观三相品第七

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　　观三相品第七

　　心念惑染相应，构成杂染，从惑起业，就生起了一切有为法，有为法就是惑业所为的。有为法有他的相，或说有生、住、灭的三相；或说有生、住、异、灭的四相；或简单说生、灭的二相。凡是有为法，是无常的，必有生、住、灭的形态，所以佛说：『有为有三有为相』。后代的佛弟子，对这三相生起各别的见解：一切有与犊子系，从分析的见地，分析色法到了极微，心法到了?那。这?那、极微的法体，是常住自性的，没有生、住、灭可说。这色心的所以成为有为法，在作用上，有生、住、灭的三阶段，是受了生、住、灭三相的推动。三相，是别有一种实在的法。色法或心心所法的和合现起，从未来来现在，又从现在到过去，有生、住、灭相与他俱有，所以说三相是有为法的相。晋慧远法师曾问过什公，什公回答说：佛说有为法，是令人厌离这世间的，并没说有实在自体的三相。一切有部们对三相加以研究 [P144] ，说三相，不是色法，也不是心心所法，是非色非心的不相应行法。本品虽破斥执三相的一切学派，但主要的是破三相别有实体的学派。

　　己二观生住灭相

　　庚一破三相之妄见

　　辛一观生住灭不成

　　壬一总破三相

　　癸一有为无为门破若生是有为则应有三相若生是无为何名有为相

　　生、住、灭三法是有为法的相，但生、住、灭三法的本身，是有为呢？还是无为？萨婆多部与犊子系，说三相也是有为的；分别论者说三相是无为；法藏部说生、住是有为的，灭是无为的。分别论者说：三相是无为的，因为三相是一切有为法的普遍理性，如无常是诸法的真理一样。有为法，在一切处，一切时，总是有生、住、灭的，生、住、灭，有他的普遍性，永久性 [P145] ，他是普遍恒常的理性，所以能使一切法流动不息，一切法照着他的理则而生灭。这思想，接近观念论与形而上学。法藏部说灭是无为，一切法终究要归灭无，他是一切有为的最后归宿，能灭一切，有绝对而必然的方量，所以也非无为不可。他们执有实在的自体，不论是说有为或无为，都不得行，为什么呢？假定如有部说「生」、住、灭「是有为」的，那么，生、住、灭的自身，也就「应」该「有」这「三相」。就是说，生有生、住、灭三相；住与灭也各有生、住、灭的三相。为什么要这样？由为凡是有为法就有这三相；生、住、灭既然是有为，自然也有此三相。不然，也就不能知道他是有为了。假定如分别论者说「生」、住、灭是无为的，无为法不生不灭，没有变化，没有差别，没有作用，没有相貌，这样的无为法，怎么能为「有为」法作「相」：表现有为法是有为呢？无差别的无为法，作为有差别的有为法的表相。性空论者认为是不能成立的。

