摄大乘论第75讲

摄大乘论 | [投稿]

　　第７５讲：第三品(第９页第１行)

　　(１９９６年１０月１３日)

　　名言、意义的问题是很大的问题，所以在这上面要多谈一些。上次提到有三个方面：①一个是名言，或者叫符号、叫信息。②一个是事物、就是事情，在中国随便讲就是东西。东西这两个字很有意义。③再一个就是义，这个义呢，拿Ｍ代表，我们要特别注意这个义是什么意思。我们现在给它解释作目标，就是名言所指的那个东西，符号、信息所指的那个东西。义有导向、对向、面向、朝向的意思。儒家讲仁义，这个义它怎么解释？是“事之所宜也。”是做事情最应该的。就是做事情的目标、方针。

　　所以我们现在特别注意这个义，前面我们讲了很长时期也是离不开这个义，尤其无著菩萨在摄论中很注意地提出义的问题。前面我们讲过世亲菩萨的意思是：义实际上就是指我。现在我们就可当作法我，也是识所缘的对象。

　　阿毗达磨，意译是对法，对就是对向，对向涅磐，对向真如。我们翻来复去地讲这个义到底什么意思？就是所对向的，就是目标。义，每时每刻都有这问题，这是我们面向的问题。这种面向有一种长期的面向，长期的我们就叫做义。

　　尤其中国把义和利分开了，藏文是(tún)，我们现在就翻成义利，把义利都搁在一起的。这个利，佛教中谈到自个的义利，他人的义利，两方面。

　　利是短期的目标，义是长期的目标。佛陀学的利与世俗的利有些不同，世俗所说的利一般是对我有什么好处，这个好处只是现在的问题，不包括以后。而佛教所说的利不但是现在有好处，将来也有好处，所谓二世顺益，两个时间都很好的调合，这才叫利。跟“今朝有酒今朝醉”这种利不一样，这种利，醉了以后就影响后来，影响下一步。利乐有情的利，跟世间的利不同。

　　义是理想、目标，这个理想、目标多半是长期的，而短期的实际上也是义，我们总是面对着一个东西，总要改善。上次我提出一个名词：“观念摩擦”，现在再提出一个名词叫“感受调整”，这不是佛陀学里头本身的名词，我们是方便，用现在的话解释佛陀学。

　　前面我们解释我是什么，人我、法我，我们用现在的话讲就是独立存在，常一不变，这指的是我、常。这些名词以后要经常提到。就拿义来说，人总有一个理想，对后有有一个要求。我们的生活里头除了观念摩擦之外，就是感受的调整，就像刚才有位同志给我按摩半天，感受上就有些调整。实际上呢，人生的观念摩擦也是为了感受调整。

　　最近我们国家发生了很大的事情。一个事情就是李素丽同志在工作上的表现跟一般人不一样，还有就是十四届六中全会，也是对后来影响非常大的，对将来不但观念上有很大的改变，恐怕对全民族的感受也要有很大的调整。

　　观念的改变，实际都是为了感受的调整。名的作用也是为了底下的东西，就是依他起性的、现实感受有所改变。因为共产党就是以牺牲自己来完成人家的需要，这也符合佛教无我的大原则，共产主义与此也是符合的，有很多烈士流血牺牲，为了广大群众，这种精神就是善，可以说是世间善、有漏善。

　　佛陀学里头就更是牺牲，把自己义利跟他人义利的界限完全打破了，从理想上说，我们自己跟其他的有情并没有分别、并没有差异。但佛教的义跟世间的义也有不同。义的问题是人类每时每刻以至最长远都离不开的问题，就是目标问题，就是怎样处理更合适的问题。佛陀学、慈氏学有它的目标，与世间的目标有相似处，但是，根本不相同。

　　怎样研究佛陀学？这是当前很大的问题。现在的方法与过去的方法应该有所不同。就拿现在讲的这段书来说，就形成了翻译上有些不同，跟玄奘法师、跟过去的翻译有所不同。上次发给大家的《杂集论》里的两段文字，希望大家要好好看一看。

