文珠法师：金刚般若波罗密经讲义

金刚经 | 作者：文珠法师 [投稿]

八、正宗分显般若之体

　　1.再次启请

　　尔时，须菩提白佛言：世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？

　　须菩提再次提出的问题，虽然语言文字，与最初开始时，所提的问题完全一样，但其问意，以及佛所答的道理，显然不同。综合古德各家的意见，有以下三种不同的看法。

　　1.吉藏法师曾判此经，前半是为前会众说，后半是为后会众说。须菩提若不再重请，则后来者，未免向隅，坐失听闻般若妙法的利益。何况佛重说，既可以令后至者得益，亦可以使巳闻经的人，得熟闻深思之利。为此，故重请重说。

　　2.前半部是为初发心的菩萨说：教其如何发心，如何度众生，如何降伏心中的烦恼，得不退转。后半部则为已经发大心、修大行的人说；因为未得般若空智者，虽然发菩提心，行菩萨道，但心存我执，见有我能发心，我能度众生…，我相未除，怎可以与般若正智相应？又如何能契入实相般若？为此，须菩提再次请问，佛答以实无有法发菩提心，实无有法可修可证，使闻法者，得知发心修行，必须离相无住，全性起修，全修契性，以除其我法二执；执相既尽，实相般若自然显现。

　　3.我法二执，有粗细之分。粗的是因对境遇缘而生，名为分别我法二执；细的无须外境为缘，但心念一动，即起分别，是名俱生我法二执。此经前半部说，不应住六尘布施，不应住六尘生心；是遣粗相的分别我法二执，亦即破其所执。后半部说实无有法，发菩提心，是遣菩萨存有我能发心，我能修行，我能降伏烦恼之心，以除其俱生我法二执，亦即破其能执。

　　笔者认为，本经开始，由于须菩提的启请，佛即为初发心菩萨，说修学般若之道，要离相发菩提心，应无所住，修六度万行。经言：‘菩萨于法，应无所住，行于布施。’又言：‘菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住，而生其心。’就是约外境遣其执著。令闻经者，依文解义，生起信心，启发般若正智，离情去执。就可以空四相，破我执，断见思，证真谛理。

　　继而详细说明般若之用，显示般若无住之法，三谛圆融，功德不可思议，并劝信佛语真实，应当离相发心，无住受持。同时，一再引喻较量，显示持经功德殊胜，令闻经者，由信而解，由解而行，真发菩提心，离相修善；就可以除法执，断尘沙，伏无明，而与般若真空妙理相应。

　　但对于般若真空不空之理体，仍然未能领会；故须菩提再次启请，佛即为已经发大心、修大行的菩萨，宣说般若真空理体，实无一法可得，不止是发心无法，即使是授记、得果、度生、严土，皆无法可得；以显示般若理体，不空而空。但又恐众生，以为菩萨修因，既然无法可得，则佛果亦应该无所得，而生空见；故又再约佛果功德，以显般若理体，空而不空。令持经者，体会般若真空妙理，实是不空而空，空而不空，而能离相修善，最后乘观照般若之功，证实相般若之理。即得三智，断三惑，证三空，成就佛果三德。因此，笔者将正宗分，分为三大段；初说般若之道，次明般若之用，最后是显般若之体。

　　‘尔时’，是当佛总结此经功德，不可思议之时。须菩提再次提出同样的问题问佛，不过，现在所说的‘善男子、善女人，’已非最初想发菩提心的凡夫，而是闻经生信，深解义趣，悟理起行的大菩萨。

　　须菩提最初问发心，是指发上求佛道，下化众生之心；今问发心，是指发起修行证果之心。初问的意思是：应以何种方法，令初发菩提心的人，其心可以安住于菩提道中，得不退转？又应该以何种方法，降伏其心中烦恼妄想，令四相不生？

　　今问‘发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？’意思是说：菩萨既离一切相，于法应无所住，何以发菩提心有所住？若然不住，何谓发心？又应该用何种方法，降伏其执著能空四相的妄心？以下佛答，也不像开始时，先答降心，后明无住。而是直以菩萨修因，诸佛证果，一切无住，以答须菩提问：云何应住？

　　2.重显无住

　　（1）发心无法

　　佛告须菩提！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心：我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩萨。所以者何？须菩提！实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者。

　　‘当生如是心’，是明发心无法。此中如是二字，义通前后文。通前是指‘应无所住，而生其心’，亦即‘应生无所住心’。佛意是说：发菩提心者，当知心佛众生，三无差别。众生是我心中的众生，然则众生之苦，即我之苦，众生之乐，亦我之乐；我与众生，休戚相关，苦乐与共，应救应度。但不应心生分别，有能度所度之想；虽然不见有能度所度，但不妨终日度众生。‘如是’无住生心，生心无住，始可与般若正智相应，始可以契证般若真空妙理。故言：‘当生如是心，我应灭度一切众生；灭度一切众生已，而无一众生实灭度者。’

　　通后，‘应’字贯摄以下三句，次第深进。初句是菩萨生心‘我应灭度一切众生，’因为度众生是菩萨的职责。其次是菩萨应生起慈悲心、平等心，度尽一切众生；但众生无尽，是以菩萨的悲愿亦无尽。第三句是菩萨‘灭度一切众生已’，应知‘而无有一众生实灭度者。’

　　维摩经说：‘一切众生即涅槃，不复更灭。’华严经说：‘一切众生成菩提，成与不成无增减。’因为众生本具实相理体，原无生灭去来，只因一念迷故，菩提即烦恼，涅槃变成生死；若能一念觉悟，则烦恼即菩提，生死即涅槃。是以烦恼与菩提，生死与涅槃，皆系于众生心中一念迷悟的因缘。譬喻水遇冷缘结成冰；冰遇热缘变成水；冰水之相虽异，冰水之性实同。佛性亦然，迷即众生，悟即是佛；生佛虽殊，佛性无二。

　　菩萨发菩提心，当知生佛体同，只因迷悟各别，苦乐天渊，故‘当生如是心，我应灭度一切众生’，虽然应该‘灭度一切众生已’，但应知‘而无有一众生’为我‘实灭度者’。如是度生之念不起，我等四相亦空，度而无度，无度而度，才是真正的发心。如果菩萨认为我能度众生，是著我相；见有众生可度，即著众生相；有我即有人，有众生即有寿者，四相不空，与凡夫无异，怎可以说是菩萨呢！所以佛说：‘若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩萨。’

　　所以者何以下，是解释何以‘若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩萨。’的理由，是因为实无有法可修可证。宝积经言：‘凡所有法，无不是幻。’大般若经言：‘设更有法胜涅槃者，我说为如幻如化。’楞严经亦言：‘真性有为空，缘生故如幻，无为无起灭，不实如空花。’在佛的智慧观察，世间一切法，无不皆是如幻如化，虚假不真。菩萨上求下化，固然是如幻如化；诸佛成道，亦是如幻如化。既无修因可得，亦无佛道可证。故说：‘实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者。’

　　（2）授记无法

　　须菩提！于意云何？如来于燃灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？不也，世尊！如我解佛所说义，佛于燃灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。佛言：如是！如是！须菩提！实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提，燃灯佛则不与我授记，汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。以实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提；是故燃灯佛与我授记，作是言：汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。何以故？如来者，即诸法如义。

　　此约授记无法可得，以明般若无住之法。前言发心无发，度生无度，然则何来佛果菩提？佛为释此疑，故引自己昔日在燃灯佛处，授记作佛，亦无法可得；以显实相般若理体，无说无示，无修无证。

　　释尊授记作佛时，位居八地，上望佛果，仍在修因；下望初心，已属果位。今佛举八地之果，以例初发心之因，令知佛当日得果，实无法可得。佛问须菩提，昔在燃灯佛所，得授记时，是否有实法可得，其意有二：

　　一、此法是指‘无生法忍’之法。当时佛位居八地，得无生法忍，但心中并不认为有法可得，以不住于法故，当得菩提，所以燃灯佛为其授记作佛。

　　二、此法是指无上正等正觉之法。佛问须菩提：昔日‘如来于燃灯佛所’，授记作佛时，是实‘有法得阿耨多罗三藐三菩提不？’须菩提既己‘深解义趣’，明白般若真空之理，故答：‘不也，世尊！如我解佛所说义，佛于燃灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。’