　　癸二共聚离散门破 [P146] 三相若聚散不能有所相云何于一处一时有三相

　　三相在同一的时间中具足，叫聚；有前有后，在初中后中具足，叫散。说三相为有为法作相的，到底说同时有三相？还是前后次第有三相？有部与犊子系，主张在一法的一?那中，同时有三相。但这是相当困难的；假定说，在一法一?那中，聚有三相，这不是同时有生、住、灭的作用了吗？有部说：我虽说同时有，却不是这样讲的。一念心中三相共有，这是就三相法体说的。作用方面，生起生的作用时，住、灭的作用还没有；起住的作用时，生的作用已过去，灭的作用还没有来；起灭的作用时，住的作用也成过去。所以法体同时有，作用有前后的差别，这有什么困难不通呢？但他说到?那，是没有前后的，没有前后分，怎么可说生用起，住、灭作用未起？灭用起，生、住作用已成过去？由此，可见体同时而用前后，是讲不通的。经部主张三相有前后，他说：先生，次住，后灭，这在相续行上建立。但佛说有为法有三相，现在不是承认一一?那中没有三有为相吗？他说：我虽主张三相 [P147] 前后起，但在一念心中也还是可以说有三相的；?那间的生起是生，过去的是灭了。这?那在相续不断的流行中，可以说住。这是观待建立的，如人的长短，因甲的长，有乙的短，因丙的短，才显出乙的长，不是单在乙的个人身上，可以说出他的长短。这观待假立，不过是缘起假名，但他要在现在实有的?那心上建立，这怎么得行呢？所以「三相若聚」若「散」，对有为法，都「不能有所」表「相」。一法上聚有三相，有生灭自相矛盾的过失。也不能说前后有三相，有生无灭，有灭无生，也不能表示他是有为。一定要说三相同时，你想想，怎么可说「于一处一时有三相」呢？在大乘学者，都承认即生即住即灭的同时三相的，但他的意义，是值得研究的。成唯识论在一?那心中建立即生即灭说：『如秤两头，低昂时等』。但这是否可通，在理论上是值得考虑的。秤有两头，有长度，所以可有低昂同时的现象。不可分的?那心，也可以说有两头生灭同时吗？空宗不许无分的?那心，在贯彻过未的现在相续中，观待假名才能说即生即灭。 [P148]

　　癸三有穷无穷门破若谓生住灭更有有为相是即为无穷无即非有为

　　假定「生住灭」的三相是有为法，像萨婆多等所说的，即应该「更」承认这有为的三相，又「有」生、住、灭三「有为相」，那就犯了「无穷」的过失：如甲法是有为，是由生、住、灭乙为他作表相的；乙法也是有为，就又要生、住、灭丙为他作表相；丙法仍是有为，那就还要生、住、灭丁为他作表相了，这样推论下去，不是成了无穷吗？假定说生、住、灭虽是有为法，但不要另外的生、住、灭为他作相，那么，这有为法上的三相，就不能说他是「有为」了，他不再有生、住、灭三相，怎么知道他是有为呢？这样，承认另有生、住、灭，就犯无穷过；不承认另有生、住、灭，又犯非有为过。这究竟要怎样才好？有部推论的结果，承认另有生、住、灭，但不承认有无穷过。分别说系说三相是无为，大众系说三相是有为，但自生、自灭，不需要另有生灭为他作相。思想恰好是对立的：不是有为，就是无为，不是俱 [P149] 时，就是前后，不建立缘起的假名论，怎能不犯过失呢？

　　壬二别破三相

　　癸一破生

　　子一自他门破

　　丑一破他生

　　寅一立生生之所生生于彼本生本生之所生还生于生生

　　能生有为法的生，是怎样生起的？有说：由另一个生生的，这叫他生派，或展转生派，是犊子系与说一切有者的见解。有说：生是自生的，不需要其它的生法生，这叫自生派，或不展转生派，这是大众系的见解。现在，先破他生派。这一颂，是有部他们，为了避免上来的无穷过，而作展转生的建立。他们说：另有一法能生这生的，叫生生，如另有能得这得的，叫得得。某一法的生起，有生能使他生起。这生，另有能生他的「生生」；这生生的 [P150] 「生」起，能「生于」那个「本生」。本生，指能生某一法的。本生从生生而生，这生生是不是也还要另一个生生，去生这生生？不要！由为本生生起的时候，除了他自己以外，有能生其它一切法的力量，所以「本生」的「生」起，「还」可以「生于生生」。这样，本生是有为，是由生生所生的；生生也是有为，是由本生所生的。所以主张生、住、灭外另有有为相，却不犯无穷的过失。有部、犊子系都这样说。有部建立三相，说一切法现起时，有七法共生；一是法、二本生、三本住、四本灭、五生生、六住住、七灭灭。根本的生、住、灭，作用特别大；生，生起时，能使其余的六法也都生起；住，住时，能使其余的六法也住；灭，灭时，也能使其余的六法灭。但生生只能生本生，住住专能住本住，灭灭唯能灭本灭。法，根本是被动的，不能叫余法生灭。假定说生、住、异、灭，那就一法起时，有九法共生了。法、生、住、异、灭、生生、住住、异异、灭灭，是为九法。根本生又名大生，生生又名小生，小生生大生，大生生小生，就是这个道理。正量部除了这些 [P151] 法，还有其余的法，所以说一共有十五法共生。西藏的无畏论说，本论的破他生，是破正量部；但十二门论与青目释，都是指一切有部的。总之，凡是主张三世实有的，主张展转生的，都为此中所破。

