摄大乘论第88讲

摄大乘论 | [投稿]

　　第８８讲：第三品(第１０页第７行－第１１页２行)

　　(１９９７年９月２１日)

　　今天想讲两个内容，一个是顺生死、逆生死的问题；一个是继续咱们前头讲的其他的大乘经里头怎么讲三性的问题。

　　顺生死、逆生死在小乘看来特别重要，它讲四谛：苦集灭道，把顺生死这方面归为两个谛，就是苦集；在逆生死方面就是灭道。为什么大乘里头不讲四谛？而讲般若波罗蜜多？那么在《总摄大乘纲领论》里头，无著在前头特别提出，杂染跟清净是相反相成的，他由什么地方讲起呢？就由色法的了别识。

　　色法是非常重要的问题。因为我们内五处、外五处都是色法，内部的根身，就是眼耳鼻舌身，外五处就是色声香味所触，都是色法。我们的生活里头，我们生在世间，主要的就是对付色声香味触，凭着什么来对付呢？就凭着身体的五根。所以色法对我们的生活影响最大，所以现在都是讲唯物，也是这种道理。

　　但是，物质是什么？这是很大的问题。前头我们也讲过，物质，你说它是一？还是异？它是一体呀？还是异体？从现在微观跟宏观来看，任何的一个物质的东西，都既不能说它一体，也不能说它多体。所以上次我们也讲了，什么台风啦，什么太阳啦，地球啦，以至微小的夸克、细胞啦，你说它是一个东西？还是本身就是多个东西？都没法说。

　　再来一个，我们讲佛教里头能分别、能遍计，讲了别识，任何东西它也离不开能分别。前头我们也说过变异的东西，色法变异，象夏天、秋天季节的变异，象人的生老病死的变异，这个都好象有个所相，实际上它都是根据能分别来确定的。就是咱们说物质这东西，你不能说它一，也不能说它多，不能说它一，也不能说它异。而且没有东西它能够脱离互相依存而能够独立存在，也不能说它前刹那跟后刹那有同一的一个东西。从这方面讲，物质是个表面的，前头讲了别识的时候也讲过，色法就是它有点相同而相续，前后刹那好象相同，表相很一致，能继续转起。

　　所以我们对于大部分生活都是面对的现实就是色法，而使我们对于真实的东西看不清楚，也是跟色法有关系。

　　所以前头无著菩萨就讲了，要没有色法这样的前后好象一个东西，有继续发展，要没有这种行相，要没有这种了别识，这了别识是什么东西？就把所有的东西都变成了能遍计，它本身本来是能分别，扩大来说是能遍计，它离不开能分别。因为什么呢？因为所有的东西，它没有独立存在的可能性，也没有常一不变的可能性。从这方面来看，它非是有能分别来支持，也就是由阿赖耶识的种子生起现行，以至于前后能变异，能够继续发展，这也跟我们内部的第七识、末那识，跟第六识的俱生我执都有关系，要没有这些东西来支持它，你看它好似前后一致，实际上不是那么回事。

　　所以无著菩萨就说，假如没有我们对色法的这种理解，也就没有杂染品法，贪嗔痴、我见。所以我们走向生死、走向杂染，主要的还是跟我们对色法的了解问题。那就是我们内有五个根身，外头又有色声香味触，我们就在这个夹缝儿里头生活，不可能我们有觉醒的可能性，能理解是无义，根本没有我们面对的真实，我们就没法子来达到这种可能性。无著菩萨说是，假如没有色法的这种情形，那么也就没有杂染品法，没有杂染品法也就没有清净品法。所以这地方也可以看出来是互相依存的，有为法的东西是相反相成的。

　　但是，为什么大乘只讲般若波罗蜜多？前头我们也讲过，般若波罗蜜多就是无分别智。无著菩萨又讲，般若波罗蜜多的意义是什么？就是所对治分具有能对治。可见我们这生死跟涅磐、无明跟觉醒，相去并不是很远，说你有杂染，必定有清净。