　　此答甚契佛意，故佛印证言：‘如是！如是！’意谓汝须菩提所解，正是我所证；我所证，正如汝所解。‘须菩提’，当时我心中‘实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提’；如果我心中认为‘若有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提者’，就是执著有法可得，能所不亡，四相未空，‘燃灯佛则不与我授记，汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。’正因为我当时‘以实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提’的缘故，才可以离相降心，安住真心于般若空慧中，‘是故燃灯佛与我授记，作是言：汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。’

　　前面经文，曾有同样的问答。但诠义浅深不同。前文说：‘无有法’是指没有一个实质的菩提法可得，是空其所执；今言：‘无有法’，是没有能得菩提法之心，是空其能执。连能得菩提法的人，尚且不可得，何来有所得的菩提法？如是能所皆空，空相亦无，故能契证中道第一义空，因此，燃灯佛为之授记作佛。

　　梵语释迦牟尼，译为能仁寂默。能仁代表慈悲，寂默代表智慧。有慈悲故能生平等心、喜舍心，拔苦与乐之心，‘灭度一切众生。’有智慧故能离相度生，无住布施，‘灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。’能仁是妙有，寂默是真空。真空不空即是妙有；妙有非有即是真空。当时释尊已分证中道空有不二之理，既不执有，亦不执空，内无能得的心，外无所得的法，空有双遣，能所双亡，故燃灯佛为其授记作佛：‘号释迦牟尼’。

　　何以故，是释其所以。何以实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提呢？因为‘如来者，即诸法如义’。诸法无不相妄性真，其体本来如如不动，若作有法可得菩提之想，便是举心动念，便与诸法如如不动的理体，背道而驰。昔日释尊在燃灯佛处，不作有法可得之想，不起心动念，故能与‘诸法如义’之理相应，当下便是如来，故燃灯佛授释尊菩提记，当得作佛。

　　又如来，是佛十种通号之一。如，是佛所证如如不动的法身理体，亦即是人人本具的真如自性；来，是佛随机教化的应身妙用。真如自性本身不变，却有随缘之用；随众生迷悟的因缘，幻生十法界苦乐诸法。诸佛如来，悲心救苦，来到人间，现身说法。但其所证的法身理体，在世间一切生灭无常诸法中，却如如不动，本不生灭，亦无去来。故言：‘如来者，即诸法如义。’

　　昔日释尊虽未成佛，但己分断无明，分证法身，深达实相；内无得法之心，外无可得之法，能所都无，内外空寂，以是之故，燃灯佛为其授记作佛而已，实则，根本就没有授记之法可得。

　　（3）得果无法

　　若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提，须菩提，实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚，是故如来说一切法，皆是佛法。须菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。

　　此约得果无法可得，以明般若无住。前言得菩提，是得菩提记，今言得菩提，是得菩提果。文虽似而意实不同。‘若有人言’，是假设有人怀疑，既无法得菩提记，何以释尊在菩提树下，成等正觉？然则释尊成佛时，于菩提果法，是有所得，抑或无所得？为破此疑，佛肯定的告诉须菩提：‘实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。’

　　因为：‘如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。’此与前文所说：‘如来所得法，此法无实无虚。’语似义异。前指佛所证的实相法，今言如来所得的菩提法。佛意是说：假使有人言：佛于菩提法有所得，其实佛于菩提法是无法可得，佛所以在菩提树下成等正觉，只是应众生机，随缘示现，是因缘生法，无有自性，当体即空，故无实；但此空性有随缘之用，能现身说法，广度众生，故无虚。无实，是真谛理；无虚，是俗谛理。佛于菩提法中，‘无实无虚’，正是真俗圆融的中道理。

　　是故以下，是进一步说明，一切法，无不如是。不止是佛所证的菩提法，‘于是中无实无虚’，即使是十法界圣凡诸法，皆是无实无虚。十法界诸法之相，皆缘生无性，所谓：缘起性空，故无实；诸法之性，虽性空而能缘起，故无虚。站在离相观性的角度言：一色一香，无非中道，随拈一法，皆是佛法。所谓：‘溪声尽是广长舌，山色无非法王身。’‘是故如来说一切法，皆是佛法。’楞严经言：‘五阴、六入、十二处、十八界，皆如来藏性。’法华经说：‘治世语言，资生事业，皆与实相，不相违背。’古人言：‘窗外黄花，莫非般若；庭前翠竹，尽是真如。’此皆是离相观性而言。

　　但佛随即提示须菩提，佛所说的一切法，并非凡夫所执著因缘和合而生的诸法，而是以观照般若，透视诸法现象，深达诸法本体的空性；非就相言，是据性论，是故佛说：‘所言一切法者，即非一切法。’

　　此诸法空性，不变随缘，故幻现一切诸法；随缘不变，故一切诸法无不相妄性真。以其相妄故：‘凡所有相，皆是虚妄’故无实；以其性真故：‘一切法，皆是佛法’，故无虚。此无实无虚之诸法空性，正是空有不二，真俗圆融的中道第一义空，是以佛说：‘是故名一切法’。

　　佛‘所言一切法者，即非一切法，’是显示相妄，依无实义说：令菩萨知无实，当离情去执，离相无住。佛说：‘是名一切法’，是明性真，依无虚说：令菩萨知无虚，应离相发心，无住生心，无修而修，无证而证。

　　‘所言一切法’，是显示妙有；‘即非一切法’，是显示真空；‘是故名一切法’，是显示真空不碍妙有，妙有不碍真空的中道第一义空。此空有圆融的中道第一义空，不仅是众生所迷，亦是菩萨所修，诸佛所证。无论是迷、是悟，是修、是证，此理一如，其性不动，实无一法可得；所以不应住于有，不应住于空，即使是此空有圆融的中道，亦不应该有所住著。

　　（4）喻显法身

　　须菩提！譬如人身长大。须菩提言：世尊！如来说人身长大，则为非大身，是名大身。

　　前文曾举：‘譬喻有人，身如须弥山王，’以显佛报身无住。今佛再举大身，结证佛说：‘一切法者，即非一切法，是名一切法。’以明佛的法身无住。因前文曾说，须菩提巳知其义，故不待佛说完，立即答言：‘如来说人身长大，即为非大身，是名大身。’

　　人身长大，是依法身不变随缘的俗谛理，有修有证的报身而言：‘故如来说，人身长大。’若就法身随缘不变的真谛理说：身相尚不可得，何来大小悬殊？是以‘如来说人身长大，则为非大身。’虽然如来说大身，即非远离大小色相的法身；但佛为利益众生，非相现相，虽现相好庄严，不碍自性清净；自性清净，不碍相好庄严。如是性相一如，法报不二，即‘是名大身’。

　　以其相虽不一，而性不异，‘故如来说一切法，皆是佛法’。以其性虽不异，而相不一，故说：‘即非一切法’。以其性相不离，法报同体，故说：‘是名一切法’。

　　（5）度生无法

　　须菩提！菩萨亦如是，若作是言：我当灭度无量众生，则不名菩萨。何以故？须菩提！实无有法，名为菩萨。是故佛说一切法，无我、无人、无众生、无寿者。

　　中道之理，毕竟空寂，实无法可得。不但佛授记无法，得果无法，菩萨修因，亦无法可得。故佛告须菩提：‘菩萨亦如是。’应知一切法皆如，一切法皆是。皆如，故相不违性；皆是，故性不违相。性不违相故无实，相不违性，故无虚。菩萨修因，与‘无虚’之理相应，故能离相无住，破我法二执；与‘无实’之相相应，故能广修六度，严土利生。能如是离相度生，无住修行，始可以名为菩萨。

　　‘若作是言：我当灭无量度生。’我为能度，众生为我所度，能所历然，人我知见尚存，可谓有悲无智，不能离情去执，怎可以上求下化，完成菩萨应尽的任务呢？所以佛说，未能离相度众生的人，‘则不名菩萨’。

　　‘何以故？须菩提！’因为菩萨‘实无有法’可修，亦无众生可度。所谓：真如界内，绝生佛之假名，平等性中，无自他之形相。‘是故佛说：一切法，无我、无人、无众生、无寿者。’真正发菩提心的菩萨，应该离相无住，度生无度，修而无修，才是真修；才可以‘名为菩萨。’

　　（6）严土无严

　　须菩提！若菩萨作是言：我当庄严佛土，是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。须菩提！若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。

