摄大乘论第86讲

摄大乘论 | [投稿]

　　第８６讲：第三品(第１０页第７行－第１２行)

　　(１９９７年６月２９日)

　　现在正是香港回归、举国同庆的日子，这香港回归对于中华民族来说是历史上稀有的事情，它的意义不只是对中华民族，对东方被压迫的民族都有很重要的意义。它象征着西方殖民主义的消亡，也象征着东方被压迫民族的崛起，尤其我中华民族在长期历史长河中，这件事情是很稀少的，所以意义是非常重大的。

　　因此，我也想到，我们这个大乘佛教也应该有一个回归的日子。为什么这么说呢？因为大乘的道理，虽然在中国翻译了不少的典籍，但真正能明了大乘佛教的情况还是很少的。据我个人，经过半个世纪的实践、探索，以至于到近来，九二年以后，努力的结果，才发现无著菩萨介绍的这个唯了别识说，是唯识学中的一个中心问题。二十颂、三十颂，是世亲的著作，都是根据无著菩萨的意思著出来的。

　　所以，在这种情况底下，更显得《总摄大乘纲领论》这个书是一个非常重要的，可以说是大乘体大真正的宣讲的，由这个书的开始就提到，在阿毗达磨大乘经中，已经对于大乘有善于悟入的菩萨，在薄伽梵的面前，为解释大乘的体大来说这个《总摄大乘纲领论》。由这种介绍来看，这个论虽然是论，有经的意义，因为它提到在阿毗达磨大乘经中，已经对于大乘佛教很善于理解的这样的菩萨写出来的，那就是说，虽然是无著写的，那就可以这么说，在整个看起来，就是代表了慈氏，把大乘的体大用十种殊胜所殊胜语来表达出来，所以这个书虽然是论，实际上有经的地位。再不用说它这个里头，引的慈氏的五个著作。

　　所以我们要欢迎大乘回归，对于这个书是没法不注意的。中国是不是有欢迎大乘回归的问题呢？在以前我已经讲过不少了，虽然翻译经典很多，用汉文，但是里头有些问题没有弄清楚，类似现在藏文里头，所谓唯识，它里头讲的是唯了别识，nambariba。可是，什么是唯了别识呢？在玄奘法师没有很好地解说这个问题。并且，对三性问题，就是一切所知的能相问题，对一切所知能够界定它是有、或者是无，这种学说，在中国也似乎没有很好地发展。

　　所以，据我最近的几年的考虑，实在在中国需要大乘回归，需要大乘的道理回归，尤其是唯了别识的这个道理的回归。对这个我觉得，可以用八个字来表示大乘的道理，那就是，这玄奘法师也翻译的是“唯识无义”，这个义过去我们也讲过多少次，还有“所依能现”，所的，所相，依能相来显现。我最近觉得这八个字可以作为什么是大乘的一种表示，就是唯识无义，所依能现，所依能来显现。所依能现很简单的问题就是现行熏种子，种子又生现行，这个问题是个基本问题。所以有因果规律，就在于有这个熏习。

　　所以，我觉得现在可以用这八个字来表示大乘佛教中心的意思，就是唯识无义，所依能现。拿这八个字来表示大乘的道理，用这个道理来证真如，来过渡到菩萨登到初地，离开凡夫的地位，就在于这一点，就在于能够证真如，但是，怎么能够证真如，就是要有一个唯识的、唯了别识的过渡的看法，没这个过渡的看法，没法子证真如，没法子进入真正的佛教里头。那就是还在无明住地里头盘旋，还在生死轮回里头折磨。

　　所以要想证真如，就是证这个圆成实性，怎么办？首先的问题，你要了解什么是唯识？由唯识学的过渡，才能够达到既无所取、也无能取这样的真正证到真实的、证到主观客观没有分别的地步。

　　所以，真正讲起来，汉族的佛教也必须能够了解藏译的佛教，而藏族呢，也应该很好地了解唯识、唯了别识的大乘佛教道理，否则的话，就没法子证真如，没法子脱离苦海，没法子远离颠倒的错误的看法。

