跟内部世界呢，也形成了很多不同。

　　象我们这内部，大伙儿都管它叫生理，在外部世界还有许多动物、生物、植物、矿物，我们对植物、矿物等方面的关系，以至于生理跟心理上的关系，形成了不同的科学，不管你形成什么样不同的情况，但是它都是有，必须每时每刻都有一个相似相续的问题，那就是必须有一个能差别的问题。这个能差别就是能相，能显现，把这第八识变现，内变根身，外变器世间，变现，就有一点能显现、能表示、能差别这意思。

　　种子它是一个比较隐性的，那么它变成显现的东西，也就是这样子显现出来，就是能显现，所以这个能很重要，好象我们看内部世界、外部世界是不动的，不变的，其实呢，时时刻刻都有一个能的方面支持，要没有能显现、能变现、能差别，恐怕这事情很难继续。

　　我们说的无论什么事物它都是前后一致的，有一个统一的东西，我们屡次都谈到这个问题，你要不承认这个前后有一致的东西，那问题就来了。所以这个相似相续、非一非异，前后非一非异这问题是个很深刻、广泛的问题。

　　我们还应该注意到，这个动物跟动物的关系，人跟人的关系，每一个人，他是有一个不共的能相，那么人跟人的关系，现在内部跟外部的人的情况，也就是共的能相、不共的能相，这样的关系。

　　尤其我们从这方面可以看，母亲怀胎，从这儿分析，胎盘里的胎儿，跟母亲什么关系？母亲也有一个，也是一个不共能相，胎儿也是一个不共能相，这两者一个自显现、一个他显现的东西，交错。不共能相这方面来说，各有各的不共能相，可是，又离不开有共相问题，各自都有各自的感受，有受生的种子，也有无受生，所以这显现是很复杂的。

　　咱们普通的话说“同床异梦”，任何的关系都没有母亲跟胎儿这关系这么密切，可是每人的感受都是各自的。所以人跟人的关系，现在叫社会、家庭等等的，有个团体，人跟人的关系，都是这样的，比较复杂，里头都是有各自的不共能相跟共能相的这个错综复杂的问题。

　　总之不管怎么复杂，都必须有第八识的种子在支持，也可以说互相的关系无论怎么密切也是互为增上，不管关系多密切，这里头都有互相依存的那个互为增上，也是没有一个主体的独立存在的问题，也没有常一不变。如果要有独立存在的话，这个关系构不成。如果有常一不变的话，这个关系也构不成。

　　所以为什么我们屡次，一谈就谈到二我上头？你看这个事物都在这儿相似相续，没有一个前后一致的，说这是最基本的问题，而我们也是在这上头，最不容易看清这问题，最容易愚痴这问题。

　　那么现在有人写文章，说唯识无境，这境到底什么意思？这唯识无境好象在中国华化佛教里头的，在唯识学里，就是没有外境的意思，不是唯识完全没有境，有内境，只是没外境。

　　这外境指什么呢？外境就是独立于我们这个认识之外的东西，现在叫存在，物质不灭的存在，这东西你说是有吗？所以能认识跟所认识也是一个互相依存的，你不能把它绝对化。所谓没有外境也就是没有法我的意思，没有常一不变、独立存在的意思，所以我们每时每刻，都离不开我见的问题，写文章也是这样子，写到最终的时候，还是离不开我见，还有一个独立存在的世界，都是在有为法上找绝对。

　　所以我们老是一来就引到有我，看起来是一切法有我，一切的法，不但一切法，一切法的一切，一切行相、一切处所，一切时间，任何的地方，都有这个有我。因此说释迦牟尼能够发现蕴跟我是两回事，而蕴中根本没有我，这看起来很简单，可是，这问题太大了，太重要了，人类的无明就在这上。迪卡尔说“我思故我在”，他我跟思分不开，人类很难分开。所以佛学是特别的学说，它才能分开。可是读佛书的人就是分不开它，处处都分不开，都受这个无明的影响，都受我见的影响。