　　度众生是下化，庄严佛土是上求，菩萨无论是上求佛道，下化众生，皆应离相无住。既然度生无度，严土亦应无严。‘若菩萨作是言：我当庄严佛土’，则能庄严是我，所庄严是佛土，能所对立，二执未亡，四相未空，与俗人无异，则不得名为菩萨。何以故？因为实相理体，本来如是，不假庄严，何来有能庄严的菩萨，以及所庄严的佛土？是以‘如来说庄严佛土者，即非庄严’。若能离相会性，性真常中，虽然本来具足，福慧二严，但非有相的庄严。如文殊般若经言：‘为一切众生，发大庄严心，而心不见庄严之相。’如是依理起智，智还照理，理智圆融，事理无碍，‘是名庄严’。

　　菩萨若能通达‘性真常中，求于去来迷悟生死，了不可得，’（见楞严经）我法二执不起，四相之念尽销，而以游戏神通的心态，净佛国土，成就众生；虽然严土度生，但不见有能严所严，能度所度，去分别执著之心，舍人我是非之见，甚至连去执著的去，舍人我知见之舍，亦不可得，就可以见法身如来，慧等于佛，当然是真菩萨。如上文所说：‘若见诸相非相，则见如来’，‘离一切诸相，则名诸佛’。是故佛告须菩提：‘若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。’

　　自从须菩提再问：云何应住？云何降伏其心？佛再以般若无住之法，说明发心无法，授记，得果，度生，严土，皆无实法可得，令菩萨知一切法相妄性真，不应著相迷性，应离相观性；若能破我法二执，通达一切法皆是佛法，与无实无虚的中道理相应，无修而修，修而无修，才是真修，才可名为菩萨。所以，我们学佛，无论是弘扬佛法，教化众生，或自己修行念佛，都应该离相无住，否则，执我执法，处处著相，何止自寻烦恼，即使佛在眼前，亦当面错过。

　　从前有一位佛门住持，修行念佛，相当用功，一心求见阿弥陀佛。一晚，梦见一位来自极乐世界的菩萨告诉他：‘你专心想念求见阿弥陀佛，明天佛来见你。’梦醒，非常欢喜，次日，静坐念佛，等待佛来，但是日已过，仍不见阿弥陀佛驾临，十分失望。入夜，菩萨又在梦中出现说：阿弥陀佛，白天已经来过三次，你都不肯见他。早上现乞丐相来，给你的侍者赶走；中午现女人相来，要侍者通报，侍者说：‘你不接待女人’；傍晚，佛又现一只流浪狗来，刚走进门口，却被知客师用木棒吓走。佛来三次，都当面错过，皆因著相修行之过。

　　3.显般若体

　　（1）知见圆明

　　须菩提！于意云何？如来有肉眼不？如是，世尊！如来有肉眼。须菩提！于意云何？如来有天眼不？如是，世尊！如来有天眼。须菩提！于意云何？如来有慧眼不？如是，世尊！如来有慧眼。须菩提，于意云何？如来有法眼不？如是，世尊！如来有法眼。须菩提！于意云何？如来有佛眼不？如是，世尊！如来有佛眼。

　　佛因须菩提再问菩萨发心，云何应住？云何降伏其心？故重为演说：般若无住之法，不但发心无法，甚至授记、得果、度生、严土皆无法可得，以显般若真空理体，实无一法可得。然则，成佛岂非空无所有？若作此想，必堕空见，为患无穷。因此，佛再约佛果种种功德，显示般若理体，真空不空，三谛圆融无碍，不可思议。

　　今先约佛知见圆明显般若体，以证明上文所说：‘如来悉知悉见，真实不虚。’佛知，是一切种智；佛见，是五眼圆明。故佛次第举五眼，征问须菩提：‘如来有肉眼不？…。’须菩提亦皆答言：‘如是，世尊！如来有肉眼。…’

　　凡夫肉眼见内不见外，见近不见远，所见有限。天眼由福业或定力所报得，山河墙壁，不能障碍，内外俱见。二乘圣人的慧眼，能见诸法总相的真谛理，得证偏空涅槃。菩萨的法眼，能见一切法差别相的俗谛理；既证真，又照俗，故能入俗利生；但所知障未尽，见理未圆。唯佛眼圆照真俗，事理无碍。古人偈云：‘天眼通非碍，肉眼碍非通，法眼唯观俗，慧眼了真空，佛眼如千日，照异体还同。’因为诸佛能究尽诸法实相理，彻见诸法‘无不从此法界流，无不还归此法界，’万物同源，生佛一体，故言：‘照异体还同’。

　　佛具肉眼，则同于人；显生佛平等。佛具天眼，示同于天，显圣凡平等。佛具慧眼，同于二乘，显大小平等。佛具法眼，无异菩萨，显因果平等。佛眼是前四眼的实体，前四眼是佛眼的妙用，体用双彰，圆照三谛理，故说：五眼圆明。

　　须菩提！于意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不？如是，世尊！如来说是沙。须菩提！于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是，宁为多不？甚多，世尊！佛告须菩提：尔所国土中，所有众生若干种心，如来悉知。何以故？如来说诸心，皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。

　　此明佛智圆知。知一切法空，名一切智；知一切法假，名道种智；知一切法中，名一切种智。佛三智圆明，亲证三谛理，对于一切诸法的事理性相，因果本末，无不悉知。

　　今佛举恒河之沙问须菩提：‘如恒河中所有沙，佛说是沙不？’沙的本体，同一法性，亦即是真如自性，沙，只是假立的一种名相。但约世俗谛言：当然是沙，故须菩提答：‘如是，世尊！如来说是沙。’

　　佛再问须菩提：‘如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是，宁为多不？’须菩提再就世俗知见答：‘甚多，世尊！’在沙之相而言，的确甚多！一恒河的沙，已经多不可数，何况如一恒河沙数之多的恒河，更何况佛由恒河沙数之多的恒河中所有沙，说到佛世界？如是一沙一世界，已非人间的数字了，佛再由不可计算的佛世界，说到其中的众生；又由无量无数‘尔所国土中，所有众生，’说到众生‘若干种心’。如是层层推算，重重演绎，其数量实在不可说，不可说，又不可说。如是不可说、又不可说众多的众生，种种不同的心，‘如来悉知’；可见佛智圆知，微妙难思。

　　何以故以下，是解释佛智所以悉知。因为佛以道种智，知一切法假，故‘如来说诸心’；以一切智，知一切法空，故说：‘皆为非心’；以一切种智，知一切法中，故说：‘是名为心’。

　　如来说诸心，是指众生种种不同的妄想心；皆为非心，是说众生的妄想心，非真如自性，真如自性，绝非众生的妄想心；是名为心，是显性相不二的真如自性，生佛同体，圣凡无二。众生心相虽多，不外妄心，妄无自性，性即真如。佛既证此真如自性，则一切众生起心动念，‘如来’当然无不‘悉知’。

　　此真如自性，不落十方，不入三世。众生因妄心念念生灭，刹那不停，故见有过去、现在、未来。所谓：‘心生则种种法生，心灭则种种法灭。’若除妄念，实无三世可得。若言过去，过去巳灭；若言未来，未来未至；若言现在，现在不住。故佛说：‘过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。’由于三世求心不可得，故知众生妄想扳缘之心，原无自性，其性即是佛性。众生迷此平等的佛性，用诸妄想，辗转情执，如蚕作茧，自缠自缚；致使六道牵连，四生不绝。若能悟此真心，即证同于佛，能知‘尔所国土中，所有众生，若干种心。’

　　未曾有经说：‘心无所住，不在内外中间；心无色相，非青黄赤白；心无造作，无作者故；心非幻化，本真实故；心无边际，非限量故；心无取舍，非善恶故；心无转动，非生灭故；心等虚实，无障碍故；心非染净，离一切数故。善男子，作是观者，即于一切法中，求心不可得。何以故？心之自性，即诸法性，诸法法性，即真实性。’读此可知，‘众生若干种心’，皆是由妄想分别而起。至于真心，本无生灭，亦无去来，何来三世？故古人说：‘三际求心心不有，心不有处妄缘无，妄缘无处即菩提，生死涅槃本平等。’

　　昔日，慧可禅师，断臂求法，达摩祖师问：‘所为何事？’答：‘求师与我安心’。师言：‘将心来与汝安’。答：‘觅心了不可得’。师言：‘与汝安心竟’。慧可豁然大悟，成为禅宗第二代祖师。