　　所以，我个人认为，中国有一个迫切的需要大乘回归，尤其在历史上来看，假冒低劣的佛教很多，所谓华化佛教，就是真如当成被熏的东西，它并不了解什么叫真如，也就是不能了解什么是真正的唯识学，真正的唯识学是什么样子？那首先要请教慈氏跟无著菩萨。所以我们现在只有把慈氏学开发出来，把无著菩萨造的这个非常重要的、扼要的论典，可以说就是一部阿毗达磨大乘经的一部分，它有这样的重要性。所以，我们希望真正大乘佛教道理的回归，离不开对无著菩萨这部伟大的著作的学习和领会。首先，对依他起性跟遍计所执性的分别在什么地方？这是一个最重大的问题。而世间学主要是离不开遍计所执性的看法，而出世间法正是要离开这种看法，离开这看法就是要明白依他起性到底是怎么回事？跟遍计所执性有什么不同？就是唯识无义这个义，前头我们也讲到，这个义，一方面说它是，语言确切所指的意义，叫义；另外我们也谈过，在认识方面，你认为有种离开识体以外的东西，离开虚妄分别跟虚妄能遍计以外有什么东西，这些个东西都是表示了一种有自性、常一不变，都表示了根本没有那么回事的东西，是人类自己增益的东西，而实际不存在的东西，在佛教里来看，实际上并没有自性的存在，没有常一不变的存在，没有脱离其它东西而自己单独地存在。

　　所以离开缘起的法，对我们没有什么存在的东西。而这存在正是没有自性、没有常一不变，这样的东西才能够存在，才是存在，否则它是不存在的。所以依他起性这个存在，是一种特殊的存在，这个特殊正是跟遍计所执性那个存在不同。但是，我们很难认识和领会，总觉得事物里头总有一个自性，总有个单独自己的存在，事物里头总有个同一不变的存在。这种(看法)正是造成自己对真如不能够认识，造成生生死死的痛苦没法解脱的根本。

　　所以要能够认识真实、认识真如是什么，最主要是要了解什么是唯识。而什么是唯识跟什么是依他起是同样的问题。前面我们已经利用《中庸》的话的表示对于依他起性的存在，用一种文学的意味来描述，说叫“上天之载，无声无臭，至矣”！就是真正的事物的运行、因果的运行，那必须是无声无臭，必须是无自性、无常的存在，那就是阿赖耶识，或者前七识，这种识体好象很……无声无臭，好象很是轻松，很是没有分量，在《中庸》的那个话里头它也是无声无臭至矣，到了高轻的地方，非常轻妙的地方，才能解决真正的因果规律，才能由这个作为过渡认识真正的真实的问题，否则就是倒行逆施，南辕北辙。象我们一般所认为的，无始无明所熏习的……。

　　所以对依他起性到底怎么认识？这三性到底有什么差别？有什么不同？这个问题是我们必须要解决的。那么前面已经屡次提到，就是我们要认识人生如梦，但是，怎么认识人生如梦？一般也讲人生如梦，和我们现在所讲的人生如梦有什么不同？这些问题都是很重要的。

　　而前面也说过，有时候在无明的睡眠里头真正醒过来的时候，才能认识这个依他起性是怎么回事，就是在证了真如以后，能够证到圆成实性以后，你才能够真正理解到依他起性，这个缘起的法是怎么个样子，有点儿象“上天之载，无声无臭”，很轻渺的样子。所以这个依他起性到底怎么能认识？前面也讲到，好象必须证真如以后，我们才能认识依他起性是怎么个情况，怎么无义，没有真实所对的境界，没有象我们在生死轮回里真正所对的那种最紧迫的境界。

　　所以我们没有证真如，对依他起性不能真正了解。那没证真如以前怎么了解依他起性呢？前面提到，就是要依据大乘的道理，就是跟大乘的教法跟道理有关系。你要依据大乘的言教跟理论，才能慢慢地了解什么是依他起性。现在就是根据八个喻，八个喻也是佛所说的，佛为什么要说这些喻的道理，也是根据这种教法跟道理来叫我们能理解依他起性是怎么一种存在。

　　上次我们正是讲到八喻，八喻就是要解决我们一般人对于依他起性有怀疑，因为怀疑引起不信任依他起性的存在。

　　(“依他起自性何以故显示作如是说之犹如幻化等？谓由为遮止他人于依他起自性起错误性疑难故。”)