　　寅二破若谓是生生能生于本生生生从本生何能生本生若谓是本生能生于生生本生从彼生何能生生生若生生生时能生于本生生生尚未有何能生本生若本生生时能生于生生本生尚未有何能生生生

　　假定说，生生是因，本生是果，这「生生」的因，「能生于本生」的果。那么，就不可说生生是从本生生的。为什么呢？「生生」是「从本生」生的；这所生的生生，又怎么「能」够转过来「生」起「本生」？如说母生子，又说子生母，这话讲得通吗？同样的，假定说本生是因，生生是果，这「本生」的因「能生于生生」的果。那么，就不可说本生是生生所生的。为什 [P152] 么呢？「本生」是从「彼」生生而「生」的；这所生的本生，又怎么「能」够转过来「生」起「生生」呢？有部说：先有本生，后有生生，生生当然不生本生；或先有生生，后有本生，本生自也不能生起生生。可是，我建立同时的因果，他们同生同灭，你却把他分作前后讲，这自然觉得有上说的困难了。依我的俱有说，生生生的时候，可以生起本生；本生生的时侯，也可以生起生生。像两个一只脚的跛子，你扶我，我扶你，就可以站立不动，这不是彼此为因吗？不行！像你所说的「生生」，在「生」起的「时」侯，「能」够「生于本生」。如生生像跛子一样，本来已有了，那或许可以说彼此相依而立。但是「生生」的自体，还「未有」现起，还需要本生生他，他怎么「能」够「生」于「本生」呢？又「若」如你所说，「本生生」的「时」候，「能」够「生于生生」，本生的自体还「未有」现起，还要生生来生他，他又怎么「能」够「生」于「生生」呢？由此，可知所说的彼此展转相生，并不能免无穷的过失。 [P153]

　　丑二破自生

　　寅一立如灯能自照亦能照于彼生法亦如是自生亦生彼

　　这是自生派，也叫不展转派建立自己的理论。大众系的学者，就是采取这方法的。自生，是说能生起有为法的生，自己能够生起。他不但说生法是这样，其余的法，也还有采取这一理论的。如心能认识境界，心又能自己认识自己。后代唯识家的自证分，以心见心，也是从这样的思想而来。照自生派的学者说：「如」放射光明的「灯」光，一方面「能」够「自」己「照」耀自己，另方面又「能照」耀「于」其它的东西。灯光是这样，「生法」也是这样；生法生起时，「自」己能「生」自己，同时也能「生」其它的法。这样，生是有为法却不须生生来生他。这样的思想，完全走上另一系统，与他生派的有部学者截然不同。这灯能自照的比喻，照提婆的百论看来，也是外道所常用的。大众系可说是通俗的学派。 [P154]

　　寅二破

　　卯一破其喻灯中自无暗住处亦无暗破?乃名照无暗则无照云何灯生时而能破于暗此灯初生时不能及于暗灯若未及暗而能破?者灯在于此间则破一切暗若灯能自照亦能照于彼暗亦应自暗亦能暗于彼

