《中论》“空”义的主要逻辑解析

中观论 | 作者：圣玄 [投稿]

　　一、引言

　　龙树的《中论》阐述诸法无自性，因而是以“空性”为中心义理；易言之，它是以破自性而证空义作为根本旨趣。《中论》的“空”义，直接传承原始佛教的缘起、无我思想和《般若经》的无自性空思想而来。龙树在本论书中提出敏锐的论证，将这种“空性”的思想加以哲学化。

　　首先，研究者就现有的中西著作中先确立《中论》空性思想的传承，如下：其一，日本瓜生津隆真主张《中论》“一切法空”的思想特质，系继承《般若经》的思想，并加以开展，因而形成自己的一套哲学体系。[1] 其二，理查德·德鲁宾逊(Richard H. Robinson)则秉持《八千颂般若经》与《二万五千颂般若经》的成立时期，推论龙树思想系依止《八千颂般若经》，同时指陈其理论体系立足于空宗。[2] 其三，穆谛(T.R.V. Murti)主张：“中观学派可说是《般若经》的中心思想─‘空’的组织化、系统化的结晶”。[3] 其四，台湾的印顺法师说：“如龙树的《大智度论》，就是《般若经》的广释。龙树的《中论》、《七十空性论》、《六十如理论》、《十二门论》、《回诤论》、《宝粑论》等，以及提婆的《百论》，公认为依《般若经》而作论，以发挥一切法空的法门”。[4] 其五，印顺法师更具体指出《中论》整合了《阿含经》的缘起理论与《般若经》的性空思想。他说：“《中论》确是以大乘学者的立场，确认缘起、空、中道为佛教的根本深义”；再者，“龙树的空，是《般若经》的假名、空性，与《阿含经》缘起、中道的统一”。[5]

　　诚如斯语，《中论》的空性思想不仅有其源远流长的《般若经》传承，而且统合了假名、空性、缘起与中道，最后自成一套哲学体系。众所皆知《般若经》晦涩艰深，此乃不言而喻；加上《中论》在整合《阿含》思想时，不像《阿含经》由无常门出发，而是由一切法无自性来贯通“我”与“法”，[6] 这无疑更加提高阅读《中论》的困难度。职是之故，解读《中论》需要正确透析其逻辑论证方法，方能无碍的理解论主所阐述的要意，以避免陷“空”义于虚无主义，造成对佛教义理的曲解。本文缮写的必要性于焉彰显。

　　二、《中论》逻辑理路的特色

　　《中论》一贯的论证目标就是阐扬空的义理。龙树对各种不同主题的论证，不论其使用那一种逻辑解析方法，它通常具备下列两个特色：其一，针对“本体逻辑”进行论证。日本学者?山雄一称龙树的逻辑理路为“本体逻辑”，此用以区别一般的“形式逻辑”。[7] 龙树在论理上所处理的问题，并不在于形式或现象上的意义，而是本质或本体的意义；易言之，《中论》的论理侧重超越现象界的本体论证，但并非以“本体论”(Ontology)为目标，而是指向“超越本体论”(Me-ontoloty)的“存有否定”(denial of beign)。[8] 但这并不代表龙树完全不使用一般的形式逻辑，论书中也常见矛盾律、排中律、同一律…等“形式逻辑”的论证方法，这些方法可说是世间法的施设，基本上龙树并不否定这些逻辑原理的应用。只不过当论及本质意义之际，论书则出现“本体逻辑”的运用方法，例如：两难、假言三段论证、四句否定等方法，用以凸显本体的重要性。因此，在本文第三节，研究者将详细阐述本体逻辑各种方法在《中论》一书的不同运用。其二，瓦解论敌的谬误，但不求证明自己的主张。由于《中论》倾向时时指出论敌的矛盾主张，致使对手的论点处处?格不通，因此一般将龙树的辨证法归纳为“归谬论证法”。所谓归纳论证即是由对论者的主张本身归结出谬误之所在，而后由此归谬引导论敌迈向真理。[9] 在《中论》的注释家中，由于对龙树论理方法的见解有所不同，并且彼此攻诘问难，成为中观学历史上著名的论理之诤，研究者将于本文第四节阐述“归谬论证”与“自立论证”的不同，以利趋近《中论》的核心要旨，同时裨益日后读者在阅读时作逻辑性思考。

