观然可然品第十

中观论 | [投稿]

　　观然可然品第十

　　作作者品，说明了作业的作者不可得；观本住品，说明了受用的受者不可得；本品观然可然，是约喻总显作受者的空无自性。然是火，可然是薪；然可然就是火与薪。以火与薪，比喻我与五蕴。因此也可说：前二品是依法破，这品是就喻破。外道及小乘的犊子系，都爱用薪火喻，建立他的我。佛世破外道的神我，是以离蕴、即蕴的方法，显示我不可得。所以，他们就用不即不离的然可然喻，解救自己。意思是说：离了可然就没有然，但也不能说然就是可然，然与可然，是不即不离的。五蕴(可然)和合有我(然)，也是这样：说离五蕴别有一我，是不可；但说我即是五蕴，也同样是不可。我与五蕴，是不即不离的。虽不离五蕴，但也不就是五蕴。中观家说不即不离的缘起我，与外道、犊子系说的不即不离的神我及不可说我，有什么不同？一、他们说的我，总觉得是有实在性的，或者是神妙的；中观家说的我， [P198] 是如幻如化缘起假名的。二、他们说不即不离的然可然喻，主要的是建立他们的我实有，而不是为了成立五蕴；中观家说五蕴和合的我，不但我是不即五蕴不离五蕴，就是五蕴，也是不即假我不离假我的。五蕴与假我，一切都是相依而有的假名，是空。从空无自性中，有相待的假我，也有相待的假法；五蕴与我，一切都是假名有。这样的有，自然与他们所说的有不同。所以，虽同样的说不即不离的我，而意义完全不同。这是在本品破然可然时，应先有的根本了解。不然，破他的结果，连自宗的正义，也误会被破了。

　　己三观然可然

　　庚一广破喻说

　　辛一一异门

　　壬一总破一异若然是可然作作者则一若然异可然离可然有然

　　一般人的见解，或以为我与法是一体的，身体是我，知觉是我。或者见 [P199] 到身心的变异，又觉得是别体的。但我法别体，又不能漠视我与五阴有关系，于是乎主张别体实有而不离。性空者不承认他，他们就以然可然的譬喻来救。世俗谛中，然可然相待，而可说有然可然的不同；但胜义的见地，是不可以说实体的。胜义有是真实的自性有，那就非一即异，不能说相因而别体。所以破斥说：然是火，可然是薪。假定说：「然」就「是可然」，那「作作者」就应成「一」。作是所作事，作者是能作人，能作人与所作事，说他是一，不特有智者不承认，就是常识的见解，也认为不可能的。所以他们也就转计说，然与可然是各别的。但这还是通不过。假定真的「然」与「可然」是各别的，那就应该「离」了「可然有然」，也就是说离柴有火，因为二者是完全独立的。从所喻说，离五蕴法应有我，我法是各异的，但法外之人凭什么能证实他的存在呢？

　　壬二别破各异

　　癸一破不相因 [P200]

　　子一破异然之可然如是常应然不因可然生则无然火功亦名无作火然不待可然则不从缘生火若常然者人功则应空

　　一般人大致主张因法有我，而我有别体，所以此专从别体，去破他的无因。如离可然的柴有然烧的火，那就有四种的过失：一、然烧的火，既离可然的柴，那就「常」时都「应」该有火「然」烧着，可以不问有柴无柴的。二、不但有常时火烧着的过失，更应该自住己体，「不因可然」的柴而有火「生」起，这是无因过了。三、除了常时不待可然因而火能生起以外，既是常然的，也就「无」须有「然火」的人「功」了。四、然是不离可然有的，现在说离可然有然，这然烧的火，到底然烧些什么？没有所然烧的柴，那火就失却了火的作用。所以说：「亦名无作火」。把这四失归结到根本，问题在无因无缘；有了自性见，这可说是必然的结论。所以说：然可然如真的是各各独立的，「然不待」于「可然」，那就是「不从」因「缘生」起；不从 [P201] 因缘生起的「火」，如常「常」的「然」烧，那添柴吹火的「人功」助缘，也就「应」该是「空」无所有了。但事实上，然与可然，何尝如此！

　　子二破异然之可然若汝谓然时名为可然者尔时但有薪何物然可然

　　外人说：离可然有然，不是像你那样说的。我的意思，以为可作然烧的柴薪，早就是有了的，他与然不同。不过到了「然」烧的「时」候，起火烧着了，那时因可然而有然，柴也就才成「为可然」。然可然虽有别体，但并无无因常然等过失。这在论主看来，有很大的错误。柴薪之所以成为可然，是因他为然所然的。在没有烧的「时」候，不是「但」只「有」柴「薪」，不是可然吗？你说烧时才成为可然的，那么，在未烧时的薪，烧时的薪，自性实有，是没有差别的。没有烧时只叫做薪，不叫做可然；烧时，有什么力量使薪成为可然呢？所以说：「何物然可然」。