　　灯能照破黑暗，这是世俗所共知的。但灯光是怎样的破暗，在理智的观察下，大成问题。灯是光明的，假定灯体已成就了，光明四射。那时，「灯」光的本身「中」，「自」己根本没有黑「暗」，灯所照达的「住处」，也同样的没有黑「暗」。那灯光所照，照个什么？照所以为照，是约他能够「破暗乃名」为「照」的。现在灯的自体及所住处，都「无」有「暗」，无暗可破，那还有什么「照」呢？一般的看法，光明与黑暗，不能同时存在。有了光明，决定没有暗，所以灯的光体放射了光明，灯体没有黑暗，处所也没 [P155] 有黑?。没有黑暗，所以说他能照。但现在从照的所以为照上观察，没有所照破的黑暗，自照照他的能照也不能成立。或者说：灯光中不能说没有黑暗，如暗淡的灯光，不能明彻的照耀，再加一盏灯，就越发的光亮起来了，这不是灯中有黑暗可照吗？不是这样：暗淡的灯光中，有他的暗淡，这暗淡不是这暗淡的光明所照破的。在后起明亮的灯光中，现在的暗淡已不可得，那也不是后有的光明所照破的。灯光怎能自照照他呀！

　　外人救道：我说灯能自照照他，不是像你那样讲的。灯光没有时，当然没有照，灯光生起后，黑暗已破了，自然也没有照。但在灯光正发生的时候，我说他有照，这有什么不可以呢？有照就可以自照照他了！这仍然不能照，为什么呢？你说的灯光初生，是已成就呢？还是未成就？假使说灯将生时，光体没有成就，没有成就就没有力量能破黑暗，那怎么可说「灯」初「生时」「能破于」黑「暗」呢？同时，此「灯」光「初生」的「时」侯，光明还「不能」碰「及于暗」，明暗不相到。暗在时明还未来，明来时暗已前去 [P156] ，光明怎么可以破暗呢？光既是实法，暗也是实法，在同一空间时间中，是不能同时矛盾存在的，所以明暗不相及，光明也就无力破除黑暗了。假定执着「灯」体不能碰「及暗」「而」是「能」够「破」除黑「暗」的，那么，一盏透明的「灯」，放「在」这个地方，就应该「破」除「一切」地方的黑「暗」了！这因为灯在这儿，碰不着暗而可以破暗；其余一切地方的黑暗，也碰不着，也应该有力量可以破除了！此间的暗，与一切世间的暗，有什么差别呢？事实上，此间的灯光，只能破此间的黑暗，不能遍破一切世间的黑暗。可见灯未及暗而能破暗的话，是不合道理的！

　　再进一步说：明与黑暗的体性，是相反的。假定「灯」光「能」够「自」己「照」自己，也「能照」及「于」其它的一切；那么，黑「暗」也「应」「自」己「暗」蔽自己，「亦能暗」及「于」其它的法。这样说来，你想以光朋去照他，他还要以黑暗来障蔽你哩！灯的自照照他，既在胜义谛中不可得，那怎能用作自生生他的比喻呢？ [P157]

　　古代三论师，是常时活用灯破暗喻的。光明犹如智慧，黑暗等于烦恼。智慧的破除烦恼，是怎样破的呢？痴与慧是不并存的，般若现前，那时本没有愚痴，你说断个甚么？假定说，般若将生未生的时候可以断烦恼，未生就没有能破的力量，已生又没有烦恼可破！假定说：现在一念烦恼灭，后念的智慧初生，称为破除。那么，烦恼在前念，智慧在后念，两者不相及，怎么可以说破？又有什么力量，可以保证烦恼的不再生？如不相及而可以相破，见道的智慧生起时，修所断的一切诸惑，也就应该断除了！还有，智慧既能有力破烦恼，烦恼也有力蒙蔽智慧。岂不要成个相持不下的局面，还能说破吗？大乘的不断烦恼，烦恼悟时即菩提，都在这性空的见地上成立。

　　卯二破其法此生若未生云何能自生若生已自生生已何用生

　　现在再直接从自生生他的见地，加以观察。你说生能自生，也能生他，是怎样生的呢？是未生而能生自生他呢？是已生而能自生生他呢？如未生能 [P158] 够自生，这「生」还「未」曾「生」起，还没有自体，怎么「能」够说「自」能「生」自呢？如已「生」后能「自生」，「生」体既「已」成就了，还「用生」做什么？老实说：自就不生，生就不自，说生能自生，是不合理的。生还不能自生，更谈不上生他了。