　　所以里头就有这样的问题，就是我们怎么样逆生死，而不顺生死？小乘就分出来四谛，而大乘为什么不分四谛？小乘分了四个阶段，一个是顺生死，有苦集；一个是逆生死，有灭道。而大乘呢，就提出来般若波罗蜜多，它本身的意思就是所对治分必须具有能对治。所以所对治跟能对治(关系)这么密切，这苦集跟灭道，没法子分得象小乘阶段分得那么清楚。可以说我们整个生死轮回都离不开无分别智，都离不开能对治，所有的佛陀、薄伽梵都跟我们众生息息相关，都离不开的，他就是为了解决我们众生所有的问题。他的出世间就是唯一的目标。这也跟什么是生死、什么是涅磐，跟小乘的看法有所不同，小乘它就是自了汉，大乘就是所有的菩萨、所有的佛陀都离不开众生，就是为了解脱众生而存在的。所以我们生活里头顺生死的方面、跟逆生死的方面很难分开的，时时刻刻你有顺、有逆的问题，所以我们更得提高警惕。

　　所以杂染跟清净是相反相成的，而要是顺生死的话、而不逆生死，那你就是跟所谓无分别智、至少跟顺菩提分法、跟六波罗蜜多、六度唱反调，也就是跟我们前头所说的，跟能对治唱反调。能对治是什么？实际上就是无分别智。

　　所以再进一步说，能分别跟能遍计，了别识，这些个都是离不开无分别智，所有能分别、能遍计，它本身就不是所分别、所遍计，它就是通向无分别智的唯一的道路。

　　今天咱们讲顺生死、逆生死，前头我们也谈过大乘的理论最主要的就是“唯识无义”，就是“所依能现”，而唯识无义，就是针对的无明有义来说的，那所依能现就是对着能依所现来说的。因为我们日常生活最注意“所”的问题，也就是最注意色法，最注意所相，认为能是依所显现的。我们都认为，是物质生起意识，那么以果代因，这是我们普通的一种看法。

　　小乘把苦，苦里头有很多东西，集里头有很多东西，灭里头有很多东西，道里头有很多东西，它都能分出一团来，分出一个阶段来。而大乘呢，深入生活的实际，我们每一时每一刻的顺生死，都有逆生死，它离不开逆生死。

　　前头说唯识无义，你讲了很多《总摄大乘纲领论》，就是讲无义，义呢，以前我们讲就是我们凡夫所面对的现实，那就是既有补特伽罗我，也有法我，既有所取，也有能取，而大乘就是证法界，最清净法界，证真如，就是要对治这能取跟所取的分别，那么我们对无始无明所积累的这些个颠倒的能分别，是很难破除的，这是我们在阿赖耶识里头积累满了，无始时来的生死，就是杂染品法的种子，这些我们都得想法来把它抵消，而且我们的第七识、第六识本身就有我见，所以这里头我们要对治生死的话，不是简单的事。比小乘还不容易，小乘只是对治补特伽罗我见，大乘呢，就是要对治法我见。

　　而前头讲八识的时候，将来大伙可以看《唯识二十论》，世亲自个解释(《二十颂》)，佛说的八识里头前五识它有根身器界的问题，有内五处、外五处，所以为什么讲八识呢？佛陀的意思在解决所调伏的众生的补特伽罗我的问题，要是真正解决法我的问题，那就是要讲了别识，这讲得很清楚。所以《二十论》跟《三十颂》世亲都表示得很清楚，都是解决了别识，解决了别识也就是为了把这八识的问题进一步解决，八识里头都有能分别，要在了别识上来讲，八识又都可以成为了别识。

　　这个希望我们在座的同志，把无著讲的了别识问题，要特别注意，那就是希望每个同志都要学好藏文，能看藏文的《总摄大乘纲领论》，尤其把第三品弄得清楚，真正弄懂，什么是真正的佛陀学呢？最主要的就是正闻熏习、如理思惟，这两句话好象很简单，可是我们想要能对治所有无明，都必须、起码要正闻熏习，就是咱们现在最好的一个机会，就是把《总摄大乘纲领论》真正弄清楚，这是大乘的精华、纲领。