　　因为我们现在研究佛教，就是面对翻译文字。这个文字结构，它有很特别的地方，跟一般的文字有些不同，所以过去都认为翻译的东西难懂。所以佛教传到中国来以后，很长时间里，所谓佛教，就是佛的言教的一种翻译，从梵文翻译到汉文里来。这个文字结构的转移，里头有许多问题。因为翻译的文字结构不同，就造成我们对佛教的理解也不同。

　　现在我们是想法利用藏文的翻译，跟汉文的翻译对照来研究，我们发现藏译与汉译的文字结构有些不同的地方，就形成了我们的看法，就是藏文翻译比汉译质量要好。下这个结论也是不容易的，是长期比较的结果。尤其是是这个班开课以后，到现在三年了，慢慢地才形成了这样一种看法，就是玄奘法师翻译的还有很多的不足的地方。这也不是我愿意这么发现，慈氏学有很大部分，像《瑜伽师地论》、《杂集论》、《摄大乘论》都是玄奘法师翻译的，他要在这里头出现许多不正确的地方，那我们的责任就非常重了。

　　这种比较也是学佛学的一个很好的办法，就是把这种翻译结构的佛陀学能够理解的更清楚，得到确切的认识。所以现在要开展新的佛学的工作，不但在文字结构上，在义理上也要有突破。所以我们希望在座的同志要有长期的打算，要搞上十年以上的规划。那我是不是能够完全支持呢，那就看条件了，这还是跟大家有关系。

　　上次我们讲到这地方：“依他起自性于遍计所执自性中如其所显现何以得知非是彼之体性耶？”这句话大家就可以对照玄奘法师的翻译：“复次云何得知如依他起自性。遍计所执自性显现而非称体。”这句话里很关重要的问题是什么？就是“依他起自性于遍计所执自性中如其所显现”，这个“如其所显现”指的是依他起自性呢？还是遍计所执自性？因为无著菩萨在摄论中讲的这个义，义是名言所显，这个名言所显呢，是三方面，名言(Ｎ)，义(Ｍ)，事(Ｔ)。

　　名言是什么东西？色法、图画、声音。古印度特别注意声音式名言，而中国主要是以象形文字为代表。现在信息形式更扩大了，有时利用声音，有时利用图画，现在图画更多了，用电视、计算机都可以显现出来。所以这个符号、信息一般指什么？一般指声音、颜色。

　　义是什么？理想、模式、目标，意思很丰富。

　　东西是什么？这个最关重要。在佛学里讲就是依他起法，就是生灭变动不停的、有种种因缘和合成的，没有自性，刹那刹那生灭就过去了，你抓不住它。这个东西特别重要。因为这三方面来说，名言，就是颜色跟声音，也是刹那刹那就过去了。而东西就更是变动不居的。

　　所以这三方面中两方面都变动不居的都是刹那刹那生灭的。你要在这里头找一个有自性的东西，一个常一不变的东西，找不出来。这两方面都是依他起生的，没有遍计所执性。那遍计所执是怎么出来的？就是那个常一不变的东西？你说世上有常一不变的东西吗？有能独立存在的东西吗？根本是没有。任何人也找不出来。可是人类怎么样呢？非找它不可，好象不找出它来就没依靠了，非找不变的东西，非拿不变的东西作依靠，非用不变的东西才能解释世界。非找出一种不依靠旁的东西、自己能独立存在的东西，非找出一个最后的、不变的东西。找这东西找得着吗？是不是痴心妄想？

　　无论过去神学家、哲学家，现在的大科学家，都是一个希望，非找这个不变的东西不可。佛教说是无明，太傻了，愚痴。现在找不着，最后你也找不着，不论多长时间你也找不着。

　　而我们当前，对刹那刹那生灭的东西就要给它加上一个不变的东西，有这个不变的东西才是真实，没这个东西才是假。本来是生灭不停的，非要找一个不生不灭的东西来支持，否则它背后没这个支持，我们就不承认它真实。如幻如梦嘛，净假的东西嘛。佛教净讲假的东西，我们才讲真的东西，那里头就有一个不变的东西。这个问题最关键。

　　现在变的东西要封它不变，过去的东西非要找它不变的头儿，那将来才能够可以通行无阻地活下去。这些不变的东西有没有？是否能在变的东西中找出不变的东西？同时它能与变的东西一块走？一块表现？所以佛说无我，不但没有人我，也没有法我，这样一个命题、这样一个决定是翻天覆地的。根据什么？本来都是依他起性的东西，符号、信息是依他起性的东西，东西也是依他起性的东西。那这个常一不变、独立存在的义是怎么出来的？奇怪不奇怪？