　　我特别最近感觉到，这有我无我的问题，是一个最大的问题，是世间学问跟佛教不同的一个关键问题。所以《成唯识论》开始就提出了两种障的问题，我们很容易忽略。三法印里头，诸法无我、诸行无常、涅磐寂静三句话，有时候还说四种的，一切受都是苦，的确一切受是苦，你要有我，处处都要苦，处处都有抵触，有相反的东西，所以这我的问题是个大问题。

　　底下我们继续讲，讲粗重跟轻安的问题。

　　“复有粗重相及轻安相。粗重相者，谓烦恼、随烦恼的种子，轻安相者，谓有漏善法种子”，

　　按我们所有的书里谈到种子的问题，种子本身有所显现，还是不多的。这地方讲，烦恼随烦恼的种子，是有粗重的能相，这地方也是能相，能表现出粗重，在种子上讲粗重，这很特别。讲到种子的情况，其它书我看很少，为什么我们要提出这问题？就是大家读书要知道，跟我们密切的自能相共能相，跟我们普通的实际的情况，都密切联系着。

　　我们的身体本来就很粗重，老了，身体更粗重。这粗重呢，无性的解释呢，粗重是“粗重相者，恶故名粗”，很不好，就刚才说的，一切受皆苦，的确是这样，都是很粗，粗本来是粗恶的意思，所以这有个品位的问题。我们普通认为，世间太好了！太可爱了！可有的人说太苦，太不可爱了！实际上一切受实际上是苦，因为什么？受的里头就有苦受、乐受、喜受、不喜不乐受，这些越是你认为稍微可乐的事情，都有这个不可乐的在那儿陪伴着，不可乐在作背影。

　　所以这根源跟种子有关系，上次讲到引发的问题，无性释说，跟这个烦恼习气得力量有关系，所以那地方就讲习气、讲种子，这地方又是讲种子，希望大家注意这地方，凡是讲习气、讲种子的地方，我们要特别注意，它是个隐性的东西，隐性的东西我们感觉到是比较难的。这个沉重、粗重、粗恶，这是世间一切东西(录音结束)

　　象这个从小到大一直到老，人的过程，这里头婴幼儿是离不开人的扶持，等老了以后，也是这样子，有问题也需要人的帮助，就因为他自己身体太沉重。这个当然幼小跟衰老，这两种是一种显著的东西，也就是人的浮尘根方面的问题，是一种不可爱的异熟果，这还是现行了的问题。虽然是现行的问题，我们要细分析起来，恐怕跟我们的种子也有关系，主要是现行上的问题，种子它有这个恶种子，有烦恼种子，使我们这个身体六内触、浮尘根更是感觉到粗重。说这粗重来源，我想不是一方面的。

　　轻安相呢，轻安也是能相。“谓有漏善法种子”。轻安而安稳有堪能性，象无堪能粗重不安稳，象这都是这个轻安这方面，相反的就是粗重。堪能一般指的作业，就是举动方面，象动作不灵活了，就是表现没有堪能、堪能性小了。我们做事情轻而易举都跟轻安有关系，都是这方面的，跟粗重相反。

　　清净不清净这些词儿，咱们都得好好地分析，这清净里头跟不清净的关系。所以清净，无性释里头指的这个在色法上到底环境清净不清净？为什么严净佛土？使佛土更加清净，这清净是什么意思？要按这个玄奘法师翻的无性释里头，“淤泥、砂石、瓦砾，高下不平，株杌毒刺”，这些都是不清净，株杌，是干树叉子枯干的东西，杂乱的植物，常常有荆棘，有毒的，还有高下不平。昨天我翻的解脱军的书里头，他讲独觉的刹土，独觉在藏文里是次佛陀的意思，在旁的书里我没看到有，独觉有独觉的刹土，它那里头，当然他的刹土就不如佛的刹土，那里也有高下不平的问题，还有一个土质的问题，一般的都是泥土所构成，象我们这大地都是泥土所构成。可以说，拿金子或是另外的一种固体的东西构成的东西，所谓刹土清净不清净的问题，就是我们刚才说的共能相，我们大家共业所造的，或者圣者所引起来的，他的佛土，佛的土是整个的。