　　又德山宣鉴禅师，精于戒律，善讲金刚经。闻南方禅宗兴盛，提倡不立文字，直指人心，见性成佛。因担青龙疏钞南下，途中遇见一卖点心的老太婆，师趋前欲买饼充饥。问：‘这个是甚么’？师答：‘青龙疏钞’。问：‘讲何经？’师答：‘讲金刚经。’老太婆说：‘我有一问，你若道得，施你点心，若不道得，且别处去。金刚经言：过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得，未知上座点那个心？’可惜师虽然善说般若，却未理解般若真空，实无一法可得，心存执著，不知如何作答，因此失去一餐美味可口的点心。

　　后往龙潭，至法堂不见有人，即高声言：‘久响龙潭，及乎到来，潭又不见，龙又不现。’潭现身言：‘子亲到潭？’师无语，遂栖止其间。一夕侍立左右，潭言：‘更深何不下去！’师出，却回来说；‘外面黑。’潭点纸烛与师。当师欲接时，潭即吹灭，师于此豁然大悟。

　　（2）福德无实

　　须菩提！于意云何？若有人满三千大千世界七宝，以用布施，是人以是因缘，得福多不？如是，世尊！此人以是因缘，得福甚多。须菩提！若福德有实，如来不说福德多；以福德无故，如来说得福德多。

　　前曾多次举大千世界七宝布施，较量持经功德，都是就事相比较，说明外财布施，不及内布财施，内财布施，又不及法布施，以劝人持经修福。今佛再举大千世界七宝布施，问须菩提得福多不？目的是会相归性，以显示实相般若之体。

　　紧接上文三世求心不可得，佛问须菩提：‘若有人’以不可得之心为因，以‘满三千大千世界七宝，以用布施’为缘，‘是人以是因缘，得福多不？’须菩提既然对于般若真空，已经深解义趣，当然知道，以离相无住之心，行于布施的因缘，一定可以契证实相理，其所得福，岂可限量？不过，若在世俗谛方面说：其所得福，当然甚多。故答言：‘如是，世尊！此人以是因缘，得福甚多。’

　　佛说：‘须菩提，若福德有实，如来不说得福甚多。’因为布施因缘所得之福，属于因缘生法，本无实性，不应执著。若执著布施因缘所得之‘福德’为‘有实’性可得，就是著相，属有漏因，其所得福有限，有尽，‘如来’绝对‘不说得福德多’。如果菩萨能够以般若空智，行无住布施，知道‘福德无’实体性‘故’，不执我、执法，不见有能施、所施，自然与实相般若相应，成就无边佛果功德，其所得福德，亦与实相般若相等，大不可量，则：‘如来说得福德多’。

　　古代中国皇室大都信佛，每建寺度僧，供养三宝，以求福祐。孝昭王为求福而建望德寺，落成之日举行法会大典，王亲临主持供僧大会。有一衣服破旧，威仪不备的比丘，对王说：‘贫僧亦想在此吃斋’。王命人带往末席。斋毕，王过来问他居住何处？答：‘琵琶岩’王言：‘以后不要对人说，曾受国王亲自办供的斋宴。’僧亦笑言：‘陛下也不要对人言，曾供养真身释迦。’说罢，腾空而去。

　　王惊讶，望空礼拜，并命人往琵琶岩一看究竟。结果，在石板上发现释尊应供时，所用的锡钵。王即在琵琶岩建释迦寺，又在释尊腾空处，建无佛寺，分置锡钵于二寺纪念。王因著相，心生分别，佛在眼前，亦当面错过，实在可惜。所以我们读诵金刚经，应‘如所教住’，无住生心，离相布施。当知不著相布施的福德更大，更不可思议。同时应知金刚经言空，只是空相显性，令人知相有生灭，性则永恒；著相布施，其福有尽，称性布施，则福报无穷无尽。

　　（3）明相非性

　　须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？不也，世尊！如来不应以具足色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。须菩提，于意云何？如来可以具足诸相见不？不也，世尊！如来不应以具足诸相见，何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。

　　佛字，是说得果之人。如来，是指众生本具的法身。具足，是圆满成就之意；色身，指佛胜妙殊特的身相，是佛报身的总相。诸相，指佛无量相好，万德庄严，是佛报身的别相。二皆言具足，原因是佛的报身，是由历劫修行，因圆果满所报得，总相固然胜妙殊持；别相更是庄严无比。此即是圆满报身卢舍那佛。

　　今佛以报身的总相问须菩提：‘佛可以具足色身见不？’意思是：可否从佛无量劫修因，所报得胜妙殊特的庄严色身，见到佛的法身？须菩提答：‘不也，世尊！如来不应以具足色身见。’为甚么呢？因为佛由多劫修因，所报得的色身，虽然胜妙，虽然庄严，但仍然是由于修道因缘所生，非即法身，所以‘如来说具足色身，即非具足色身。’但相不离性，据性而言，如来说：‘是名具足色身’。

　　佛又以报身的差别相问须菩提：‘如来可以具足诸相见不？’须菩提深知道，无论是从报身佛，胜妙殊特的色身总相，或从相好庄严的差别相，皆不可能见到如来无形无相的法身。所以又答：‘不也，世尊！如来不应以具足诸相见。’何以故？因为佛的报身，虽然无量相好，万德庄严，但凡有形相，皆是因缘所生的假象，非即法身，故‘如来说诸相具足，即非具足。’虽然报身的假形假相，‘即非具足’无量性德的法身，但若能随缘修因，就可以证得此具足无量性德的法身，所以佛说：‘是名诸相具足。’受持是经的人，当知从般若性空言：故即非；从称性起修言：故是名。即非是真空，是名是妙有。真空即是妙有，妙有不离真空，若能不执著空有二边，自然契入中道妙理，得见如来法身，亲证实相般若的理体。

　　本经至此，佛曾三次举身相问须菩提。初问：‘可以身相见如来不？’身相二字，非独指佛身，是包括佛身以外一切法相；如来，亦非独指佛的法身，而是通于一切法性；目的在于显示诸法，相妄性真。意思是：欲见真性，不应著相。若能于‘诸相’中，不生住著，而从诸相的形象，深入诸相的本体，就可以见到‘非相’的真性；非坏诸相而后见性。故说：‘若见诸相非相，则见如来。’

　　次问：‘可以三十二相见如来不？’如来，指生佛体同的佛性，亦即佛所证的法身。三十二相是佛的应身。是显缘生诸法，空有同时，性相不二；若能不著于相，便可见性。然佛性离念，佛性无相，不可以名名，不可以言言，不可以相相，以其离名言相，故‘如来说三十二相，即是非相。’佛性虽离名言相，非无名言，但于名言中，不生执著取舍心，便可从三十二相的应身如来，得见离言绝相的法身如来。故言：‘是名三十二相。’

　　今次问答，佛与如来，皆指法身；色身诸相，是指报身。佛与色身并言，是明因果不虚；如来与诸相同说，是显性相一如。以相非性，故言即非，以性不违相，故说是名。即非，约性言；是名，约相论。约性，则佛之三身不异；约相，佛的三身不一。不一故，佛的应身，报身，非即是法身；不异故，应身、报身的色相不离法身。知非即，则不执相迷性；知不离，则不执性违相。如是相性一如，空有同时，就是本经所诠实相般若之理体。

　　（4）无法可说

　　须菩提！汝勿谓如来作是念，我当有所说法，莫作是念。何以故？若人言：如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提！说法者，无法可说，是名说法。

　　佛曾问须菩提：‘如来有所说法耶？’须菩提答：‘无有定法，如来可说。’佛又问：‘如来有所说法不？’答：‘如来无所说。’须菩提所答：虽然了解佛说法，是因众生根机不同，缘生无定，故无定法可说；缘生性空，亦无法可说。然犹未明佛‘说而无说，无说而说’真空不空的妙理，故今佛再进一步说明：真空妙有，妙有真空，以显示实相般若三谛圆融之理体。

　　‘汝勿谓’，‘莫作是念’，皆是劝诫之词。佛意是：汝须菩提切‘莫作是念’，以为‘如来作是念，我当有所说法’。应该知道法性无念，佛既已亲证诸法实性，当然无说无示。虽随缘应机，现身说法，但实无能说之心念。故金光明经言：‘佛无是念，我今演说，十二分教，利益有情。’此即是‘说而无说’。佛虽不起心动念，认为我当说法度众生，但又能够随缘，方便演说种种言教。是以金光明经又言：‘然由往昔慈善根力，于彼有情，随其根性，意乐、胜解、不起分别，任运济度，示教利喜，无有穷尽。’此即是‘无说而说’。