　　无著菩萨谈的这个“如其所显现”只是指的依他起性，因为遍计所执性一点儿影子都没有啊！你拿出个不变的东西咱们看看，拿不出来呀。所以在遍计所执性里头如其所显现，这个“如其所显现”指的是依他起呀？还是指的遍计所执？差一点儿问题就大了。

　　你是否还承认这个遍计所执性还有显现的问题，实际上遍计所执就是拿依他起作根据，它另有表现，本来是变动不居、生灭不停的东西，非要加上个东西不可，在这时候它就加了。

　　为什么我们翻来复去的讲这个问题，就是这个义，到底它从哪儿出来的？这是古今中外哲学家解决不了的问题，因为他就在这里头打圈子，没超出这个。所以讲三自性是最最主要的问题，人生、宇宙都离不开名言、符号、信息，都离不开这个问题，就是遍计所执性是怎么出来的？这是命根子的问题。

　　谁能在这方面这么注意？无著菩萨在前文和后文里特别强调这个问题。常一不变的东西从哪儿出来的？独立存在的东西从哪儿出来的？是不是有这东西？是真有、假有，还是根本没有？这是相当严重的问题。跟我们现在的共产主义、跟李素丽的做事、为人，都有关系。世间好的东西，所谓真善美都离不开这个问题，都离不开这个有无的问题。

　　佛教整个的另外有一套，那就是虽然没有常一不变的东西，但有相似相续的东西，有阿赖耶识，有种子熏习，这种讲法在世上没有，这种讲法里头不包括不变的东西，不包括有头儿的东西，不包括不平等的东西，都是变化的，不过它有相似相续的问题。

　　所以这其中最关重要的问题是，这个显现到底是属于依他起？还是属于遍计所执？真谛法师也犯这个错误。前头玄奘法师常谈“似义显现”，虽然这个义没有，但好象这个义能显现。无性引用的一个譬喻是绳与蛇，有人看那个绳子，噢，这是蛇，拿这个解释依他起与遍计所执两个不同，它从变化的东西显现出来一个蛇，本来没有蛇，他就是拿这个绳子当成蛇。跟那个螟蛉义子似的，本来不是它的儿子，它当成是自己的儿子。

　　遍计所执怎么出来的？就是因为两种东西：符号(信息)是依他起，东西也是依他起，两个依他起合起来的时候，他就认为是一个东西。我们起的名就指的是那个变化的东西，就指的是那个绳子。就因为符号与所指的义放在一块，就认为名就是那个依他起的东西了。

　　给依他起起个名的时候，所指的那个东西就变了，就不是那个依他起的东西了，就是那个蛇了。合在一起的时候发生了什么变化？如名言所指的东西，产生了一个自性，有了自体，有不变的东西了，就因为名言的关系。

　　名言也是依他起，所诠的东西也是依他起，就是两个合在一起的时候，就认为是一件事了。实际不是指的那个依他起，是那个蛇了。依他起还在变化，而蛇不变了，定性了，能打破时间而存在了。奥妙就在这儿！认为两个东西是一个东西，得！分不开了。另外的东西根本没有嘛！没名没法给它定性，还可以看许多书来分析这个东西，西洋的，中国的。

　　实际名言在我们生活中的作用，不但是一时的，而且是长期的，影响我们生活的结构，离不开这个语言结构，为什么本来没我却非生出我来！就从这儿开始了。都是变动不居的东西，非停住不可！人类无明的力量很大，它造成我们的生活就是这样。我们认为不合理，就要整个翻案。我们的生活是不是痛苦？非常不自在！非常痛苦！怎么造成的？根据就在这地方。

　　前面提到的两种有漏善，它靠近了真实，一个人在车上卖票，就发生很大的影响。流血牺牲的人很多，血不是白流的，给人间树立了正义，武力不能战胜正义。

　　屡次讲“义”，什么意思？而佛教也有对向的问题。跟世间很不同。到底遍计所执性有点显现没有？全都靠变化不居的东西，符号都是靠这些才成立的，才有的目标。可世间善还是逃不过痛苦，无明的影响。