　　前段说，我们见的是清净的河水，恶鬼什么的看的是很污浊的东西。所以这清净不清净的问题，这里头包含的，用我们眼睛看着美妙不美妙，感觉的粗重，身体感觉上种种的问题，都是不好的。所以这里头包括的真美善，这美跟善的问题，美跟好的问题，清净就是美跟好，清净是又美又好，不清净是又丑又坏，又臭又脏等等。

　　还有一个质量问题，就拿我们高速公路挺平，是什么构成的？水泥构成的，是不是还有其它构成的东西？象这个东西是所相的东西，不是能相。

　　希望大家对什么叫清净什么叫不清净，包含的内容是什么，要细分析一下。这个庄严佛土，我们怎么改造世界的问题。什么世界是我们更希望所在的？２０世纪快过去了，２１世纪应该是怎么样子？最后共产主义是怎么样子？理想国，怎么才能建设一个清净的世界？这问题也是每个人都会遇到的，什么是清净？拿色界、无色界，它确实是另外的世界，它有它的所谓清净不清净的问题，也就是现在价值观的问题。

　　常乐我净，非常、无我、苦，这个东西，人他总是要有一个找一个，最后的东西是什么呢？在佛教里就是涅磐，涅磐到家了，有个到家不到家的问题。儒家说止于至善。这个至善是什么一种境界？理想国，这个涅磐问题也是很大，三法印里的涅磐寂静，不寂静是佛教最反对的，最可恨可恶的东西。可厌恶的东西，这就是怎么建设我们的世界？理想世界，什么是理想？包含什么内容？什么是最后理想？关涉到共能相问题，这是粗重相跟轻安相，这粗重相跟轻安相实际上关系到咱们想象的理想、希望的东西。

　　“此若无者，所感异熟、无所堪能、有所堪能、所依差别，应不得成”。说外部世界我们想象清净不清净，内部世界，就是我们这根身，就是这个内六触，这我们也有个理想，就是要有所堪能、轻安。我们现在就是健康，讲求体育，用现在的话就是体育的问题、跟疾病斗争的问题。

　　这个无所堪能有所堪能，这个所依就有差别。可这所依、这个差别是怎么构成的？主要还是种子问题。烦恼和随烦恼的种子形成的粗重，有漏的善法种子就形成了轻安。

　　问题就是，我们要治本的话，应该从哪儿着手？要能现在说，这怎么形成呢？这就是跟烦恼种子有关系，种子怎么来的？因为你烦恼现行来的，现行又是从哪儿来的？又是从种子来的。他这个此若无者，所感异熟、有所堪能、无所堪能、这个所依的差别不同，要回答这个你身体健康不健康？清净不清净？这问题从哪儿来的？这问题也很大，他怎么回答呢？所以现在他提出的都是这个大问题，比较大的问题应该怎么整治呢？怎么能处理呢？

　　也有回答。说此若无者，就怎么怎么达不到，非有这个东西不可，非因为这个东西不可，非找原因就在这地方找，照说就是种子，种子有直接的影响，生起现行以后，好象在这地方特别提出种子，种子直接问题，说此若无者就什么什么不成。这个在前边已经讲了，证明这阿赖耶识非有不可，假设没有怎么怎么，那问题解决不了。这种就是反诘道理，就是反问的道理，前边都是这样的，那个问题是存在的，如果假设不承认有阿赖耶识，它这问题就解决不了，他为什么举了这些差别呢？都是大问题，离开这个问题想解决，就非得你承认什么。

　　“复有有受尽相、无受尽相。有受尽相者，谓已成熟异熟果、善不善种子，无受尽相者，谓名言熏习种子无始时来种种戏论流转种子故。”

　　这个比较大的问题上还有有受尽相跟无受尽相，这受都有受用的意思，这受用都有，是个结果性的，得到这个结果就完了，这受跟用有关系，受用。这有受尽相呢？这个相也还是个能相，所以藏文的能相觉得应该注意，汉文里头咱们碰到这个问题的时候，给它注上能相，有地方就要直接改成能相。什么叫有受尽相、能相呢？就是已成熟的异熟果，善不善种子。好象这善不善的种子，它各自有一种力量，有一种成熟不成熟的问题，做了以后总得有个结果，好象这力量是反应似的。