　　无说而说，是即空即有；说而无说，是即有即空。若有人不解空有不二的中道妙理，而言：‘如来有所说法，即为谤佛。’因为此人根本‘不能解我’佛‘所说’的般若真空妙理，不明白佛无说而说，说而无说。以为佛心存当度众生之念，岂不是说佛四相未空，二执犹存？然则佛与凡夫何异？安可称之为如来？果然作如是想，无异就是谤佛了。故佛劝诫须菩提：‘莫作是念，何以故？‘若人言：如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。’

　　我们应该知道，释尊说法，三轮体空，能所双亡。正说法时，不作说法想；因为佛智圆知，法性空寂，本无实法，何来有法可说？既无法可说，又安可作是念，‘我当说法’？凡夫之人以为明明佛在说法，亦有佛所说之法。殊不知能说所说，皆因缘所生，无有实性，在事相上虽有能说之佛，及所说之法，但法性理体，实无能说所说，故佛言：‘须菩提，说法者，无法可说。’虽然无法可说，但为度众生的缘故，不妨随缘说法，故言：‘是名说法’。

　　无法可说，是妙有不碍真空；是名说法，是真空不碍妙有。如是真空妙有，妙有真空，空有不二，空有同时，正是本经所诠实相般若之理体。

　　昔日，须菩提在岩中宴坐，空雨天华。尊者问；雨华者谁？答：天帝。问：‘雨华何为？’答：‘供养尊者，善说般若。’尊者言：‘我于般若未说一字’。天帝说：‘如是，尊者无说，我亦无闻，是真般若。’

　　维摩诘经中，维摩诘问文殊师利菩萨：‘何等是不二法门？’文殊菩萨答：‘于一切法无言，无说、无示、无义，离诸问答，是为不二法门。’当时的维摩诘，立即默然不语，表示这就是文殊菩萨所说的‘不二法门’。本经发起时，释尊亦以无言说法，后因须菩提，提出请问而说此经。此即是：‘说法者，无法可说，是名说法。’

　　（5）觉者能信

　　尔时，慧命须菩提白佛言：世尊！颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？佛言：须菩提！彼非众生，非不众生，何以故？须菩提！众生众生者，如来说非众生，是名众生。

　　年高德长，以智慧为寿命，谓之慧命，是长老的异名。今长老须菩提，因其年高德长，以智慧为生命，故被称为‘慧命须菩提’。当释尊说完‘说法者，无法可说，是名说法。’之时，须菩提问佛：‘颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？’

　　须菩提曾问：‘颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？’佛说：即使是于如来灭后，末法中最后五百年，有持戒修福，善根深厚的人，于此经亦能够生实信，何况是生逢佛世呢？现在须菩提又问；不知未法时代，有人闻佛说如是甚深微妙之法，是否能生起信心？佛答：末法时代，当然亦有人能够闻法生信，不过，必须是久己发菩提心的大菩萨。

　　菩萨，译名觉有情，以其觉故，佛说‘彼非众生’；以其有情故，佛说：‘非不众生’。又众生，是由众缘和合而生，非有实性，其性即是真如自性，故‘彼非众生’，是约性言。但由迷惑因缘而成众生，故‘非不众生’，是就相论。佛的意思是：如果久发菩提心‘彼非众生，非不众生’的大菩萨，虽然是在末法时代，得闻此般若真空妙有之法，仍然能够生起信心，依理起行，如法修证的。

　　何以故？因为彼非众生，非不众生的‘众生众生者，如来说非众生，是名众生。’在佛性言，心佛众生，三无差别，同在般若实相理体中。故‘如来说非众生’。但从相观之，众生虽然具足如来智慧德相，皆因妄想执著，而成众生；今既闻法生解，悟理起行，终必契证中道，故如来说：‘是名众生。’

　　六祖坛经言：‘不悟，即佛是众生；一念悟时，众生是佛。’又言：‘自性若悟，众生是佛：自性若迷，佛是众生。自性平等，众生是佛；自性邪险，佛是众生。汝等心若险曲，即佛在众生中；一念平直，即是众生成佛。’可知生佛之假名，仅系于一念迷悟之间。若能闻法信解，转迷为悟，即如如佛。是以佛答须菩提，末法时代，闻此般若真空妙理，能生信解的人当然是有，但已非普通一般迷情的众生，而是已经觉悟的有情。此等觉悟的有情，已知其性，原是如来藏性，岂有闻如来之法而不信解之理？何止能信、能解，而且能行、能证，由离相发心，生心无住，终于契入实相般若的理体呢！

　　（6）菩提无法

　　须菩提白佛言：世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？佛言：如是！如是！须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。

　　佛的三业，时刻都在教化众生。本经缘起，入城乞食是身教，入定说法是口教，令众生如说修行，得果无得是意教。但佛又恐众生执著，不能深入诸法空相，故特别解说：报身佛的身相，非即法身，以破执身业；说法者无法可说，以破执语业；今言得菩提果亦无法可得，是破执意业。

　　须菩提因闻佛说，身相非身相，说法无法可说，众生非众生，能所俱遣，我法都空，岂非佛果菩提亦无所得？然则，何以佛又说：如来所得阿耨多罗三菩提法，于中无实无虚？此无实无虚之法，究竟是有所得，抑或无所得呢？因此问佛：‘佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？’

　　佛随即印可：‘如是！如是！’并说；‘我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得。’所谓法，所谓得，皆缘生无性，当体即空。不过，当空性圆明，性德显现之际，不妨假言：‘是名阿耨多罗三藐三菩提’而已。禅宗慧能六祖开悟时，即明此理，故言：‘妙法本空，无有一法可得。’

　　（7）理性平等

　　复次，须菩提！是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我，无人，无众生，无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！所言善法者，如来说即非善法，是名善法。

　　复次，是再引用另外一种道理，来说明前文所说未尽的意义。‘是法’指前文所说：乃至无有少法可得，而假名为无上正等正觉之法。此法，众生在迷不失，诸佛悟证亦无得。以其不失不得，在圣不增，在凡不减，佛证之虽然至尊无上，但此法不因之而高；众生迷之，虽然沉沦生死，此法亦不随之而下。可惜众生迷而不觉，唯佛能够觉悟而又亲证此平等之法。

　　佛在法华经方便品中说：‘自证无上道，大乘平等法。’佛虽然亲证此平等法，但深知‘法无好丑，离诸相故；法无高下，等法性故；法无取舍，住实际故。’（见文殊般若经）故告须菩提：‘是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。’正因为此法无有高下，故假名无上；此法绝对待故，虽无等而又平等，故言正等。此无上正等之法，上等于十方三世诸佛，下等于十法界一切众生。众生欲想证得此平等法，必须运用般若空慧，破二执，离四相，‘以无我，无人，无众生，无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。’

　　善对恶言，凡恼害众生，损人利己，或损人未必利己的事，谓之恶；凡自利利他，或舍己利人的事皆谓之善。今言善法，显然是纯善无恶的佛法。一切善法，是包括佛所说人乘，天乘，声闻乘，缘觉乘，菩萨乘等五乘教法，乃至一佛乘之法。而善法之最，莫过于离相修善。否则，纵然进修一佛乘，如果著相，亦是有漏之因。

　　六祖坛经言：‘于一切事，无染无著；于一切境，不动不摇；于一切法，无取无舍；于一切时，常行方便；于一切众生，随顺说法；令皆欢喜信服；悟菩提真性，是名修一切善法。’可知修一切善法并不容易。必须在一切时，一切处，都能离相无住，饶益众生，甚至令一切众生欢喜，觉悟菩提真性，然后自己始可以成佛。

　　善法本无实体，体即实相；此体即实相的善法，不是世间善恶对待的善法。故佛说：‘所言善法者，如来说即非善法。’但为对治众生恶习，不妨离相无住，修一切善法，即得菩提，所以佛说：‘是名善法’。又诸法缘生，法性不生，故‘非善法’；诸法缘灭，法性不灭，‘是名善法。’菩萨若能通达法性平等，无有高下，本不生灭，而生无所住心，修一切善法，即可以证得此无上正等正觉之法。