　　依他起在遍计所执性里头，它有显现，但不是遍计所执的自体，根本没有。显现的意思，是暗的地方东西看不清，灯光一照，显现出来了。识体能显现所有的东西，由识体来显现。能显现出来，我们才认为它是有，虽然是假有。但你如果认为有一种不变的东西，这个怎么显现出来？把绳子认为是蛇，蛇也是变化的东西。譬喻里本来是麻，不是蛇，楞要当成蛇，要真正讲起来，蛇也是变化的。无论如何你找不出不变的东西。

　　你佛教里头是否有不变的东西？佛教就是认为你世间认为不变的东西是彻底没有，就这个彻底没有是不变的。根本从依他起上你找不出来这个东西，只有两种，一个能诠，一个所诠，和合起来，好象里头有个定性的问题。因为起名，于是这个东西原来是刹那刹那生灭，现在好象有点停住。本来无住，现在有住，这是很微妙的事情。

　　就拿我们日常生活结构，本来都是依他起性的东西，非要用一个名、一个什么东西把变动的东西定住，能定性。我们生活里也是时时刻刻地用这个方法。所以义不只是长远的问题，刹那刹那你总是有个心里所对的东西，生活的需要，调整的感受，为了调整的更好，总得想想办法，这个办法就是所谓的义。

　　怎样把生活改善得更好，有一种好的方法，赚钱的方法，或者是把生活弄得更合理，总有一个面向的东西，需要的东西，目标。我们生活里头磕头碰脑都离不开这问题。我们生活就是这样子，有许多是不合理的，是颠倒的，本来没有，非要认为它是有，本来没有不变的东西，非要找出个不变的东西，非要认为它是不变的不可。绳子本来是变的，我们非要认为有个不变的东西。本来麻里没蛇，就是没有那个不变的东西。所以这个问题是很严重的。

　　人类却认为你提出的问题都是不相干的，不是我需要的，提出这个问题没意思，好好的生活非要把生活弄成这样子，这结构给弄得清清楚楚的，就没意思了。人生多可爱呀！你这老泼冷水儿。总是有抵触。

　　儒家是相当合乎这道理，但它是有漏的。儒家是搞得不错，“己欲利而利人，己欲达而达人。”跟佛教里的，己欲成佛也叫人成佛，自觉觉他，这有什么分别呀？。有人认为“己所不欲，勿施于人”，儒家讲得非常彻底了。所以东方文化是了不起的。

　　西方就是个人主义，享乐主义，发展自己所好的东西。一个个人民主，一个享乐的消费，是西方文化两大法宝，认为这个是天经地义。儒家讲的“己欲利而利人，己欲达而达人。”跟现在李素丽的行为是不是都符合？所以中国对人生的规律看得很清楚，西方就是不讲人生有这个规律，就是物质有规律，人生没规律，这是上帝造的，就是按上帝造的这么做。

　　所以东方文化将来不得了，共产主义加上儒家哲学，就是马克思的哲学再加上儒家的生殖哲学，都是集体主义，儒家的集体主义是很彻底的。“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”它是推广，推己及人，由夫妇、人之大伦推广出来的，这是由自然的集体主义，再加上工厂里的生产的集体主义。恐怕是集体主义将来要占上风。

　　有漏善、无漏善，是我们研究的重要课题。也就是研究佛教的这个义是什么意思？颠倒的义与不颠倒的义是什么关系？般若经里就谈怎么修，菩萨有自性，众生有自性，佛有自性，这个自性是什么自性？这个自性正是对着那个遍计所执性彻底没有，它成为有。

　　佛教并不是什么都没有。一学佛就知道什么是空，什么是有，这个空到底指什么？什么东西没有？你要弄不清的话，一概都没有，把依他起性也没了，成不成？圆成实也没了？许多研究佛学的人对有、无、空弄不清楚，到底空的什么？空的就是在那个变动不居的有为法里头，根本没有一个常一不变的东西，这是空。并不是没的变化不停的东西。没这还有因果关系吗？还有相似相续吗？