　　这善主要是引起一种什么结果，不善呢也要引起来什么。而且这善跟不善，还有成熟问题，普通异熟，他们书里都是这么讲，由青而黄，果子、瓜，植物方面来说，都有一个由小而大、由青而黄这么一个过程，生物的发展都有这么一个过程，咱们普通说，这生物活的东西，都有这一个过程，由小到大，由幼到长、到老，由青而黄，由怎么到怎么，都有一过程。(休息)

　　上次讲到有受尽、无受尽能相，粗重的问题，《成唯识论》里讲，粗是对细来说的，重对轻来说的，有受尽与无受尽，这个受字，跟前头的有受无受的意思不一样了，前头那个有受心所，这个受是受用的受，有受尽跟无受尽，看起来，一方面是有起有止的发展，不断的。另外，名言种子，象等流习气，也是离不开，这生命离不开的。异熟习气，两方面才构成了事物的运转，生命的运转。一个名言特别跟想心所有关系，业是特别跟思心所有关系，无始时来的种种戏论，也正是烦恼的一种特性。

　　“此若无者，已作已作善恶二业，与果受尽，应不得成。”很多业都有一个完成期，有一个成熟期，有个段落，有个起止，特别说是，已经生了芽，就不能再生，是吧。已经受尽，就不能再受尽，就是一次性。而这等流习气，名言种子就不是一次性了，所以这个很重要。有生有引，名言，有新有旧，戏论。所以这种因果规律是值得我们很好地深入研究。

　　“新名言熏习生起应不得成”，也是主要是等流方面，等流方面好象不是一次性的。因果规律问题，在世界上很少有能谈的很清楚、很彻底的，在底下还有譬喻相、譬喻能相，这是指的能相。

　　“复有譬喻相，谓此阿赖耶识幻焰梦翳为譬喻故”。这方面也是有整体性的问题，佛教讲的任何法任何事情，都离不开譬喻相、譬喻能相。阿赖耶识本身就是幻，幻化，焰是阳焰，梦是梦景，梦中的景象，翳，就是眩翳，看东西是两个、重影，为譬喻故。

　　这譬喻很重要，这不只是世间比量里头要有譬喻，好象佛教里头用譬喻很多，拿普通容易理解的，大家共同有共识的东西来譬喻，大家经常知道的事情，可以说是譬喻用的最多也就是佛教里头。这种譬喻能相，就是所有法无我、诸行无常，都有一切性、普遍性，普遍都是幻。不过拿这个幻、梦来提出来，它比较显著，于是譬喻不大显著的事情，一般人认识不到的事情。

　　拿我们来说，觉得任何事情都必须跟我发生关系才是真实的，佛教里头讲，所有的事物、所有的法，必须是互相依存的，必须是无常的，互相依存，不能独立，以至于刹那刹那生灭，这些个，在幻化跟梦景表现的最充分，用表现最充分的譬喻那些不大充分的，我们认为它是常、是独立的东西。所以事物本身就是幻、就是无常，就是跟梦一样，并不是跟梦有两样，并不是跟幻有所不同，所以这有一个全面性，整个我们讲的东西，都离不开这个。屡次谈，一定是无常无我的，也就一定是如梦如幻的。

　　这个，我们常常提醒，也是常常的忘掉，这是我们凡夫的一个惯性。总觉得它不是幻化，本来是梦景，却认为不是，本来是无常无我的，却认为不是无常无我的，所以这里提出了譬喻相，所以它这里头所提出来的都是很关重要的，都是大项目。

　　“此若无者，由不实遍计种子故，颠倒缘相，应不得成。”这要是没有的话，不实的遍计种子，这个无性解释的都是能取所取的分别，所熏习的种子，能取所取都是遍计的。这遍计所执的，根本没有的东西，主要是它能遍计，能执著心，就是所取能取的分别，这分别心的种子，执著这种能取所取的分别的种子。这种都是不实的虚妄颠倒的。