　　（8）宝施难比

　　须菩提！若三千大千世界中，所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施。若人以此般若波罗密经，乃至四句偈等，受持读诵，为他人说，于前福德，百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻，所不能及。

　　三千大千世界，是一佛教化众生的国土。须弥山，译为妙高山，海拔八万四千由旬高，为众山之王；三千大千世界中，有千百亿须弥山王。佛说：如果有人，以积满千百亿须弥山王如是众多的七宝，用以布施，其量之多，得福之大，实在不可以言喻。但‘若有人以此般若波罗密经，乃至四句偈等，受持读诵，为他人说。’其福比较前宝施所得的福德，将更多、更胜。宝施福德‘百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。’

　　前言离我等四相，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。然善法之最，该是受持此经。若能从此经的文字般若，启发正智，而起观照般若，离相无住，修一切善法，即可以证入实相般若的理体，得佛果无上菩提之法。所以持经、弘经的功德，是成佛真因，其福德之大，当然不是七宝布施可比。

　　（9）度生无度

　　须菩提！于意云何？汝等勿谓如来作是念，我当度众生。须菩提！莫作是念，何以故？实无众生如来度者。若有众生如来度者，如来则有我，人，众生，寿者。须菩提！如来说有我者，则非有我，而凡夫之人，以为有我。须菩提！凡夫者，如来说非凡夫，是名凡夫。

　　前说菩萨：‘若作是念，我当灭度无量众生，则不名菩萨。’是说菩萨修因，应离相无住。今言：‘汝等勿谓如来作是念，我当度众生。’是明佛果亦然。因为佛性平等，生佛无殊；众生本来就是如如佛，故诸佛无法可说，亦无众生可度。诸法无常经言：‘佛不得佛道，亦不度众生，凡夫强分别，作佛度众生。’故佛劝诫须菩提，及一切众生，千万莫作是念，以为佛在说法度众生。其实是：‘无众生如来度者’。

　　虽然佛因众生迷惑无知，作诸恶业，滞留生死，而乘慈悲愿力，驾般若船，入生死海，运载众生，登涅槃彼岸。但深知生佛理性平等，圣凡无二，故心无住著，不见有能度所度。若见有众生可度，如来岂非同于凡夫，四相未空？故说；‘若有众生如来度者，如来即有我、人、众生，寿者。’

　　或有人问，如来既离四相，何以处处说我？例如佛说：‘我于阿耨多罗三藐三菩提，实无少法可得。’又说：‘汝等勿谓如来作是念，我当度众生。’法华经亦言：‘我始坐道场，观树亦经行，…’然则，如来岂非仍然未能忘我？

　　佛为解释此疑，故告诉须菩提：‘如来说有我者，即非’同于凡夫，执著四大色身以为‘有我’，而是说法身真我。法身真我，体性空寂，实无我相，但随世俗知见，权巧说我，心中实无我相可得。‘而凡夫之人’，不知佛的境界是：知无我而权说我；虽说我而不执著于我；‘以为’佛亦言我，便同于凡夫的执著「有我’。其实，佛证平等理性，何止无我，即使是妄想执著以为有我的凡夫，在佛眼观之，亦‘即非凡夫’，但随众生颠倒妄想因缘，假名之为凡夫而已。

　　六祖坛经言：‘具诸结缚，即是凡夫；我人不生，即非凡夫。不悟般若，即是凡夫；若悟般若波罗密，即非凡夫。心有生灭，即是凡夫；心无生灭，即非凡夫。有能所，即是凡夫；无能所，即非凡夫。’本来，生佛平等，原无差别；只因众生不知般若真空妙理，心念妄动，便有高下，便不平等，便圣凡分家，前途各殊。若能一念不生，自然会相归性，证入生佛平等的实相理体。故说：‘凡夫者’，只是约世俗知见言。在理性方面，原本平等，无有高下，故：‘如来说非凡夫’，虽然，但非无凡夫的假名假相；而凡夫之假名假相，又不离圣凡平等的理性，而且是即相即性，故佛说：‘是名凡夫。’

　　（10）法身非相

　　须菩提！于意云何？可以三十二相观如来不？须菩提言：如是！如是！以三十二相观如来。佛言：须菩提！若以三十二相观如来者，转轮圣王则是如来。须菩提白佛言：世尊！如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。

　　佛问须菩提；‘于意云何’？是测验他的理解如何。前佛曾问须菩提：‘可以三十二相见如来不？’今佛又问：‘可以三十二相观如来不？’当知佛用‘见’与‘观’二字，以显示其问意的不同。见是眼对境，观是心中观想。前问：是借佛三十二相的应身，以显佛的法身，若不离相，岂可见性？故须菩提答：‘不可以三十二相见如来’，甚合佛意。今佛问：是借三十二相，以明佛的应身非有相，亦非无相，以遣众生空有二执。

　　须菩提答：‘如是！如是！以三十二相观如来。’原因有二：一是须菩提示同凡情，以为佛之应身的确有三十二相，八十种好。其次是因为须菩提，曾闻佛说：一切法皆如，一切法皆是；然则，佛以教化众生的因缘，所示现的应身，岂不就是佛法，就是真如？既然从性观相，法法皆如，法法皆是，则佛的应身，当然亦皆如皆是。故答：‘如是，如是！’岂料二种想法，都不符合佛的问意，故佛言：‘须菩提，若以三十二相观如来者，转轮圣王则是如来。’

　　转轮圣王的名称，出自佛经。依据佛经说：转轮圣王有金、银、铜、铁等四种等级，是根据其所乘之轮而立名。铁转轮圣王，主管南瞻部洲，仅于此州称王。铜转轮圣王，兼管东胜神州；银转轮圣王，兼管西牛货州；金转轮圣王，再加北俱卢州，统领四洲天下。纯以十善教化众生，威德显赫，所向无敌，天下归服。今言转轮圣王，是指金转轮圣王。金转轮圣王，由于有漏福业，报得七宝千子，以及三十二相。但其相欠清净，实不同于佛证无漏法身，所现的应身；但骤然观之，又甚相似。

　　佛意是：应身如来是随机应现，由于众生根机不同，应身亦不一定；或现种种色相、种种形象、种种名称，九法界众生，各见不同。如华严经言：‘佛身充满于法界，普现一切众生前。’然则佛的应身，又岂可独以三十二相而观之？其实，佛由大悲愿力所变现的应身，此响彼应，如空花、如水月、如灯影，本无实体，若但从形色上取相，执为实有，何异以三十二相观转轮圣王？须菩提深解空理，立即体会佛意说：‘如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。’

　　尔时世尊，而说偈言：若以色见我，以音声求我；是人行邪道，不能见如来。

　　色，指佛三十二相、八十种好的应身；音声，是佛说法的四辩八音；见，是眼观色所起的分别眼识；求，是耳闻佛说法音声，而生起寻求的耳识；我，指释尊应身所依的法身真我；如来，即众生本具的法身理体。邪道，指执著二边，所谓：‘有边皆非正，非正便是邪’。凡夫著有，二乘著空，权乘菩萨执著亦有亦空，或非有非空，皆是边而非正。

　　迷情众生，根境相对，妄想分别，心起贪嗔痴，身作杀盗淫，由业感果，生死不息，苦恼无量。楞严经言：‘一切众生，皆由不知，常住真心，性净明体，用诸妄想，此想不真，故受轮转。’我们既然学佛，求出生死，就应该舍识用智，离相无住，岂可仍然用妄想识心，攀缘佛的相好庄严？

　　华严经言：‘色身非是佛，音声亦复然，不了彼真性，是人不见佛。’道川禅师诗云：‘泥塑木雕兼彩画，堆青抹绿更妆金；若将此是如来相，笑煞南无观世音。’一个与般若空慧相应的菩萨，当知法身真我，离名相，绝能所，不应该执著取舍。至于佛的应身，是由慈悲愿力与众生机感因缘而生，缘生性空，唯一平等法性，更不应取相执著。若然有人，从佛应身的色相去见佛，由佛的音声去求佛，正是执相迷性，与实相理体，背道而驰，怎可以见佛的法身真我？所以佛说：‘若以色见我，以音声求我；是人行邪道，不能见如来。’

　　（11）性本具相

　　须菩提！汝若作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！莫作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。莫作是念，何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心，于法不说断灭相。