　　然后再讲三性、三自性问题。我们知道六经十一论是讲的唯识，六经里头我们要分析的话，六经里头有几个经是真正讲三性的？这是很重要的问题。因为什么？这在前头讲依他起性讲得非常之多，讲了别识也讲得非常之多，讲能遍计、能分别也非常之多，就是集中要解决三自性问题，三能相问题。所谓三自性呢，咱们前头说过，就是三种存在。而大家可以考虑，哪个大乘经里头讲了三性，哪些大乘经里没讲三性，没讲三性它怎么讲三性法？离不开讲三性，于是前头就说佛陀薄伽梵说了很多的大乘经，很广博，但是他怎么样表示遍计所执性？怎么样表示依他起性？怎么样表示圆成实性？所以无著菩萨把其他的大乘经里头，没有讲三性的，他用什么方式、什么模式来表示三性？上次应该讲到八喻，据我看过的经，好象就是《解深密经》跟《厚严经》，也就是《大乘密严经》，这两个经好象讲过三性。其它的象《般若经》，它虽然讲了很多三性的道理，但是它没有用三性这个词。前头咱们提到般若波罗蜜多、慧度，本身就是无分别智，本身就是要对治所对治分，而一切所对治分都离不开无分别智，但是六百卷《大般若经》里头是不是直接讲到了三自性？还有后头已经提出来《阿毗达磨大乘经》，《阿毗达磨大乘经》也是六经之一，但是经里头没有直接讲三性问题。《楞伽经》也是讲如来藏、藏识，讲得很多，讲得也很深入，但是它是不是用三性的名词来解决三性问题呢？好象也不是。其它象《华严经》，《华严经》里头有一个《十地品》，所有的菩萨十地的资料差不多都是根据《十地品》，可是《华严经》里头是不是讲到三自性的问题，它讲了，但是它没有用这名词直截了当的表示。所以可以说，讲三性是所有的著作里慈氏菩萨讲得最鲜明。也就是《解深密经》(我们将来认为应该译为《通释意趣经》)跟《大乘密严经》，这个经唐朝法藏注解过，并且还指责世亲不对，他还给武则天讲《金狮子章》，看他怎么讲三性。

　　三性问题传到中国来，但是有几个人真正注意到了，象无著菩萨在《总摄大乘纲领论》里头对于三性问题，讲得这样细致深入，那可以说是大乘经的精华。所以我们觉得我们能够采用这个书作我们的课本，是很幸运的，并且希望大家每个人都要学藏文，把藏文学好，来念懂藏译的《总摄大乘纲领论》，这还是很不容易的。我个人也是，虽然讲了好几年了，但是怎么能深入，怎么能真正理解，还是个很大的问题。所以必须跟大家一起来解决正闻熏习跟如理思惟的问题，要没有正闻熏习、如理思惟，我们怎么能够有证见道？怎么能有修行？所以我们五纲十修那十修就是对于三自性深入理解，并且实践。

　　那么前面讲到其它大乘里怎么样讲三性？最主要的象无的异名，所有大乘经讲这没有的东西，讲无，都是指的遍计所执性。那么前头讲的四种清净，都是讲的圆成实性；虽然它没用圆成实性这个名词。

　　今天我们要继续讲八喻，八喻也是大乘经里头为要解决众生对于依他起性怀疑、疑问、错误的疑难，来用譬喻来解决。

　　“由为遮止他人作如此等疑难‘云何无有义而能作所行境界’故、说即如幻化。”前头我们已经讲过了，他用幻化的譬喻，来解决对于依他起性有怀疑、有疑难，因为依他起性就是讲无义，没有真正象凡夫所面对的现实，所谓义，那义就是凡夫所对的现实，就是认为有独立存在的自性，认为有常一不变的东西，这些东西根本没有，他认为有，所以他就疑惑，你依他起性怎么能够离开自性？怎么离开常一不变呢？而前头就是拿幻化的譬喻来解决为什么没有面对的现实而能够有所行境界？其它大乘经里都讲，本来你不就应该怀疑，这怀疑是错误的，它本身就跟幻化一样，幻化就是没有真正所对的东西，而能有显现，而有所行境界。这是第一个喻。

　　第二个喻也讲过了，第二喻是阳焰。

　　“由为遮止‘云何诸心心所法无义而生起’如是疑难故、说即犹如阳焰。”阳焰喻是，象我们一般凡愚都是对于八识的跟心所有法所缘的境界，应该是实际的，应该是实实在在存在的，也就是它有独立存在的自性，有常一不变的表现，为什么说它没有？就跟阳焰一样，阳焰也表示有一种显现。唯识的意思，依他起性的意思就是不是没有显现，而是如其显现而有的东西，也就是没有所显现的东西。