　　这种颠倒缘相，因为正常说应该是幻、梦，但是，不正常的认为不是幻梦，是真实的、常一不变的。这种认识反倒占上风，颠倒，这是颠倒缘相，就是颠倒，颠倒缘相。就是因为是，一个是正常的，一个是不正常的，我们认为正常的东西，跟圣者、如实见的人的看法完全颠倒。

　　就拿我们读了半天佛书，读了半天《摄大乘论》，我们对于事物的认识还没有改变，那就是颠倒，颠倒缘相。所以这个颠倒缘相能够成立，就是因为对正常的认识有所不同，要没有这种譬喻能相的话，我们这种颠倒的缘相也不能成立。所以底下我们再看，

　　“复有具足相、不具足相，谓诸具缚者名具足相”，还有这个分别，这都是大的、在熏习方面很重要的分别，那么譬喻的缘相，也是一个很大的分别、很大的差别。这种差别都是作用很大的，可以在熏习方面看到，在造因方面可以看到，这影响都很大的。

　　譬喻能相可以单提出来，作为时常警惕的一个分别，时时刻刻都有这个颠倒问题，具足相，不具足能相，这也就是在我们来说，烦恼障跟所知障的种子都很全、都很具备的，我们这种熏习都很全面的。不具足相，“具缚者”，就是束缚我们的东西在我们身上很多很多，限制，受限制。这限制就是因为执有我、执有常，我们身上这个很完备，不缺什么，……十八般武艺样样具全，应有尽有，在我们身上，是一个很全面的，我们身上就是一个大舞台，各种角色都有，所以这是具足相。

　　“世间离欲者名损减相”，世间离欲者就是指的色界、无色界，有好多东西在它身上没有。

　　“有学声闻及诸菩萨名一分永拔相”，都是出世间的，出世间的“有学”，跟“声闻及诸菩萨名一分永拔相”，在他们身上，在他们相续上，有些东西烦恼障跟所知障就除掉了，看不见了，没有了，不具足了。

　　“阿罗汉、独觉及诸如来，名烦恼障全永拔相及烦恼所知障全永拔相，如其所应。”这都是有能相的意思，这能相能表示一个人格，或者是一个什么格，佛格，具足不具足，就有点象现在说的，有没有“格”的问题了。这是独觉跟如来，他们的烦恼障都完全拔根了。尤其如来，不仅烦恼障，连所知障也拔了，所以问题是在于具足不具足，这具足不具足就指的是烦恼障跟所知障。

　　“此若无者，如是次第，杂染还灭，应不得成”。看起来，老子说的“为学日益，为道日损”，看起来具足就是我们，没有损减的问题，为道是日损的，越损减的多越好。所以大家注意这次第，现在我们知道佛教里的能遍计，能对治、所对治，这问题很重要，也就是主要就是损减问题，能对治就是对治二障，把它现行跟种子都消亡，这就是，象东方哲学里头都是讲这个修身，正心、修身，这实际上都是有个损减问题。

　　现在这个欲望越来越多是好事还是坏事？消费越完全，把所有的资源都能领略领略，这种是好事还是坏事？是一个增加一个损减，这就有一种选择问题，是增加好还是损减好？就烦恼障跟所知障来说。这个障本来就是应该损减的，是障碍，可是我们一般的就是烦恼越多越好，知道东西、学习的东西越多越好，这一个多、一个少，一个增，一个减，这问题都有一个选择问题，这选择就是慧。就有一个对治，能对治跟所对治的问题，我们都认为所对治的东西是能对治，佛教里头说是，能对治都是所对治。所以这问题都是很不简单的问题，到底消费越多越高越好？还是消费越少越简单越好？所以要拔掉的东西是什么？这是大问题。这是具足不具足的问题，还有一个次第问题：