　　子二已未门破

　　丑一总遮三时生生非生已生亦非未生生生时亦不生去来中已答

　　中论用三时破，虽说已生、未生，主要的是逼他走上生时生的绝路。如去来品中三时破去，也就是如此。上面说，「生」相不是在「生」起了「已」后有「生」的，因为生的作用已过去了。也不在没有「生」的时候已有「生」的，既然未生，那里会有生相呢？或者说：已生、未生都不可，生时生该是没有问题了！这仍不行。要知道：生时是依已生、未生而建立的，离了已生、未生！那里还有生时？所以，「生时」也是「不生」的。这个道理， [P159] 在去来」品的破去「中」，「已」详细的解「答」过了。

　　丑二别破生时生

　　寅一破缘合之生时生若谓生时生是事已不成云何众缘合尔时而得生若法众缘生即是寂灭性是故生生时是二俱寂灭

　　论主说：三时中都不可生。外人意中，一定承认生时生；但要免除生时无体的过失，就转计众缘和合的时候可以生。虽说众缘和合生，意许上还是成立他的生时生。所以论主批评他：「生时生」，这「事」在上面「已」说过「不」得「成」了，怎么又说「众缘」和「合」的那个「时」候「而得生」呢？众缘和合时生，不仍旧是生时生吗？外人心目中的因缘和合生，或者是同时因果，或者是异时因果。不问同时、异时，因法与果法，都是各有自相，独立存在的。因缘和合是这样，不和合还是这样。所以说有自性，又说众缘和合生，这是不合理的！依中观的正见，「若」诸「法」众缘和合而「 [P160] 生」起，那就是无自性的；无自性的缘生，当体「是」本性空寂的「寂灭性」。寂灭性的缘生法，不应执有实在的自性法在生时生。所以「生」法与「生时」，「是」观待的假名，在缘起的无自性中，「二」者都是「寂灭」无生的。

　　寅二破已有之生时生

　　卯一约所生之生破若有未生法说言有生者此法先已有更复何用生

　　因缘生法，是释尊的根本教义。外人虽不能正确的把握，也有他的根据，他是不能轻易放弃的。所以现在再破已有的在因缘和合时生。像说一切有系，主张未来具足一切法的，不过没有遇到缘的时候不生起，因缘和合时就生起了。这近于因中有果论者。性空论者说：凡是存在的，必是生起的，没有生就不存在。所以，说「有未生」的「法」，先已存在，一碰到缘就可以「有生」的话，这未生的(所生)「法」既是「先已有」了，「更」要「用 [P161] 」(能生的)「生」做什么呢？因为生是使法从无到有的；既已有了，生就无用，那怎么可说先有而后生呢？

　　卯二约生之能生破若言生时生是能有所生何得更有生而能生是生若谓更有生生生则无穷离生生有生法皆自能生

　　假使说未生的法，在因缘和合的「生时生」，这法依不相应行的生而生，姑且说「是能有所生」的。但生相又从何而生？「何得更」另「有」一个「生」相「而能」「生」这个「生」？假定说：「更有」一个「生」，能生此生，那么「生」又从「生」，就「无穷」了！假定说：离「生生」而能有本「生」，本生能生有为法，而自己能自生，不须另外的生法生；生既可以自生，一切「法」都是「自」己「能生」自己的，又何必要这能生的生相呢？ [P162]

　　子三有无门破

　　丑一就体有无破有法不应生无亦不应生有无亦不生此义先已说

　　实有论者，说有就是实有，说无就是什么都没得。现在就以外人的观点，实有自体和自体都无，破斥他的生。其中，先从有为法体的有无破；再约有为的标相有无破。三有为相，是有为法的相，而生、住是有相，灭是无相。