　　癸二破不相及 [P202] 若异则不至不至则不烧不烧则不灭不灭则常住然与可然异而能至可然如此至彼人彼人至此人若谓然可然二俱相离者如是然则能至于彼可然

　　若一定还要执着柴与火是「异」的，那火与薪就各住自体，火就「不」能到达可然的薪上。如火不能从这里到那里，使二者发生关系，而使可然发火，那么，可然的柴就烧不起来，所以说「不至则不烧」。「不烧」就没有火，没有火也就「不」会有火可「灭」；火「不」可「灭」，就成为「常住」，失去因缘义了！

　　外人救道：那个说然可然异就不能至？依我们说，正因为柴与火是异的，才可以说他至。假使不异，是一体的，这才真没有至与不至可谈了。所以，「然与可然」是差别各「异」的，「而」然才「能」够「至」于「可然」。这如有两个人，人异、地异，「此」男人可以到那个女「人」那里，那个女「人」也可到这个男「人」这里来。这岂不因为他别异不同，而可以说至 [P203] 吗？(颂中的此彼，原语为男女)。

　　外人所举的譬喻，与所说的法，根本不合。假使真的离了然有可然，离了可然有然，「然」与「可然」的「二」者，一向是「相离」的，那或者可以如男女一样，可以说这个「然」「能」够到那「可然」。可是事实上，二者是不相离的。离了然，根本就没有可然；离了可然也就没有然。既不能相离，你说此譬喻，以成立然与可然异而又可以相及，岂不是不通之至！

　　辛二因待门

　　壬一破成已之待若因可然然因然有可然先定有何法而有然可然若因可然然则然成复成是为可然中则为无有然

　　外人立相因而相异。上面已破斥他的异体，现在要研究他的相因相待。空宗也说相因相待，但是没有自性的，是如幻的观待安立。没有自性，是说没有真实自性。互相因待，也是说：不因相待而有自性。但外人就不然，他 [P204] 听说相异不得成立，就转而计执自性的相因相待。不接受性空唯名说，执有实在的自性，那就也不能成立相待，所以这里又提出来破斥。相待有多种：一、通待，如长待不长。这不但观待短说，凡是与长不同的法，都可以相待。二、别待，加长待短。这唯长与短，互相观待，不通于其它的法，所以是别待。三、定待，是两种不同性质的法，互相对待着，如色与心，有生物与无生物。四、不定待，这与通待是一样的。

　　假定说：然与可然二者，是相因相待有的。「因可然」而观待有「然」，「因然」而观待「有可然」。那应该推问：是先有然而后有然可然的观待？是先有可然而后有然可然的观待？还是先有然可然而后有然可然的观待？所以说：「先定有何法，而有然可然」。假定先有然可然而后有二者的相待，二者的体性既已先有了，那还说什么相待呢？相待，本是说相待而存在。假定先有可然而后有二者的相待，那就不应该说待然有可然，因为可然是先有了的。假定说先有然而后有二者的相待，那就不应该说待可然有然，因为 [P205] 然是先有了的。这样，可见然与可然，在实有自性的意见下，观待是多余的。各有自性，是不能成立相待的。

　　一般人的见解，以为先有然烧的火，后有可然烧的柴，这是不通的；如火与柴同时都在，也不能说他有相待的；所以大都以为「因可然」而有「然」。不知道这种看法，仍免不了过失。一、重成过：在然可然还没有观待以前，说已有可然，这等于已意许然的存在。如没有然，怎么会有可然呢？既已有了然，而现在又说因可然而有然，这不是犯了然的成而复成的过失吗？所以说：「则然成复成」。反之，可燃之所以称为可然，是因然而成为可然的。现在说：因可然而后有然，那又犯了第二不成过。因为因可然而有然，就是那「可然中」根本「无有然」；如可然中没有然，可然就不成可然，那又怎么可说因可然有然呢？

　　壬二破待已而成若法因待成是法还成待今则无因待亦无所成法 [P206] 若法有待成未成云何待若成已有待成已何用待

　　外人想：已成确是不须观待的，观待也不可能，这应该是相待而后成，就是因待而后有自性。但这还是不成立的。因待，该是二法相待的。假定甲「法」是「因待」乙法而「成」的，而甲「法」又「还成」为乙法所「待」的因缘，甲乙二法有他的交互作用，方可说为因待。现在既主张待已而成，那就根本没有一法可作为「因待」的对象；无所待的因，那因待「所成」的果「法」，当然也就没有了。所以然与可然，并不能因观待而成立。假定还要说甲「法」是「有」所「待」而「成」的，纵然有乙可待，但在甲法未待以前，就是自体「未成」，既甲体未成，凭什么去与乙相「待」呢？假定又改变论调，说甲法先已「成」就而后「有待」。这更不通！法已「成」就了，还要「用」因「待」做什么？因待的作用，是为了成立呀！所以，如说然与可然有自性，因相待而成，从未成已成中观察，都不能建立。