　　西洋学者理查德·德鲁宾逊(Richard H. Robinson)说：“理性的诠释是逻辑的诠解，亦即是说那是逻辑科学所指谓的园地。逻辑学家能从之抽离出许多存在于公理化或能给予公理化的演绎系统之逻辑架构”[10]，换言之，逻辑科学乃是用理性诠译信仰时所不容或缺者。鲁宾逊认为：龙树在《中论》中很明白的表示他论证的形式可从其内容中抽离出来，在相同的论证类型中又惊又喜可以代入不同的语言以运作其他的证明。[11]于是，在“破”与“立”之间，《中论》有其两面手法。言“破”者，以不说、不可说来遮遣，用各种逻辑论证以破除众生惯性的偏执；即凡是可说、可言诠者，皆在扬弃之列，以期最终达阐述实相的目标。反之，就“立”而言，《中论》虽广破一切，但仍有所安立，例如“俗谛”、“假名”等概念的强调，用以方便引导众生理解“空”义。[12]

　　综而观之，龙树是以各种不同的逻辑论证来凸显“本体空”的重要性，在论证的过程中他除了不断破斥对论者的矛盾，以利引导趋向空义实相之外，他同时也认许假名的施设。诚如史提连格(Frederick J. Streng)所说：龙树的“空”有着救度学的意向；[13] 这意谓着要藉由各种假名的安立，积极的走向“终极转化”。

　　三、龙树的主要论证逻辑

　　龙树对不同论题的否定，主要是透过对自性的批判，以论证一切法空的思想，而他最常使用的逻辑解析方法，当属“两难式”(dilemma)、“假言三段论证”(Hypothetical Syllogism)与“四句否定”(Tetralemma 或称catuskoti)。[14] 兹就此三种方法在《中论》一书中的运用阐述如下：

　　(一)两难论证 (dilemma)

　　在哲学逻辑上将两难论证称为“双关推理式”(dilemma), 又称为“双刀论证”(two-horned syllogism)。这个方法是以“同一性”与“别异性”两个范畴来展开论证的；[15]易言之，就是将对手的论题分析为正反两面，先证明这两面都有困难，因此显示论敌的基本默认是有问题的；如果要化解这两面的困难，则必须放弃其基本预设，此后即推论出正确的结论。“两难论证”的主要功能在于驳斥论敌的立场。

　　“两难论证”的实务操作，可以简要说明如下：假设有两种各具自性的东西，它们只可能构成两种关系；其一，两者完全相同；其二，两者完全互异。经过论证后发现：无论是那一种关系，都会衍生完全独立、无法建立连贯性的困难。因此，为了消弭困局，不得不舍弃对自性的设定，最后论证出一切法皆无自性，从而阐述空义的立场。

　　在《中论》一书中，“两难论证”的运用可谓无所不在，而且可以运用在各种不同的论题上，足见此系龙树最擅长运用的论证逻辑。据此，研究者列举“因果”主题为例，用以阐述龙树如何运用“两难论证”处理“自性有”的困局，从而建立性空的义理：

　　1、“同一性”与“别异性”

　　“同一性”与“别异性”在龙树的论证过程中，是属必然要举证的要素。例如偈颂云：

　　因果是一者，是事终不然；因果若异者，是事亦不然。若因果是一，生及所生一；若因果是异，因则同非因。[16]

　　在上述的偈颂中，龙树认为如果将“原因”与“结果”均视为具有实在的自性，则二者变成各自独立，而且具有恒常的特性。职是之故，“因”与“果”的关系，只可能出现两种：其一，同一性，即互相等同于对方；其二，别异性，即二者互不相干、没有连贯的关系；至于第三种可能性“既同一、又相异”的命题则是不可能存在于任何事物中，因为“同一”与“相异”二者相互违逆故，而且自性是不会变易和不可分割的。于是，在“因”与“果”都具有自性的前提之下，上述两种关系都因为无法建立因果关系而出现困局，而其主要的理由就在于“具有自性”。在“同一性”的案例中，能生的“因”与所生的“果”必须是“同一”的，始称为“同一”。但吾人在日常生活中却发现：在因果关系中，“能生”与“所生”却是不同一，因此能、所的关系不得成立。而在“别异性”的案例中，既然“因”与“果”互不相干，因果互不连贯，则与“因”不相干的任何东西，都可以成立为其果，这就违背了日常生活的知解，与现实不吻合。上述“同一性”与“别异性”出现两难的主因在于“各具自性”，龙树即藉由此两难的困境，主张因与果、乃至宇宙万象都是缘起，且了无自性，故名性空。