　　前言：不可以从三十二相观如来，是显相不离性，破众生执有；今言：‘须菩提，莫作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。’是明性不离相，破众生执空。当知，以为具足诸相得菩提，是著有；以为不以具足诸相得菩提，是著空。著有，便堕于凡夫生死；著空，则堕于断见外道。楞伽经说：‘宁起我见如须弥，不可起空见如芥子许。’可知空见之为患，犹甚于著相。因此佛紧接前说：佛相非相，以除众生执有，随即告诉须菩提：‘汝若作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。’那就是大错特错。因为佛无量劫修一切善法，证得阿耨多罗三藐三菩提，当然是相好庄严。

　　前说不可以从佛的身相，观见如来的法性而已，非无修因证果。是以须菩提！千万‘莫作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提，’如果：‘须菩提，汝若作是念’，无异是说：‘发阿耨多罗三藐三菩心者，说诸法断灭。’何以‘莫作是念’呢？因为‘发阿耨多罗三藐三菩提心者’，深信因果，明白诸法虽然缘生无性；但缘生诸法，因果宛然，十法界圣凡，无不是有如是因，感如是果。故发大心，立大愿，学无量法门，修无边福德，度无数众生，绝对：‘于法不说断灭相。’而堕于空见。

　　不过，由于一般众生贪恋六尘，著相迷性，不能见到法身真我，所以佛说：三十二相的应身，与具足相好庄严的报身，皆缘生无性，当体即空，不应取相执著。至于佛无量劫修诸善法，所感诸相具足的报身，以及由大悲愿力所应化三十二相的应身，非空无所有，故不应该说：‘如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。’

　　华严经言：‘色声非是佛，音声亦复然，亦不离色声，见佛神通力。诸佛说空法，为治于有故；若复著于空，诸佛所不化。’可知佛相非有、亦非空，三十二相的应身不应取，具足诸相的报身，亦不应取；三十二相的应身不应灭，具足诸相的报身亦不应灭。取是著相，灭是非相；著相当然不能见如来，执于非相亦不能见如来。是故菩萨不可以取相，亦不应该取非相。必须空有二俱舍，连舍相亦不可得。所谓‘空亦复空。’

　　楞严经言：‘当知如是精觉妙明，非因、非缘；非不因缘，非不自然；无非不非，无是非是；离一切相，即一切法。’金光明经亦说：‘如是法身三昧智慧，过一切相，不著于相，不可分别，非断非常，是名中道。’，菩萨若能明此理，解斯义，不执有，不堕空；不执相迷性，不执理违事；而能了解事理圆融，空有相即，性相不二；则实相般若的理体，自然显现，无上菩提，不求自得。

　　（12）忍德最胜

　　须菩提！若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施；若复有人，知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。何以故？须菩提！以诸菩萨不受福德故。须菩提白佛言：世尊！云何菩萨不受福德？须菩提！菩萨所作福德，不应贪著，是故说不受福德。

　　佛曾多次用内外财布施，较量持经福胜，皆未言及菩萨。唯独今次，特别举菩萨离相布施，以明菩萨福慧双修的福德殊胜。佛告须菩提：‘若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施。’所得之福固然不可限量，但仍然不及‘若复有人，知一切法无我，得成于忍，’所得之福。

　　在迷情众生的境界，忍有六种：一力忍：极力忍受他人讥诮怒骂，横加毁辱，不思报复。所谓：退一步，忍三分又何妨！二反忍：面对逆境，反躬自责，宿种恶因，今招果报，自当忍受。三忘忍：他人侮辱，不仅忍让，而且不记恨于心，不加计较，自然可以解冤释结，甚至化敌为友。四观忍：起智观察，不见有能忍所忍，能所双亡，我人皆空，不生执著，不为境转。五喜忍：受人侮辱，心生欢喜；因为打我，骂我，侮辱我的人，是为我消业障，能成就自己忍辱波罗密，为何不喜欢接受？六慈忍：对侮辱自己的人，慈爱怜悯，誓必济度。

　　概括而言，不外是生忍，法忍，及无生法忍三种。生忍，是来自人事界的打击，法忍，是来自环境的困扰。一个发大心，修大行的菩萨，无论遇遭人事界如何折磨，或外在环境如何恶劣，都应该安然忍受，坚定立场，不退初心，继续进修，分断无明，分证法身，与无生理相应时，名无生忍；直至无明尽，法身显，亲证不生不灭的无生理时，亦要忍可于心，安住不动，故又名无生法忍。

　　在菩萨修行方面，有五种忍：一伏忍：别教菩萨在十住、十行、十回向、三十心中，用止观力，断三界外尘沙烦恼，开始降伏心中无明，安住不动，谓之伏忍。二信忍：初、二、三地菩萨，得不坏信，是名信忍。三顺忍：四、五、六地菩萨，能随顺菩提心，大作佛事，谓之顺忍。四无生忍：七、八、九地菩萨，深达诸法空相，得真无生忍。五寂灭忍：十地、等觉菩萨，惑尽智圆，证一心如如不动之理，亦名无生法忍。

　　佛言：‘若复有人，知一切法无我，得成于忍。’是指登地菩萨，用般若空智，照见十法界一切诸法，人无我，而破我执；法无我，而破法执；我法皆空，能所双忘。虽修六度而不著相，不取于法相，亦不取非法相，四相消，三轮空，断尘沙，伏无明，得不坏信；进而顺菩提心，得真无生忍。直至最后无明尽，法身显，由等觉位，入妙觉果海，得寂灭忍。则其功德，岂可限量？故佛言：‘此菩萨胜前菩萨，所得功德。’前菩萨，指地前菩萨；此菩萨，指登地菩萨。因为地前菩萨，未得般若空智，修事相行，七宝布施虽多，得福亦多；因未忘人我，其福仍然有限。地上菩萨能以般若空智，知一切法无人无我，无住无著，亲证实相理体，其福当然远胜地前菩萨。

　　何以故以下，是佛加以解释，因何地上菩萨，得福胜于地前菩萨？原因是登地‘诸菩萨不受福德故。’心系于境谓之受，地上菩萨心境双亡，谓之不受。须菩提以为福德之来，是因果定律使然，岂可拒而不受？既不受果，何必修因？心有所疑，故白佛言：‘世尊！云何菩萨不受福德？’

　　佛言：‘须菩提、菩萨所作福德，不应贪著，是故说不受福德。’意思是说：菩萨无住生心，修六度万行，不应贪求果报，‘是故’佛‘说不受福德’而已，非对福德果报，拒而不受；亦非不受，即无功德。反之，因无所住，其福德更大、更不可思议。所以大智度论说：‘一切不受，是名正受。’

　　昔日梁武帝，初见达摩祖师时问：‘我自修行以来，造寺安僧，度人出家，作诸善事，究竟有多少功德？’师答：‘毫无功德。’帝问：‘因何无功德？’师言：‘净智妙圆，体自空寂，如此功德，不以世求。’此即离相显性，可惜武帝著相迷性，致话不投机，面对善知识，无法得益。

　　当知佛性平等，佛性空寂，无所谓福报功德等事相，只因诸佛菩萨，怜悯众生在迷，于无说无示中，权巧方便，说法利生。我们受持佛法，诚应‘无住生心’，无住是大智；生心是大悲。大智故知无我；大悲故现假我。幻现假我故，能入俗利生；知无我故，虽终日度众生，不见有能度所度；虽不见有能度所度，不妨终日度众生。如是悲智双运，福慧双修，又能空有俱不著，终必证入实相般若的理体，其福德之大，当然不是七宝布施可比。

　　（13）离来去相

　　须菩提！若有人言：如来若来、若去、若坐、若卧，是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。

　　有人，指未明心见性，不知诸法如义的人。佛告须菩提，假设有人言：如来因应众生之机而来受生，或因度生缘尽而去入灭；或如来时而结跏趺座，时而吉祥卧，据此来、去、坐、卧四相，便名之为如来。则此人实在未能理解，佛所说：法身如来的真实义理。

　　何以故？因为如来，是指众生本具的法身理体。法身常住不动，无所谓去来；何况法身周遍法界，无所不在，无需要去来。华严经言：‘上觉无来处，去亦无所从；清净妙色身，神力故显现。’可知如来法身，如如不动，实无去来。即使是佛为度众生，神力所显现的应身，生灭去来，亦不可得。如水印月，水清月现，月本不来；水浊月隐，月亦不去。如来应身亦然，众生心净则现，假名为来，实‘无所从来’；众生心垢秽不净，不能见佛，假名为去，实在‘亦无所去’。