　　所说的生，是有实在的自体法而生？还是没有实在的自体法而生？或者是亦有法亦无法而生？假定「有」实在的自体「法」，就「不应」该「生」。为什么呢？法既然已是实有的，何必还要生？假定没有实在的自体法，没有就根本没得；没有，能生个什么呢？所以说：「无亦不应生」。常人以为有了不生，这是可以说得过去的；无，为什么也不能生？要知道：生是因果相生，果法既根本没得，能生的因及缘，自然也都谈不上。因果必有能生所生，必有能所相及的作用。现在果法既一切都无，不能有因果能所相及的关 [P163] 系。所以有固不能生，无也不能生。有无都不可生，说亦「有」亦「无」，当然更是「不」可「生」的了。这详细的意「义」，在前观因缘品的『若果非有生，亦复非无生，亦非有无生』的颂中，「已」明白的「说」过了。

　　丑二约相有无破若诸法灭时是时不应生法若不灭者终无有是事

　　上面都是以生破生，现在以灭与生相待，破生的不成。你所说的生，是在灭的时侯生，还是不灭的时侯生？假定是在「诸法灭」的「时」候有生，正在灭「时」，实不「应」有「生」，因为生灭是相违的。灭时非生，生时非灭，灭是损害生的。假定说：在法不灭的时候生，这也不合道理。一切有为法，是念念生灭，即生即灭的。生不离灭，没有灭的生，是不会有的。所以说：「法若不灭者，终无有是事」。

　　癸二破住

　　子一已未门破 [P164] 不住法不住住法亦不住住时亦不住无生云何住

　　上面已破三相的生，现在接着破住，也有三门。不住法是未住法，住法是已住法，前者是不安定不静止的，后者是安定不动的静止。不安定不静止的动相，说他是住，这当然不可以，因为动静是互相乖违的。所以说：「不住法不住」。安定的不动的静止，说他是住，这也不可以。因为，住似乎是安定相，但他是从动到静的，离却从动到静，就不能了解什么是住。所以已「住」的「法」，也「不住」。除了未住的法和已住的法，更没有住时，所以说：「住时」住也是「不」能「住」的。还有，住是从生发展来的一个阶段，要有生才有住。如上所说，生是不可得的，没有生，那里还谈得上住呢？所以说：「无生云何住」？

　　子二有无门破若诸法灭时是则不应住法若不灭者终无有是事所有一切法皆是老死相终不见有法离老死有住 [P165]

　　前三时门破，用无生故无住的类例破；本门是以灭与住相待而破住的不成。是灭时住，还是不灭时住？假定说：「诸法」正在「灭」的「时」候有住，这是不可以的。因为一法中的灭、住二相(住是有，灭是无)，是相违的，住就不灭，灭就非住。灭是破坏住的，所以说「是则不应住」。假定说：法不灭时住，这也有过。因为诸「法」「不」?那「灭」，是「无有是事」的。「一切」有为「法」，在有情分上，具有「老(异相)死(灭相)相」；在众多的无情分上，具有异灭相；在整个器界分上，具有坏空相；法法都在不断的演变过去的过程中，所以从来「不见有」一「法」，离了「老死」相而「有」安住的。这可见不灭时住，是怎样的错误了。

　　子三自他门破住不自相住亦不异相住如生不自生亦不异相生

　　不论住相的能否使有为法住，现在问：住相是本身能自有住力而住？还是也像其它法一样，要假藉其它的住力才能住？假定说：住是自体能住的， [P166] 那法也就应该能自体住；法既不能自相住，「住」自然也「不」能「自相住」的。假定说：住的本身无力自住，要藉他住才能住，那就住更要住，成无穷过。所以说：「亦不异相住」。这「如」上面说的「生不」能「自生」，也「不」由「异相生」的道理一样。但上面广破，这不过略略指破而已。住不自住，是破自住派的大众系；住不异相住，是破他住派的有部学者。以无穷过破他住派，他是不承认有过的，他说：大住住小住，小住也可以住大住的。其实这不能免除过失；因为小住是由大住有的，怎样能够住大住呢？大住是由小住有的，怎么反而住小住呢？