　　“依他起性为什么要显示作如是说的犹如幻化等？”为什么佛说的法里头，把这依他起性作为八喻的显示？八喻也就是要解决我们对依他起性有怀疑、不信任这个问题。

　　(“其他云何于依他起自性起错误性疑难？由为遮止他人作如此等疑难“云何无有义而能作所行境界”故、说如幻化性。”)

　　八喻的第一个是幻化。幻化上次我们谈过，用现在的微观跟宏观有很大的不同来跟这幻化譬喻来相关联。幻化就是用木头、石头……本来没有动物，什么象、马的问题，本来没有一点儿能显现出来的东西，但是象跟马能显现出来，这石头跟木块儿上头没有这个东西，没有这个东西而能显现这个东西，对这个持有怀疑。

　　依他起性，根本没那么回事情，就(只)有显现，而没有所显现的东西，这叫依他起性。因为没有它有个别自性的表示，只有显现，只有分别，只有遍计，并没有所显现的东西，并没所分别的东西，并没有所遍计、遍计所执的东西，可以说只能能，没有所，所就在能里头，不是能在所里头。比如说幻化，根本没有这么回事，偏偏显出这么回事儿，所以有怀疑，“没有这么回事儿能够显现出这么回事儿吗？”没有象、马却能显现象马，只是木头石块怎么能显现出象马来呢？所以用世间的话作譬喻，它楞是没有这么回事情，却是显现这么回事情，这比较奇怪，好象是没有根据。

　　它是没有根据，而它自己成为根据，成为显现出来。这种存在的方式非常特别，跟我们所理解的那种，事物是有自性的，有常一不变的，跟那种理解完全不一样。所以我们对这种依他起性的存在，总是保持了一个怀疑、不相信的态度。这也是造成我们不能够理解唯识无义，唯有唯识缘起法，这种事物的存在不理解，所以抱有怀疑，那么，佛就用这个幻化喻来解决这个怀疑的态度。说本来没有象，没有马，在这个石头、木块上，为什么大家认为可以幻化出来没有的东西？说这没有的东西就是无义，没有我们真正所面对的那个实在，这依他起性不象我们所面对的那种遍计所执性的存在，那个遍计所执性，你认为它有一个个别的、独立的自性，你认为它有一个前刹那跟后刹那可以同一不变的东西，这种认识完全不合乎实际，完全是错误的，根本没有的，这种有恐怕都是自个自封的，就是我们无始无明以来熏习的结果，认为有这个东西，实际上没有这么回事，可是我们却认为它有这么回事情。它根本没有那么回事，却是出现那么回事，这是依他起性。没有象我们认为遍计所执性的东西，却有一种特别的依他起性的存在，这个存在跟遍计所执性的存在，跟我们我们认为有我、有法、有一个个别存在、独立的东西，这种看法完全不一致，所以现在拿这个幻化的譬喻来解决这问题，是没有真正所对的东西，它却是显现出来这么回事情。(休息)

　　(“由为遮止“云何诸心心所法无义而生起”如是疑难故、说犹如阳焰性。”)

　　下面讲第二喻，喻是要解决我们有怀疑的问题，对第二喻要解决就是“诸心心所有法没有什么真正对向的东西而能生起，我们所说的唯识里头的八种识体，五十几种心所有法，都没有所对的实际的东西，而能生起，这我们有怀疑，应该在我们来认为，一定有它所对的实实在在的东西，真正存在，独立存在，真正常一不变的东西，才能有心所有法生起。所以我们对这种认为心所有法它能够不根据实实在在所对的东西而能生起，我们一般都有这怀疑，这不是真正主观唯心论吗？可是，这佛教正说，你认为有一个独立存在，或是有一个同一不变的东西，这才是真正的主观唯心论，根本没这么回事，你能举出什么东西能独立存在？独立生存？什么东西能够同一不变？佛教要破的就是这种(看法)，我们所谓义，真正摆在眼前上所对的实实在在的东西，这叫义。只有能，没有所，没有你所对的东西，你说的那是自个造的，是绝对主观唯心论。所以这个也是个焦点。所以你认为心所有法它没有真正对向，它就能生起，这不是主观唯心论吗？可是，就是在这个地方，心所有法就是不根据有一个独立存在的东西，不根据有一个同一不变的东西而生起，所以这个是一个焦点问题。