　　所以有无的问题、空有的问题是佛教最主要的问题。甚至许多过去佛教的论师也弄不清，一说空就一切都空，一说有，俗谛都可以成立。我站在胜义谛，什么都没有，都不成立。脚踩两只船，这只腿上踩着一切都空，这只腿上踩着一切都有，你说这个合理不合理？哼，你驳不倒我，我这脚站的就是空嘛，我这脚站的就是有嘛。有许多大师也是犯这错误，他根本弄不清什么是无我、无常，四法印已经说得很清楚。不但诸行，应该说“一切行无常，一切法无我，涅磐寂静，有漏皆苦。”刚才说的有漏善，使人得共产主义的快乐了，但是是有漏善，有漏的快乐，还有更大的快乐。所以翻译多么重要！多么难！藏文翻译得质量较好，但我们在从藏文翻成汉文时你能保证质量？这是个问题。佛教并不只是文字结构的问题，尤其是是义理结构。从摄论中提到的能遍计跟所遍计的关系里头怎么一下子颠倒过来的？怎样在能诠跟所诠之间生出一个不变的东西？这个问题必须弄清楚，这说明《摄大乘论》这本书对于佛教是多么重要，对于慈氏学是多么重要。这个问题弄不清，以后你什么问题都弄不清。是不是玄奘法师对这些问题都弄清了？这个问题不是个小问题，不是我们随便诽谤人的问题，是关涉到人能不能解脱的问题。所以我们现在两个礼拜才讲这么一次，你说这能有什么影响？你要细想起来，这个问题弄清楚是多么重要。

　　跟前头那个能遍计跟所遍计之间产生的颠倒，它怎么来的？跟现在在能诠、所诠之间产生的一个不变的东西、有自性的东西，你必须把这地方开窍以后，你才能真正懂得什么是佛陀学。盘着腿瞎念咒，你说你讲什么算是？你懂这些问题吗？

　　所以印度也有不懂真正空什么的，什么是有？于是就说“龙树——是空宗！”，“护法是有宗。”哪有这有？有什么？空什么？他不知道嘛。把真如都当成可以受熏，真如可以缘起这五浊恶世，那你怎么叫佛教？后来的禅宗也是，这也无，那也无，本来无一物，无念、无想，这些话都有问题，是错误的。有无想天，那是外道的一个结果。无念？你能无念吗？连佛都有四念住。无念本身就是有念，有个无念的念。

　　有许多经典，有法宝在这儿，你为什么不看？所以现在讲这个课，我觉得是有意义。就是叫人真正能懂得能遍计跟所遍计之中怎么产生了颠倒，叫你知道能诠跟所诠这两种依他起合在一起的时候怎么产生了不变的东西，产生了义，这问题都不是小事，这是命根子的问题，是我们轮回受罪不已的问题。所以大家不要看这个“小”班，可能要创造一个新佛陀学的新路、新纪元。所以我希望在座的同志要有长期打算，这不但有利于己，更有利于人。所以打假的问题不仅是商品上的事情，也是文化上很重要的事情，是思想战线上、文化战线上很重要的任务。

　　所以显现的东西是什么？只有依他起性的那个识，八识五十几种心所它显现，除此之外没有显现。胜义显现是另外一种显现。我们必须把这个问题弄得清清楚楚，我们怎么轮回的？我们怎么下的生死海？怎样能够出海？出海也就是到彼岸，波罗蜜多，时时刻刻我们有入海的问题，时时刻刻有出海的问题。所谓六波罗蜜多、十波罗蜜多是我们生活的中心。要不然老在生死大海里游泳。

　　所以首先要辨清显现的东西是什么？没有显现的又是什么？一点儿相貌没有，你画不出它相貌来。实际上佛教讲的净是能的方面，能相，所相就有许多错误的地方。就拿这个“我”来说，是否有所相？不变的东西是否有所相？你能画出它不变的东西是什么？你能分析它是什么样子的？所以没有的东西，我们没法增益它是有，真正有的依他起的东西是幻有、假有，我们也没法子否认它，损减它。我们增益错误的东西，实际上就是损减真正有的；损减真实存在的东西，就是增益根本没有的东西。根本没有，我们为什么增益？就因为无始以来的无明熏习，所以咱们这个习惯势力还相当顽强。