　　癸三破灭

　　子一已未门破法已灭不灭未灭亦不灭灭时亦不灭无生何有灭

　　生相与住相不成，灭相也自然不成，所以从此以下，观破灭相，也有三门。假定说：这「法已」经「灭」了，既已灭了，灭的作用已息，流入过去 [P167] ，这当然「不」可再说有「灭」。假定说：法还「未」曾「灭」，既没有灭，就是灭相的作用未起，既没有灭相，自也「不」可说他是「灭」。离了未灭、已灭，又没有灭时，所以说：「灭时」也「不」能成立有「灭」。还有，灭是生的反面，有生才有灭，上面已详细说到「无生」相可得，这那里还有「灭」呢？所以在三时中，求灭不可得，这实在是不言可喻的了。

　　子二有无门破

　　丑一约相有无破

　　寅一以住相破灭若法有住者是则不应灭法若不住者是亦不应灭

　　这是以有相的住，观察无相的灭。假定说：这「法有」安定不动的「住」相，既然安住不动，自然是「不」会「灭」的。假定说：这「法」没有安定「不」动的「住」相，这也不应该说他有「灭」。因为，一切法虽是即生即灭的，但灭是从有到无，从存在到非存在的，他离了住相的存在，灭无也 [P168] 不能成立的。谁能离却存在的住相，而想象灭无呢？所以佛法说，灭相是有为法，是缘起法离散的假相。

　　寅二以灭相破灭是法于是时不于是时灭是法于异时不于异时灭

　　这是直从灭相的本身，推破自相灭的不成。假定现在有这么一法，你说这一法就在这时候灭，还是在另一时候灭？如果说：这法在这个时候灭，这是绝对的矛盾不通。因为，一方面承认现在有这法的存在，同时又说这法现在是灭无，这岂不有有无同时的矛盾？所以说：「是法于是时，不于是时灭」。假定说：现在是有，所以这时不灭，要到下一?那才灭，这也说不过去。怎么呢？这时，此法没有灭；异时，又没有此法；没有此法，已失却了此法灭的意义，这那里还能成其为灭呢？所以说：「是法于异时，不于异时灭」。

　　寅三以生相破灭 [P169] 如一切诸法生相不可得以无生相故即亦无灭相

　　这是以生相的不可得，例观灭相的不可得。在「一切诸法」中，「生相」是「不可得」的。如观因缘品，以自、他、共、无因四门观生不可得等。所以无有生相，成为佛法的根本大法。「以」一切法「无生相」，也就没有「灭相」，无生，更有何可灭呢？

　　丑二约体有无破若法是有者是即无有灭不应于一法而有有无相若法是无者是则无有灭譬如第二头无故不可断

　　这又约法体的有无，评破灭相不可得。假定说：「法」体「是有」的，那就不能够说「有灭」，因为实有法体的存在，就是常住，常住的东西怎样说得上灭？同时，在「一法」当中，不能够说「有有无」的二「相」。如光与黑暗不能同时存在；他是光明的，就不能够说有暗相一样。假定说：「法」体「是无」有的，那也「无有灭」相可说。因为灭是有的否定，如法体根 [P170] 本就没有，那也说不上灭不灭了。「譬如第二头」，根本是「无」的，所以就「不可断」。这样，法体实有或实无，灭相都不能成立。

　　子三自他门破法不自相灭他相亦不灭如自相不生他相亦不生

　　本颂对照自他门的破生破住，已大体可明了。上半颂，从灭相的「不」能「自」「灭」；与另一「他相」(灭灭)也「不」能「灭」，直接的破斥自性的灭相。下半颂，例破：「如自相不生，他相亦不生」，可知灭相也不能自灭他灭。进一步说，灭相待生相而成立，如生相是如此的不生，那里还有灭相可成立呢！凡自他门破生的一切论式，都可以照样的破灭，此处不再广说。