　　因为有这个怀疑，于是乎就是举了一个譬喻来解决这问题，就是阳焰。就是过去说是野马浮尘哪，什么这个暮霭呀，早晨起来这个旷野里头、田野里头并没有什么河的问题，水的问题，好象是有水有河。所以拿这个阳焰来作譬喻，来解决，不必有所对的真实的东西就能生起，这依他起性就是这么回事情。不是象你所认为有一个独立存在的作后援，才能够生起心所有法。就是唯有识，无义，没有所对的东西，没有真实所对的东西，却能够生起心所有法，这个心所有法就如同阳焰一样，没有那么回事却有那么回事，说白了就是这么回事。这也就是正跟我们一般所谓的遍计所执性有所不同。(“由为遮止“若无有义云何成为爱非爱享用”如是疑难故、说犹如梦景性。”)

　　第三，也是一种怀疑，要没有真正所对的东西，怎么样地能成为爱非爱的享用？就我们这个一般人所谓争名争利，都是要争取他所爱的享受，所爱的享用。你要是说没有所爱所不爱的享用的话，为什么有这个爱非爱的享用？于是为解答这个问题呢，就是如梦，如梦一样，梦里头你也有悲欢离合，但是，这里头根本没那么回事。我们现在有所可爱的事情，有所不爱的事情，好象是实实在在的，实际上这跟梦里头的东西完全一样，实际上没有那么回事。没有那么回事，好象有可爱、有不可爱的事情，有你反对的东西，有你赞成的东西，有你争取的东西，有你要远离的东西，这样子，好象真真实实有那么回事，认为并不是没有那么回事。

　　可是，你要知道，这种观点，你在梦里头那种情况，梦里有可爱、可恨这些情况，这些情况根本没有真实所依，可是，竟然有可爱、可恨的问题。所以这如梦的问题，跟我们底下特别要讲的，就是中国有一部分知识分子跟有悲观、有灰色的人生观，认为人生如梦，他这个人生如梦，就是觉得可爱的东西还贪的不够，可恨的东西更多，于是乎在梦里头就更是今朝有酒今朝醉，更是拿这个梦当真实。

　　刚才有同志就提出，这种灰色的人生观，这种今朝有酒今朝醉、或者人生搞一点儿男女关系，搞点儿贪恋的东西，才能够解决人生如梦，这种的恐怕跟这个事实、跟应该做的正相反。中国过去有说“万恶淫为首”，的确在佛教里头这个问题也是个大问题，就是今朝有酒今朝醉，多增加点儿贪欲，才好象有所得似的，实际上这是人生的大失，大失误。

　　佛教所谓人生如梦，那就是要做一个真正能生起一颗无上菩提心，好象是要做这样一个大梦，要真正摧毁那些个根本颠倒的、虚妄的、错误的那种企图，就是我们前头所讲的，要能对治这一切散动的东西。讲唯识无义，主要就是对治散动的东西，对治颠倒的东西，明白如幻如梦的道理，正是要对治那些认为有真实不变的、可贪图的、可恨的那些东西，正是要无义，表示没有所对的东西，不是反而把错误的东西当成一种戏法来玩弄。

　　实际是他看不清错误的贪图今朝有酒今朝醉这样的人生呢，正是佛教里头最反对的东西，你认为那个梦里头的可爱、可恨的东西，当成真实的东西一样来做，那正是跟把它当成虚妄的东西完全相反。反倒是认为好象是要来增加虚妄的度数，这样反倒使虚妄更加虚妄，反倒跟佛教里所谓人生如梦是要把一切可爱可恨的东西当作没有的东西，刚才说独立存在、常一不变的东西不存在，而你这可恨可爱的东西也是更不存在，就是你贪嗔痴反对的东西，那比这个我见、常见所对的东西更厉害，把我见、常见更加码儿来看待，这种跟佛教所看的这个义完全不一样。