　　前头我们讲依他起性的时候，在种子生现行的时候，就是那一刹那，它没法再扩张、延续。那一刹那的显现，你说它有显现还是没有显现呢？你不能说它有所显现。我们讲唯识的意思，唯能分别，唯能遍计，唯了别识，都是它把这个所化成能了，根本这些个东西没有延展性。

　　底下讲第三种，

　　“由为遮止‘若无有义云何成为爱非爱享用’如是疑难故、说犹如梦景性。”第三喻要解决我们凡愚提出的疑难，就是你说没有义，没有我们真正面对的现实，那么为什么有爱非爱的享用？我们在以前也已经讲过，如梦如幻，佛教讲梦、梦境，有两种意思，一种是他没有醒的时候那个梦，一种已经醒的梦。没有醒的时候的梦，就是我们凡夫的愚昧的、昏睡的状态，在昏睡的状态里，本来没有没有梦的什么可爱和不可爱的事情，可是你认为是真真实实有这可爱、不可爱的事情。一种譬喻是对于梦境我们已经承认我们醒了以后是根本没有那么回事儿，这就是一般八喻所说的梦。

　　如梦的问题在佛教里讲得很多，咱们前头也讲过好几次，那就是我们真正的了别识，跟能分别，跟能遍计的话，都是跟梦一样，梦把所有的东西都可以在梦里头显现出来，但是没有所对的东西。无著菩萨前头也是讲了很多也是，就是怎么你能知道醒了以后的梦境，要根据教法跟理论来比知我们所对的现实都是跟梦境一样，没有真实存在的东西，这是真正大乘佛教所说的梦喻。也就是整个了别识，整个能分别、能遍计，都是跟梦一样，有显现而没有所显现的东西。

　　象我们凡夫总是说，你说没有所对的东西，可是怎么有可爱、不可爱的享受？这东西是真真实实的，你身体跟刀割一样、跟下油锅一样，你说没有苦？没有不可爱的东西？我们不相信。快乐的事情也是这样子，你不承认有快乐的事情？谁不贪图快乐？我们是满有理由的。可是，这个问题，正是没有真正象我们认为的所面对的现实。

　　再就是无义的“义”到底什么意思？老说梦里头也无义，幻化也无义，阳焰也无义，无义就是表示依他起性。我们所谓的如梦一般都是昏昏沉沉的东西，根本还没有真正说是那种根本没有所对的义，没有所面对的现实，那是个什么东西？我们不理解，总认为依他起性跟遍计所执性分不开，你否定遍计所执性，就得否定依他起，就拿宗喀巴也是这样子，他一否定把依他起性都否定了。一般人也是这样子，有，二性都有；没有，依他起性跟遍计所执性都没有。梦里头的东西要有，就跟实际、醒的时候那个境界一样，要有都有，要没有都没有。这是第三个喻。这些个喻都是为了解决依他起性的问题。我们总是认为没有依他起，只有遍计所执，或者两者要有都有，要没有都没有。

　　第四呢，

　　“由为遮止‘若无有义云何诸善不善业能感生可爱与不可爱果’如是疑难故、说即犹如影像。”我们就怀疑你说要没有义的话，“云何诸善不善的业能够感生可爱跟不可爱的结果？”就是业跟异熟，就是十二有支，前头说的小乘的十二有支大乘也一样地讲，就是业、异熟的问题。你要说是没有义的话，做的善业跟不善业为什么能感生爱非爱的结果？这种因果、异熟果一般我们难于理解，有时候乱承认，有时候又不承认。

　　为什么你说没有面对的真实，为什么做好事、跟做坏事能够引生不同的结果？现在一般人只注意现实的做好、做坏得到好的影响、坏的影响，社会效益，当下、当生，而我们无始时来积累的善不善业，造成我们整个当前这个世界，这是我们每个人的阿赖耶识显现出来的，是我们无始时来的所有的善不善业引起的结果，(这个不注意)。

　　提出的疑难也好象越来越重似的，你说可爱不可爱的这种现实没有义，但是连上它这原因，就是善不善业好象更加重了它，好象更应该有义，它怎么能又有因又有果呢？就怀疑这个。所以底下就提到了，就犹如影像，跟东西有照的影儿一样，善不善业就好象是那个东西，照出来的影儿就好象是爱不爱果，就拿这种影像的譬喻来解决他的疑难。这是第四。还有第五，