　　辛二结一切法不成生住灭不成故无有有为有为法无故何得有无为

　　「生住灭」三相，是有为法的标相。是有为，必有此三者；离却三相， [P171] 就无法明了他是有为法。所以，从上来详细观察，三相既然「不成」，也就「无有有为法」可得了。下半颂，进破无为法。无为法的定义，是『不生不住不灭』。有人不了解佛说无为法的真义，成立种种的无为法，如择灭、非择灭等。以为在有为法以外，另有无为法体的存在。不知道佛说无为，是不离有为的，待有为而说无为的。指出有为法的如幻不实，生无所来，灭无所至；以此实生实住实灭的不可得，从否定边，称之为不生不住不灭。或是指他的本来性空；或是指体悟不生(择灭)；这是开显缘起空义的，何尝以为有真实的不生不灭的无为呢？所以如能了解「有为」三相的「无」性不可得，即可悟入「无为」法空了。有些经中，因学者妄执离有为虚诳的无为真实，所以说有为，无为，非有为无为的不二。理解教意的，知道佛法还是如此，与专说有为无为的同一意趣。那些守语作解的人，就坚决的执着：无为法不究竟，非有为无为的不二中道，才是究竟的真实。我们引申论主的意趣，应当告诉他：二既不成，何得有不二呀！ [P172]

　　庚二显三相之正义成如幻亦如梦如干闼婆城所说生住灭其相亦如是

　　上面广显三相的不可得；然而三相的不可得，是胜义自性空，从世俗谛假名的立场，不能不有。说他无是破坏世俗，说他不空是破坏胜义。进一步说，俗破真也不成，真坏俗也不立，二谛都失坏了，这是佛法中的痴人。所以，上显真空，此一颂要说明俗有；也是遮破破坏世俗的方广道人。

　　颂义很简要，举三种譬喻，「如幻」、「如梦」、「如干闼婆城」，说明「生住灭」三「相」，也是「如是」的。幻是类于魔术师的变幻，依某些东西，加以某种方法，现起另一种形态，诳惑人的耳目。梦是睡着了，心识失却统摄力，种种记忆杂乱的浮现，觉到他如何如何。干闼婆城，即是海市蜃楼，空中楼阁。这三者，如依一分声闻学者的意见，这是譬喻无常无我的，不是说空。如依一分大乘学者的意见，这是譬喻一切境界是唯心所现的。现在都不是，是直显一切法(本颂指三相)的自性空的。大智度论说：『幻 [P173] 相法尔，虽无而可见可闻』。如幻成的牛马，牛马是实无的；但他都很像牛马，观者也必然的见牛见马。法相不乱，决不因他的无实而可以指东话西的。他虽现起牛相马相，欺惑人的耳目，但加以考察，他实在并无此牛此马的存在。自性不可得，而假相分明不乱，即简要的指出这譬喻的意义。幻，譬喻假名可有，也就譬喻自性本空。以此等譬喻为譬喻无常的，姑且不论。以此譬喻唯心，实是违反世俗。如干闼婆城，决不是我们心中的产物。或在海边，或在沙漠中，因空气光线等关系，远方的人物，在眼前影现出来；使我们见人见城。这有物理的因素在内，岂纯是自己心识的妄现。又如梦，有过去的经验，或者可说熏习于自心；然而睡眠者自体上的感觉，或太饿，或太饱，觉热，觉冷，还有外来的音声、香气等，无一不引发此梦境，也决非自心，或过去的经验而已。至于幻有幻者，有幻所依的东酉，有幻者的方术，必在种种因缘和合下，才有此幻象。以性空者看来，一切皆在根境识三者和合的情况下幻现；他与心可以有关系，但决不能说唯心。从世俗谛说，一色 [P174] 一心，假名如幻；从胜义说，一色一心，无不性空。依上面解说，三相如幻，也决非否定三相假有。一切法是性空的，所以是无常的；假名如幻，即生即住即灭。自性不可得，因为非自性有，是缘起的，所以三相同时而前后的特性不失。不即不离，一切成立。

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