　　辛三因不因门 [P207] 因可然无然不因亦无然因然无可然不因无可然

　　这颂是总结上义的。上面破然与可然是各各独立的，又破成已而待，待已而成；现在就以因不因待门结破。意思是说：「因」待「可然」，而后说有然，这「然」就没有自性；「不因」待可然而说有然，这「然」也不可得。反过来说，「因」待「然」而后有可然，这「可然」没有自体；「不因」待然说有可然，也是「无」有「可然」的。

　　辛四内外门然不余处来然处亦无然可然亦如是余如去来说

　　内外，就是从来去中观察。火由什么地方发出？火不能离木而生，所以不是由外加入，像鸟来栖树。但树木中也还是没有火，所以也不像蛇从穴出。平常说，析木求火不可得，就是这个意思。火是怎样有的？是在某种条件具备之下发生的，不内，不外，亦不在中间，是因缘有的。所以「然不」从其「余」的地方「来」入可然中，可「然处」也没有「然」可得。然是这样 [P208] ，「可然」也「是」这样。可然的所以成为可然，不是外力使他成为可然，也不是可然本身就这样具有。不来是不从外来，不出是不从内出，也就是不去。以时间说：已烧没有烧，未烧也没有烧，离已烧未烧，烧时也没有烧，所以说：「余如去来说」。清辨论释及青目长行，都约三时说，解说余如去来说。其实去来一句，可以包括更多的观门。

　　辛五五求门若可然无然离可然无然然亦无可然然中无可然

　　本颂应还有一句『可然中无然』，五求的意义才完备。佛在时，研究有没有我，就应用这一观法。如火与柴，假使说柴就是火，火在柴中寻求，定不可得。离柴外没有火，这更是尽人所知的；所以在五蕴中求我固然是没有，离了五蕴去求我同样是没有的。所以说：「若可然无然，离可然无然」。这即蕴离蕴的二根本见，显然是不成立的。印度的外道，立五蕴是我，这是很少的，大都是主张在身心外另有一实我。其实这是不能证明成立的。试离 [P209] 了身心的活动，又怎么知道有神我或灵魂？有的执着说：我与五蕴虽然是相离的，但彼此间有着某种关系，可以了知，所以说有我为主体。但既然我法相依而别有，以我为本体，该是法属于我，我有于法了。然如我，可然如身心，如说有身心属于我，等于说柴是属于火的。但柴并不属于火，所以说「然亦无可然」。这样，我也不应为身心之主，而有身心了。并且，我法是不同的：我是整体的，法是差别的。我法相依而有，那还是我中有法呢？法中有我呢？假定说身心当中有我，寻求起来是不可得的。所以应加一句说：可然中无然。也不是我大而身心小，身心在我中。所以说：「然中无可然」。这五门观察，显出即蕴、离蕴，依五蕴的我了不可得。中观家破即蕴离蕴的我，有时依释尊古义，以三门破，有时又以五门破；到月称论师，用七门破；但总归不出一异二门。

　　庚二结显性空以然可然法说受受者法及以说瓶衣一切等诸法 [P210] 若人说有我诸法各异相当知如是人不得佛法味

　　上「以然可然法」，「说」明「受」的五阴法及「受者」的我不可得；其它如「瓶」与泥，「衣」与布等，这「一切」「诸法」，也应作如是观。佛教的其它学派，有说假依于实，和合的假我没有，假我所依的实法，不是没得。在中观家看来，凡是有的，就是缘起的存在，离了种种条件，说有实在的自性法，是绝对不可以的。所以，依然与可然的见地，观察我与法，自我与彼我，此法与彼法，都没有真实的别异性，一切是无自性的缘起。从缘起中洞见一切无差别的无性空寂，才能离自性的妄见，现见正法，得到佛法的解脱味。因此，「若人说有我」，是胜义我，是不可说我，是真我，或者是依实立假的假我；又说诸「法」的「各异相」，以为色、心，有为、无为等法，一一有别异的自性，那是完全不能了解缘起。「当知如是人，不得佛法味」，如『入宝山空手回』，该是不空论者的悲哀吧！ [P211]

您可能喜欢：