　　“由为遮止‘若无有义云何种种辨别识生起’如是疑难故、说即犹如光影。”辨别识都跟咱们前边讲的内五处、外五处有关系，这五识都跟色法直接有关系，跟所触有关系，我们每天生活也是离不开所触，就是五识里头所对的种子。既然说没有所对的真实的实性，为什么有前五识所对的种子的显现？解决你这个疑难，就是要用光影这个譬喻。有光、有影，就是说前五识以至第六识到第八识都是辨别识，辨别识最主要就是辨别它有一定的境界，各识有各识的所辨别的境界，所行的境界，分得很清楚。

　　了别识就不是这样子了，它不是每个识独有的，它整个地都变成了别识。能分别也是这样子，有的识里头都离不开能分别，你形成种种的识所缘的境界，都跟能分别有关系，连提出这种疑难，就是拿光影来解决，由光影可以证明根本无义，就是种种的识生起，它也不是由境界生起的，那就是由第八识种子生起的，它本身还是能分别的东西。第六，

　　“由为遮止‘若无有义云何种种言语诠说生起’如是疑难故、说即犹如回声。”就是说要是没有义的话，为什么会有言说诠表这些东西？言语跟诠表非常重要，前边咱们讲内五处、外五处对我们的生活影响很大，前五识影响很大，但这个言说，就是第六意识更厉害，影响更大，咱们所以有这个义的问题，都跟这个言说有关系，跟过去的言说种子，跟现在的语言都有关系。

　　我们一提到语言的话，就认为有它言说诠表的东西，就有一个义的问题，那就有所对的一个真正诠表的东西。所以前边提到，尤其无著、世亲他说：“名前觉无”，用四个染依来说明名言根本就是离不开依他起，没有那个遍计所执的东西。可是，我们用的名言跟这相反，要是没有名言也就没有遍计所执，也就没有义，我们为什么认为这世界是实在的？跟这名言特别有关系，前头我们也讲过，没有所对的义，可是因为什么有这所对的义？就是因为有名言。

　　这名言可以说它是一个标志，表示这东西没有的标志。它跟我们所想的正相反，咱们用名言的时候，它诠表的东西最实在，可是越是名言所诠表的，根本一点儿东西都没有。为什么呢？就是无著提出的“名前觉无”，还有其它三种，不称体，一个多体的问题，一个体的混乱问题，他就提出了四个(……)，因为我们每天都用的都是名言，名言是我们生活的内质，我们没有名言就没有真正的生活，那也就是没有义。实际这名言就是名言，跟你所诠表的一点儿关系没有，这名言也是依他起，它所诠表的那个实际事物也是依他起，可是并没有你名言真正所指的那个莫须有的东西。

　　现在是只提名言的问题，没有提它确切所指的义，就是说你说没有义的话，这名言是怎么出来的？解决这个问题呢，他提到如同谷响，就是回声一样，言说、言诠就跟回声一样，不能认为是真实的语言。

　　无著前头就讲过什么是了别识，语言也是了别识，时间也是了别识，方所也是了别识，其实这些东西都离不开能分别，也离不开能遍计。不过单提出来这个语言，你说它没有义，大伙都用它，没它不成，于是他说如同谷响，如同回声一样。底下就是第七，

　　“由为遮止‘若无有义云何真正摄受三摩地所行境界生起’如是疑难故、说即犹如水月。”就是真正修行的人，能够做三摩地，入定，这个定呢，比较如实，不是虚妄的，是真正地有所理解，能有所看见的东西。所以说，你说一般的人那些东西(无有义)，可是真正佛教修行的人，他也有他三摩地、他的定能够缘起现实，你说没有那个现实，为什么他能够缘起到真实、比较真正的东西？比较真正的东西就是不是颠倒的东西、不是错乱的东西，不是虚妄的东西，那个东西还有一个实在的内容，这实在的内容跟一般的人不一样，你要说没有义，他三摩地缘的什么东西？就提出了如水月问题，拿水月来作比喻，月亮映到水里，还有点儿实在性，但是它也不是真的月亮，也不是真正的存在，也不是真实的东西。第八个，

　　“由为遮止‘若无有义云何菩萨能成办有情之所作事随意所意乐如是受生’如是疑难故、说即犹如变化。”这是指的有些菩萨，为了众生做些事情，他依靠的他意乐就可以好象比较随便受生啊，做成某种事情，你说要没有义的话，没有所面对的现实的话，为什么有的菩萨为要成熟众生，为要教化众生，为要调伏众生，如他的意乐能做种种的事情？以至于投生？没有你面对的现实，哪有这些东西？那么解决这个问题，一般大乘经里头，就拿这个譬喻，来解决还是有依他起的东西，就是变化，这就是八喻。