　　2、因果和合能生果吗？

　　《中论·观因果品》偈颂云：

　　若不和合者，因何能生果？若有和合者，因何能生果？[17]

　　“因”如要能生“果”者，因与果必然发生密切的结合。假如“因”与“果”各具自性，则因是因，果是果，三世因果各别，不能和合在一起，这因如何能生果？因此因果不和合是不能生果的。但是，因果要是和合，这证明“果”已存在于“因”中；这“因”中既然已经有“果”的存在，怎么能说“因”可以生“果”呢？[18]

　　龙树认为：只要主张“因”、“果”各具自性者，则不论“因”、“果”和合与否，都不能建立因果关系。因为，从自性的立场而言，“因”、“果”既然都各具自性，则二者是各自独立而且不相因待的；换言之，有自性之物不可能从另一个有自性的东西中生出来。此种两难的局面，只有在设定自性的框架中才会发生。倘若就缘起的角度而言，则“因”与“果”二者空无自性，没有真实的自体，可以随顺众缘，此时“因”与“果”相互依存因而生起诸法，缘起性空的义理就此成立。

　　综而观之，“两难论证”是龙树拟设论敌陷于自性之困局，据此推论出无自性的成立，也就是空义的证成。诚如本文“引文”一节所言，《中论》既然承袭《般若经》的空性思想，则空义势必成为整部论书的枢纽所在，而“两难论证”正是证成空性思想不可或缺的逻辑方法。因此，在《中论》全文二十七品当中，除了前述“因果”主题之外，“两难论证”的运用于任何主题当中，可谓比比皆是，兹举证如下：

　　是法于是时，不于是时灭；是法于异时，不于异时灭。[19]

　　染者染法一，一法云何合？染者染法异，异法云何合？[20]

　　决定有作者，不作决定业；决定无作者，不作无定业。[21]

　　若法实有性，云何而可异；若法实无性，云何而可异。[22]

　　若我是五阴，我即为生灭；若我异五阴，则非五阴相。[23]

　　成坏共无成，离亦无有成，是二俱不可，云何当有成？[24]

　　若世间有边，云何有后世？若世间无边，云何有后世？[25]

　　龙树透过两难论证的模式，为世人揭示：世间一切事物都是空无自性的真理。这种两难论证是龙树在《中论》一书中最普遍运用的推理手法，他希望藉本论证模式，指出在具有自性的大前提下，两难的“矛盾”是构成局面两难的要素[26]，这迫使世人必须放弃自性设定，进而成就无自性空的终极真理。只要读者能把握两难论证的关键，则可轻易掌握龙树的推理与论证。

　　(二)假言三段论证(Hypothetical Syllogism)

　　“假言论证”与“定言论证”同属三段式论证，但它与“定言论证”最大的不同在于其构成要素不是定言论证的“三个概念”而是“三个判断”。假言论证首先将论证的内容分为大前提、小前提与结论三段，此后藉由小前提与结论来判断大前提的正确性。假言论证的构成模式有两种：其一，构成式(Constructive Mode), 其论证的路径大体又可分下列两种“若P则Q, 今Q，故P”或“若P则Q, 今P，故Q”。其二，破坏式(Destructive Mode), 其论证路径则是“若P则Q, 今非Q，故非P”。龙树的论证大多运用破坏式。

　　兹先举下列偈颂用以解析构成式的逻辑：

　　若见闻各异，受者亦各异；见时亦应闻，如是则神多。[27]

　　本偈颂清楚的展现假言论证“构成式”的下列三段论证，同时由其小前提及结论可以推论出其大前提是错误的，如下：

　　大前提：如果见者、闻者互异，则受者、想者也应当别异。

　　小前提：见者见的时候，不但有见，也应当有闻，因为见闻是各异的。

　　结论：在诸根中、在受想中，可以同时有诸多知觉，那就成为众多的神我(本住)了。

　　兹再举列说明假言论证的“破坏”模式，如下：

　　“若其未有受，所受不名受，无有无受法，而名为如来”[28]