　　佛教真正注重的什么？就是能能生起一颗无上菩提勇悍心，非常勇悍的心，能生起这样一颗心，才能真正符合佛教所有的要求。所以，过去讲发起菩提心，我们现在由藏文的意思就是能生起菩提心，能生起一颗无上勇悍的菩提心，这样才能成为一个真正能够符合大乘理论所要求的分子。否则，不能够认清什么是我见、常见，反而增加贪嗔痴这样的力度，那就是更有背于佛教的要求，那就是会自害害人。

　　象这种今朝有酒今朝醉的灰色的人生观，有一部分知识分子是乐道的，有一部分学佛的人，也有这种想法。他实际上是把这些事情看得更重，不是看得更轻，反倒是今朝有酒今朝醉，反正是人生如梦，想着做一个淫乱的梦，红楼梦，青楼梦，等等等等的梦，这种都是自骗骗人，自害害人。所以不但没对常见、我见有认识，还更进一步增加了贪嗔痴慢等等的错误的想法。

　　这种错误的想法是一种好象是投机取巧，好象是佛教有空子可钻似的。大乘佛教更是不容许这个，根本来说如梦，说你的生活就是梦，你不能把它看成有自性的、常一不变的，更不能把它看成可以贪爱的、可以仇恨的这种东西，所以，跟这如梦的意思，刚才说是梦里头可爱可恨的东西，本来那是不可爱、不可恨的，你在梦里好象是有可爱的，可恨的。我们学佛的人，绝对不能够持这种跟大乘道理正相反的这样的人生观。所以一定要能生起一颗勇悍的无上菩提心，一切人类的痛苦，都是我们要担待的，而不是我们要贪图什么自己的利益，这才是真正的理解唯识无义的道理，这才能真正理解所依能现这个道理的人，才能懂得依他起性如梦如幻。

　　越是讲如梦如幻，越是要解决人生的痛苦、人生的无明问题，那才对。不是我们讲如梦如幻，更是进一步坚持我见、坚持常见，坚持可爱见、可恨见，不是这样子，正相反，我们要真正能生起一颗无上菩提的勇悍的心，这才真正能学佛，真正能理解唯识无义，所依能现的道理，否则那是正跟这个道理相反，把自己跟他人的真正的前途都毁灭了，所以我们要真正能生起一颗无上菩提勇悍心，才能符合真正的大乘的道理，大乘唯识无义的道理。

　　我们了解这个道理以后，对于将来怎么能够完成我们的任务有很大作用。我们的任务不是要为自己抓取什么事情，而是要整个地奉献，要讲布施六度，以后我们要讲得多了，所谓布施就是我们只有贡献，没有自个享用的问题。讲戒度，只有我们对每个人没有妨害，没有害心，才能够坚守戒度。所以六度我们以后要常讲。我们懂得唯识无义的道理，才能真正行六度，才能过渡到证真如，否则就是要按世间那种投机取巧的办法，一定是自误误人，自害害人。

　　我们要是能生起一颗无上菩提心的话，那是一点儿没有为自己设想的、为自己我见、常见、自个利益设想的可能，只有一心能完成我们破坏无明、破坏颠倒、破坏不如理的世界，真正达到如理的、合乎大乘道理、合乎大乘要求的这条路，才是我们真正要走的道路，这条道路是非常快的，你象唯识无义，一点儿我见、一点儿为自己设想的心没有，只是为了他人的利益来着想，那这个世界才有真正的无漏善。

　　所以我们要是真正面对的是最清净法界，而不是面对的生死轮回，面对的无明错误，这个路线，实际上是对人生如梦有不同的一种了解的可能，尤其在中国历史上，就是现在社会上，有这种投机取巧的想法，什么还想好象有双身啦等等，乱七八糟的讲法，这些个都是自害害人，都把人生如梦不是真正把人生如梦，他是利用人生如梦来搞今朝有酒今朝醉的办法。不是象真正的大菩萨，(本来)这个事情根本是唯识无义，跟梦幻一样，我牺牲一切，要解脱人的一切痛苦，要真正了解佛教的真正的无我、无常的道理，要真正了解唯识无义的道理，叫人能真正证真如、得到彻底解放的道理，这才是我们真正学大乘佛法的一条光辉大道，否则那投机取巧的、利用佛教做种种的个人的名利解决个人名利问题，这些个都是背道而驰，不但对自己没一点儿好处，对人也是有害处的，无上菩提心正是把自益利、他益利看作不可分的东西，看作就是为了共同觉悟的问题，所谓的共同能觉悟、共同能得到真正的涅磐、出世间无漏的那种快乐，那才是我们共同的目的。