　　“如是次第，杂染还灭，应不得成”，杂染有流转还灭的问题，所以世间的学问没有还灭的问题，只有流转。次第，能对治它有个次第，佛教甚至于，能对治跟所对治分等儿，当然现在科学里头，很注意数字，数字指的是物质的显而易见的东西。而佛教呢，这次第，分作所对治跟能对治都分等儿，上、中、下，上品、中品、下品。软品、中品、下品。软中还有三品，软中软、软中中、软中上。它把能对治跟所对治分的很细，我们很不耐烦，我们又看不见的、摸不着的分的这么细，实际上是存在的问题，能对治跟所对治。

　　所以这些问题，在我们来说是比较困难的问题，还灭分等儿，能对治跟所对治分等儿，还是能对治的，你要洗衣服的时候，先用大力气来对染污、污垢，所以用上品对下品，所以这能对治跟所对治，问题很大的，分九等，这九等，在我们用力气的时候，这能对治能用力气的时候，要对付最初的、最低下的所对治。

　　所以这个次第，在我们来说是非常麻烦的问题，怎么能认识？这所对治是什么东西？能对治是什么？所以这个次第、还灭，这一套好象很细致的。可是这主要出于什么？就是具足不具足的问题，我们的二障是全不全的问题，到最后时候，完全给它拔出来，这拔有一个次第，就是能对治跟所对治，都有个等次问题。

　　为什么有这个等次呢？主要就是这个，损减的话，一分一分的叫损减，到最后完。由于什么呢？都由于具足不具足，所以有具足不具足的问题，就造成了损减的问题、对治的问题、次第的问题。所以现在举出了大的差别，就是熏习的差别，都是这个很重要的有影响的问题。

　　“何因缘故，善不善法，能感异熟，其异熟果，无覆无记。由异熟果，无覆无记，与善不善，互不相违。善与不善，互相违故，若异熟果，善不善性，杂染还灭，应不得成。是故异熟识唯无覆无记。”

　　这也是一个重要的问题，为什么要有无覆无记呢？我们认为这个好象不太重要，现在就提出，这是非常重要的问题。

　　我们认为的一般都是二分法，三分法一般不大注意，尤其还提出这无覆无记来，就是无记还有两种，一种有覆的、一种无覆的。那有覆的跟第七识特别有关系，所以为什么非要有这无覆无记不可？这问题也是严重的，很严重。你有好有坏，有善有恶就成了。

　　这无覆无记，就是无染无记。最后这句话，“若异熟果，善不善性”，你要在异熟果上分善不善性的话，它要不是无覆无记的话，“杂染还灭，应不得成”，因为你挡住了，所以杂染还灭是善，你现在是在果上是善还是不善，你挡了以后就无所谓又新生的善不善，在果上本身就是善，已经是善不善了。所以要没有这无覆无记的话，底下没法儿运转，你果上分善不善，善，一定要排斥不善，不善一定要排斥善，这就没有再生起善恶的可能。所以这无覆无记很重要。

　　咱们前头说的有受尽相，能相，这也关系到生命到底是怎么回事情。生命它是有一个阶段性的，总是有起有灭，你有善恶，就一定有结果，这结果一定是不善不恶的，你要都是，到了它善有善果、恶有恶果，这事情就没有成熟的问题了，就没有业、没有截止的问题，你起来以后，就跟那个等流习气一样，一下就无尽无休的发展、等流下去。所以你要是善恶加上很大的力量的话，它一定有感引，有阶段、有结果的问题。

　　那善恶本来是因，要讲果，一定要无记，要把这异熟因也当成等流因的话，那问题就麻烦了，没有截止期了，没有成熟期了，也没有新造的善恶问题，所以说等流跟异熟是两个很重要的方面，互不相违。

　　善恶还是要有个依靠，阿赖耶识它就是无记的，所以这生命是善恶造成的，但是它本身呢，必须是无记的。所以大恶大善，必须有结果，也必须有依靠。本身结果是善是恶的话，那就是变成了等流的东西了，没有成熟期了。

　　这些方面，前头提的问题，无著菩萨提的问题，都是很关重要的，尤其在造因方面，熏习的差别方面，种子的差别方面，提出这些问题来都是很重要的。现在可以说，我们把所知依这部分……(录音结束)

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