　　八喻所以产生，就是其它大乘经为要解决一般凡夫对于没有义、没有凡夫所面对的现实提出疑难、提出不相信的问题。你说没有义，这成吗？那就是你说只是依他起成吗？必须有遍计所执，于是其它大乘里头都用譬喻来解决。

　　我原来翻译的“犹如水月性”等，可以改为“即犹如水月”，用“即”字比“性”字好一点儿。这翻译问题，我以后还要重新翻译，也许翻译多少次，才能翻译正确了。所以了解一个重要典籍，也不是急急忙忙地一下就能了解的。就是正闻熏习也是要反复熏习，你要真正……还得如理思惟等等。这都很重要。因为我们被无始无明给蒙蔽住了，所以现在我们，尤其处在这个时代，十五大讲邓小平最主要是能认识初级社会主义阶段，的确这个阶段的性质也很重要，我们所面对的是一个什么样的佛陀教，这是我们最主要的一个阶段性的问题。那么就是我们处在末法时期，是像法时期，要没有慈氏的五个颂子，要没有无著、世亲他们所注的三性跟唯识的著作，我们又不能理解什么叫无义？还是保持我们长期以来无明所影响的东西？

　　这是为什么有八喻，就因为过去大乘经里头，它要解决什么是依他起的问题，没有直接提出来依他起这样的语言、词汇，没提出这样的名词，但是为的解决依他起的问题。到底下也还是这样，就指的其它大乘经里头……，底下《大般若经》里头，它也是没有直接提出来三性。比如十修吧，也是世亲跟无性为解决三性问题来解释的，实际上《大般若经》就是用十修解决三性问题。

　　我们跟慈氏学、或者跟《大乘密严经》，或者《解深密经》接触过，那就是要用三性问题来解决……实际上要用依他起性的问题解决依他起……。

　　“薄伽梵依何意趣于《梵问经》中显示如来生死既不可得，涅磐亦不可得耶？”《梵问经》里有这样的教法，我们应该怎么理解呢？无著就解释了。可见三性问题是对所有大乘经讲有和无的问题的一个总结，所有的可能的存在、可能存在的模式它就是这三种，所有的大乘经都是要解决这问题，三种可能性的存在。可是解决的方法、解决的方式有所不同，为什么大乘经里说“如来生死不可得，涅磐亦不可得”？那就是

　　“谓于依他起自性中是遍计所执及圆成实自性故，通过依生死与涅磐无有差别意趣显示。”这就是说依他起性里头，即包含着遍计所执性，也包含着圆成实性。所以《梵问经》里说如来生死既不可得，涅磐亦不可得，两者都不可得，这就是两者俱非，四句里的俱非。俱非就有个俱是的问题，那就是依他起性里头既包含着遍计所执性，也包含着圆成实性。后头有一大段都是讲这问题，就是依他起性是俱分，是双是，又是双非。

　　我们认为圆成实性无二，那无二跟这无二好象有些不同，圆成实性的无二多半是指的无所取、能取，真如主要是无所取、能取，无有人我，也没有法我，是二无我所显。二无我也可以说是双非，那个无二跟这个无二有些不同。那无二就指的依他起性里头它也可以包含着遍计所执，也可以包含着圆成实性。包含着遍计所执就指的是把依他起性错认了，他认为所谓见绳如蛇，错认了。清净的依他起其实就是圆成实，而圆成实性也是跟依他起是非一非异，可以说依他起跟圆成实比较接近。但是，遍计所执性老是利用依他起，拿它当成绳中之蛇。这底下大部分都是这样子，依他起里头包含着正确的东西，也包含着错误的东西。底下

　　“如是即此依他起自性由遍计所执分故生死，由圆成实分故涅磐。”在依他起性里依靠它遍计所执分、那一分就是生死，要是由圆成实分、这部分来说呢，就是涅磐。所以依他起呢，好象是可左可右的，可以正确，也可以错误，是个缘起性的东西。

　　后边都是解释在什么情况之下，解决依他起，解决遍计所执、圆成实性。

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