　　所以，真正能够证到真如，证到最清净法界无漏的法界，那是最快乐的，所以证初地的时候叫极欢喜地，在未证将证到极欢喜地的时候，还有一个世间无上的那个，所有世间都比不上的最胜的那个阶段，就是我们四加行里最后的阶段，那也是世间所没有的，世间没法比拟的，而我们能证到真如的时候的那种快乐，根本就是主观、客观在它所证的里头根本没有了，人跟我，人己，其他人的益利跟自个的益利没法分开，它就能证到这种地步，自他没法分开，主客没法分离，得到这种证悟那是最快乐的，所以初地的时候、第一地的时候，叫做极欢喜地，在要证到极欢喜的时候，叫做世第一有，世界上第一有，其他东西没法比拟的，那种高度。

　　我们刚才说的唯识无义，为了什么？为了过渡到真如，证真如，证到主客不分、没有二取的地步，没有能取所取的这样真实的境界，证到那个真实境界那是最快乐的。也就是把主客都征服了，都不存在了。这不是随便说的一句话，这是我们要真正能生起一颗无上菩提心，勇悍地来进行学习，进行改造，一个要走的唯一的光明大道。这条光明大道，是除了大乘以外，没有这么回事的。

　　可是，没有这么回事情，却必须把自己的人生看成是如梦如幻的，看成真正是没有那么回事，把真正有那么回事，把它真正地了解到，真正没有那么回事，可是真正又有那么回事，这个交界在什么地方？其实我们所贪图的一切，都是根本没有那么回事，可是达到真正有那么回事，那是怎么一回事？这是个问题。

　　不同于世间人的认为真正有那么一回事，却另外真正有那么一回事，那么一回事是怎么回事？不是随便说的。必须你对于人生有这个唯识无义的了解，如梦如幻的了解，这样的循序渐进，就能真正证得那种真正有那么回事，那就是真如，那就是最清净法界，无漏的最清净法界，它打破了一切界限，而不被一切界限所束缚，这种大乘的道理是我们应该最努力来认识的。所以说，唯识无义，唯识学的问题，是一个关键的问题。

　　正好，这个《总摄大乘纲领论》里头讲的最多的是唯识无义，是唯了别识的问题。唯了别识这了别的意思就是nabariba，普通的识体、八识是nabaxeba，nabariba跟nabaxeba是有不同的，而在玄奘法师对这两个词根本没有解释，对唯识是nabariba呢？还是nabaxeba？实际上真正进讲唯识，还是nabariba。所以二十论、三十论都是世亲根据无著的意思，根据慈氏的意思来写的，实际上都是都是nabariba的意思。

　　所以我们现在要真正理解佛教大乘的道理，那就是离不开无著这个重要的作品，《总摄大乘纲领论》讲这个nabariba的地方，这个讲得很多，在藏文里头翻译得表示得更充分，而在汉文里边表示不出来，什么叫nabariba？跟nabaxeba有什么不同？为什么讲nabariba这些问题必须从《总摄大乘纲领论》里头了解无著的意见。

　　所以唯识无义的问题，是一个佛教里头一个很重要的问题。它就是真正讲唯识才能够对依他起性真正能了解，什么是依他起性？就是唯识，就是唯了别识。就是这种阿赖耶识，离开这种识体，没有什么存在的东西，除此识体以外，其它东西都不存在，这种看法的确是在这个书里头、就是《总摄大乘纲领论》这个书里头讲得最多，希望同志们学好藏文，把这个什么叫nabariba这个问题，就无著这个书里头所讲的，要深刻地研究，这样才能够把唯识学的彻底解决，以至把这如梦如幻的问题、依他起性的问题、依他起性到底是怎么一种存在的情况，能够解决。

　　现在八种喻里的第三种如梦喻，也是要解决我们的怀疑的问题。就是要解决梦里头有可恨、可爱的问题，跟现实的可恨可爱的问题……。(录音结束)

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