　　有一次，佛问维摩诘：‘汝欲见如来，为以何等观如来乎？’维摩诘言：‘如自观身实相，观佛亦然。我观如来，前际不来，后际不去，今则不住。不一相，不异相；不自相，不他相；非无相，非取相。不彼岸，不中流，而化众生。观于寂灭，亦不永灭。不此不彼；不以此，不以彼。不可以智知，不可以识识。不在方，不离方；非有为，非无为，无说无示，不施不贪，不戒不犯，不忍不嗔，不进不怠，不定不乱，不智不愚。不诚不欺，不来不去，不出不入，一切言语道断。非福田；非不福田。非应供；非不应供。非取非舍；非有相，非无相。同真际，等法性，不可称，不可量，不可以一切言说，分别显示。世尊！如来身为若此，作如是观。以斯观者，名为正观：若他观者，名为邪观。’（见维摩经）

　　读此，我们应该理解，如来法身，如如不动，实无来去。虽然，佛的应身有生灭来去，亦是从不来去的法身而现，不来去的法身，因来去的应身而显。有来去是事相，无来去是理体。为广度众生，不妨从体起用，而现来去相。摄用归体，则无所从来，亦无所去。法身如来的实相理体，不止离一切生灭去来，有相之相，亦离无生灭去来，无相之相；如是性相不异，法应相即，才是真如来。故佛言：‘如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。’

　　（14）相妄性真

　　须菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界，碎为微尘，于意云何？是微尘众宁为多不？须菩提言：甚多，世尊！何以故？若是微尘众实有者，佛则不说是微尘众。所以者何？佛说微尘众，即非微尘众，是名微尘众。

　　前言如来无去来，是约佛的正报，显来去一如，性本具相；今明尘界缘起性空，是约佛的依报，显相妄性真，性不违相。大千世界是佛所教化的国土，亦是众生色身所依托之处，若身若界，若依若正，皆是佛性随缘幻现的假名假相。名相虽有大小一多之分，但佛性原本空寂，既无去来，更无大小一多等相。

　　三千大千世界中，所有微尘已经极多，今佛‘以三千大千世界，碎为微尘’，询问须菩提之意以为如何？‘是微尘众，宁为多不？’此问，除了显示其多之外，还含有反映聚散无常之意。世界可以碎为微尘，微尘合则成为世界，若尘若界，或聚或散，无不缘生无性；但随世俗因缘，假立其名，于第一义谛中，既无世界之大，亦无微尘之小。须菩提当然明白此理，故答言：‘甚多，世尊！’随即解释：‘何以故？若是微尘众实有者，佛即不说是微尘众。’正因为微尘，是属于因缘生法，本无自性，无实法可得，但随顺俗谛理，不妨说是微尘众。

　　所以者何？是解释微尘，相妄性真。‘佛说微尘众’，是因缘生法，皆生灭无常，原无实体；所以世界虽大，可碎为微尘；微尘虽小，可积成世界。世界微尘，俱空无自性，其性即是实相，实相理体，岂是微尘？是以佛说：‘即非微尘众’。实相理体，虽非微尘，但可以随缘，现尘现界，故佛说：‘是名微尘众’。

　　‘佛说微尘众’，是俗谛理；‘即非微尘众’，是真谛理；‘是名微尘众’，是中道第一义谛理。此约三谛圆融的道理，说明世界微尘，皆相妄性真，以显实相般若之理体。

　　世尊！如来所说三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故？若世界实有者，则是一合相。如来说一合相，即非一合相，是名一合相。须菩提！一合相者，则是不可说，但凡夫之人，贪著其事。

　　界可以碎为微尘，微尘亦可以积成世界；则尘固非尘，界亦非界。尘既非小、非多；界亦非大、非一。若尘若界，皆相妄性真。以其相妄，故‘如来说三千大千世界，即非世界。’以其性真，故说：‘是名世界’。

　　何以故？是再释界非界义。须菩提言：若然有人以为世界是实有，亦不过是众缘和合的一合相。何谓一合相？华严疏钞说：‘一合相者，谓因缘和合故。揽众微尘而成于色，合五阴等以成人，名一合相。’

　　所以一合相，在个人言：是由过去善恶业力为因，以父母为缘，因缘聚会而成此五蕴色身。此色身因缘和合则生，因缘别离则灭；即此生灭无常的色身，名一合相。

　　在世界言：积聚众多微尘而成一小世界；积聚千个小世界，为一小千世界；聚一千个小千世界，为一中千世界；积聚千个中千世界，为一大千世界。聚而复聚，合而又合，成为三千大千世界，故世界名为一合相。

　　须菩提是知道此一合相的人，以及一合相的世界，皆生灭无常，当体即空；而此空性，并非众缘和合之相。故‘如来说一合相，即非一合相’。但空性随缘，又可以现尘现界，故‘是名一合相’。

　　即非，是即有即空；是名，是即空即有。此空有相即的一合相，就是中道第一义空，亦即是本经所显的实相般若之体。

　　佛见须菩提已知一合相，相妄性真，其性原是实相理体，然则实相理体，又岂可以言宣？故又对须菩提说：‘一合相者，即是不可说：但凡夫之人，贪著其事。’意思是说：无论是众生一合相的身体，或是世界一合相的现象，皆幻妄不真，不可说是有；然其性却真实不虚，亦不可说是空。此非空非有的实相理体，离言绝相，实不可说。但‘凡夫之人’，不知一切法相妄性真，执相迷性，以为尘界的一切事相是实有，心生执著，分别取舍，致使人我对立，苦恼丛生。

　　何止凡夫‘贪著其事，’认为一合相是实有；即使是二乘圣人，亦贪恋涅槃法乐；权乘菩萨，亦贪著中道法爱；未能断无明，证法身。因此，佛说此经，显一切法相妄性真，令知相妄，故能离相无住；令知性真，则应生无所住心，修一切善法，直至因圆果满，即得阿耨多罗三藐三菩提，契证实相般若的理体。

　　（15）真俗圆融

　　须菩提！若人言：佛说我见、人见、众生见、寿者见，须菩提，于意云何？是人解我所说义不？不也，世尊！是人不解如来所说义。何以故？世尊说我见、人见、众生见、寿者见；即非我见、人见、众生见、寿者见；是名我见、人见、众生见、寿者见。

　　我等四相，是所取之境；我等四见，是能取之心。若但空四相之境，内心仍然存有我等四见，以为：‘佛说我见、人见、众生见、寿者见。’是实有，则仍然未解般若真空，即真即俗，即俗即真之理。是以佛问须菩提：‘若人言：佛说我见、人见、众生见、寿者见。须菩提，于意云何？是人解我所说义不？’须菩提答：‘不也，世尊！是人不解如来所说义。’

　　是人，指一般未空四相的众生。众生四相未空，执著一合相的色身与世界，以为实有，贪著其事；由能取的我等四见，取于一合相之境，而起我等四相，成为生死根本。佛为度众生，故依世俗谛，随他意语，说我等四见。其实，我等四见，只是众生虚妄识心，分别执著，是相非性。在真谛理言，真如自性，原本空寂，何来我等四见？

　　须菩提深解此义，故随即解释说：‘何以故？世尊说我见，人见，众生见，寿者见；即非我见，人见，众生见，寿者见。’然真如自性，体虽空寂，又能随众生的虚妄因缘，幻现我人等能见所见；此能见所见之相虽不可得，但其性却真实不虚。所以说：‘是名我见，人见，众生见，寿者见。’

　　‘佛说’，是顺俗谛理；‘即非’，是依真谛理；‘是名’是显真俗圆融的中道理，亦即是此经所显的实相般若。凡夫未得我空，执俗迷真；二乘未舍法爱，执真违俗；权乘菩萨舍空有二边，进趣中道，皆有取舍，都未忘我等四见，都不解如来所说般若空义。唯有圆教菩萨，能理解般若真空，外空四相，内忘四见，不取于相，不取法相，不取非法相；四相空，四见亡，无住生心，生心无住。故能离相发菩提心，无住修六度万行，启建水月道场，大作梦中佛事，空有俱不著，真俗融于一念，故能证入真俗圆融的实相般若理体，圆成佛道。

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