　　有我的世界认为真实都跟不变有关系，无我的世界真实跟这种不变的东西告别，两回事情。佛证真如，证到最清净法界，等流出来的是佛教的法宝，最清净，跟我们这个有我的世界完全不一样。所以你能正闻熏习到八识田里头，那最有保障了，你生死轮回也可以慢慢由此打破了，真正把阿赖耶识能转化了。这不是随便说的。

　　所以这地方的“显现”究竟是说什么？就是八识五十几个心所。而常一不变的东西是没有的。要讲常一不变的话，就没因果可言了。你说不变能够生起变化吗？你说奇怪不奇怪？不变的东西能够生起变化的东西。你既然承认它不变，它怎么能又生起变化呢？人类就这么愚痴。

　　你讲讲很简单，为什么弄得这么复杂？从哪儿来的？这就是熏习的问题，长期的熏习，三无数劫都洗不清楚。头出头入(随出随入)，刚讲的，噢，我懂了，一会儿又不懂了，一会儿又到海里去了，刚要上船，又下船了。所以佛教都拿这个乘、船作比喻，在此岸，到彼岸。

　　你看我们在生死里头苦不苦？折腾起来没完。根本没有常的东西，你非认为有常的东西不可。非要找不可，你说这多难呀，这么难的事，他也要承担。现代科学，咱们地下的冲撞机，中子冲撞机，用多大的设备，真是下了雄心啊。

　　现代科学还是能解决一部分问题，但是部分问题解决以后，对全体怎么样，它不管了，我能战胜自然，战胜一角，全体它出现问题我没法解决。一角真是能深入，好象能够左右自然，但是对整个平衡的问题你照顾到了吗？一定会漏洞百出的。你有长处，对自个儿的短处也应该了解。

　　所以这些问题都是刚才说的目标问题，面向的问题，所以我老是循环提这个“义”，磕头碰脑儿，我们每天碰的就是观念摩擦，当然还有感受调整。观念摩擦是很苦的事情，找不着头儿啊，找不着光明、出海之地。错儿从哪出来的？怎么下的海？怎么颠倒的？怎么跑到生死轮回里的？这个“显现”到底属于哪一家？是属于依他起性呀？还是属于遍计所执性？这么一句话费了这么半天事，古代的翻译家大家都可以比一比，是怎么翻译的。

　　底下就是“于遍计所执自性中如其所显现”，就是如依他起自性的显现，“非是彼之体性”，就是指的遍计所执性的体性。这句话里头很难确定到底是不是这样说法？因为过去翻译就有。大家学会了藏文，也可以看看藏文，到底咱们分析的对不对？将来梵文要有的也可以看。不管你有什么本子，在道理上你应该怎么看？所以回去大家把玄奘法师的翻译细看看，比较比较，这样才能真正把佛所说的话弄清楚。

　　往下讲。何以得知不是遍计所执性的体？玄奘法师说不称体，好象这个体还有，要有所称。

　　底下就提出了原因，成立因。为什么能诠、所诠之间生出一个义？生出一个遍计所执性的东西？这个义，根本是没有的。所有世间学，无论调查什么事情，有许多参考系数归纳出来，演绎归纳法，都是在许许多多的依他起性上来综合而成的。世间都是这样，都是在依他起性上下许多功夫。像李素丽也是在依他起性上下许多功夫，在能遍计上下许多功夫，现在想学她，许多车队想学，也是从她所表现的东西去学，能表现这个东西学不了。而能动的方面更重要，但不是一朝一夕能学会的。

　　主观能动性这个能动不简单，咱们多少生来的主观能动性就是非增益有我不可，这个多厉害。再来咱们想法儿对治的这个错误的主观能动性，那也不是一时一刻的事情，恐怕得三无数劫啊。

　　总而言之，依他起性就跟遍计所执性是有差别，就是前头讲的异门，不同，两个不能合为一个。为什么两种自性不能合为一个，不能不分开，分出两种来还是很难啊。释迦牟尼最初就讲，这蕴里头就没我，以至慈氏菩萨提出有一个遍计所执性，有一个依他起性，两种不同，不是一个东西，就是有一个鲜明的判断。所以为什么建立三性？为什么要把遍计所执性单提出来，跟其他几性不同？这一点希望大家好好考虑考虑。

您可能喜欢：