　　大前提：如果有如来则应该有受法。

　　小前提：今无受法。

　　结论：故无如来。

　　上述这个论证说明：并没有未受五阴之身而能称为如来者。在此，如来是“能受”，五阴是“所受”，能所是同时建立的，因为二者都是依缘起方得以成立。[29]

　　(三)四句否定((Tetralemma 或称catuskoti)

　　「四句否定」是以“穷举论证法”(又名“分类证法”Proof by cases)作为基础，首先逐一列举可能的状况，而后再分别作成结论来证明其不可行性，因此必须加以否定；易言之，就是借用四句的可能性导出相对的矛盾，因而再回头来否定四句。

　　“四句否定”是由四个命题构成，每一个命题均逐一加以否定。以下举例说明“四句否定”在逻辑论证上的意义：

　　“去者则不去，不去者不去，离去不去者，无第三去者”[30]

　　这句偈颂出自<观去来品第二>，它意指“纵破”，亦即假使有“去者”，也仍然不能有动作的“去”。要有“去”，就不外“去”的那个人在那里“去”，或者没有“去”的那个人往那里“去”。“去”的那个人能够有“去”的动作，一般都认为，其实“去者”就是已经“去”的人，动作也过“去”了，那里可说“去者”还有“去”呢？所以“去者”“不去”。“不去者”当然也不能有“去”的动作，因为不去，就等于没有动作。据此，“去者”、“不去者”都不能“去”。世人或者以为有第三者能去，但是这第三者，不是“去”了，就是没“去”，离了“去者”与“不去者”，根本“无第三去者”的存在，所以第三者的“去”，同样是不可能，既然没有第三“去者”，自然也没有“去”与“不去”的动作。在这个偈颂中，“四句否定” 的模式，如下：第一、否定“去者”的“去”。第二、否定“不去者”的“去”。第三、否定“去”与“不去”。第四、否定“第三去者”。

　　龙树所要批判的对象，都是针对世间知解的常理，也就是吾人在日常生活中所理解的事实，例如：去来，不单就人说，流水、行云在空间中有位置的移动，都可称之为“去来”，更彻底的说，“生灭”就是“去来”。这些诸行无常的生灭，都是缘起的存在，存在者就是运动者，从缘起的立场无不是去来者。但缘起是无自性的，凡是执着自性为有的，不是动体静，就是误认矛盾为真理。因此龙树由自性的立场出发，先将四种“去”加以否定，因而导出自性的“去”是不可能的结论，就此论敌必须舍弃自性的立场，才能解决“去”的困局。总而言之，龙树所要破斥的不是世间一切事实的存在，而是藉由对自性的评破，以利证成“性空”义理。

　　兹将《中论》一书当中攸关“四句否定”的偈颂，略举如下：

　　自作及他作，共作无因作，如是说诸苦，于果则不然。[31]

　　如来现在时，不言有与无，亦不言有无，非有及非无。[32]

　　一切法空故，何有边无边，亦边亦无边，非有非无边。 [33]

　　今若无有常，云何有无常，亦常亦无常，非常非无常。[34]

　　综而观之，龙树用“四句否定”来阐述四句无法表达真理的本来面目，所以应该加以否定。因为，四句都是企图用言语来表达真理，殊不知语言只是一种假名施设，它必须以缘起无自性作为约定俗成来建构；易言之，语言是相对性的，而真理则有绝对的性格。世人试图以相对性的语言想要描述绝对性的真理，终究是会限制真理的绝对性，因为真理是不落言诠的，它是超越语言所能表述的。因此，《中论?观法品第十八》云：“一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法”，这不仅是一个典型的“四句否定”范例，同时也传达佛法是超言绝虑的真理。

　　四、“归谬论证”(Prasanga)与“自立论证”(Svatantra)——论理之诤

　　在龙树所处的时代，教外学派林立，教内则有部派佛教对阿?达磨各学派的众说纷纭，当时龙树论证空义是透过与外道及阿?达磨之间的对话与论辩而展开的。[35]清辨的《般若灯论》指出，上述参与对话的学派包括有僧?、砝世、阿?昙、裸形部等； [36]再者，理查德·德鲁宾逊则根据青目注释《中论》的第一品中列举相关的派别，如下：其一，外道：正理派、胜论派与数论派。其二，小乘行者：其主张“诸法实有”，例如说一切有部?婆沙师、与经量部。其三，小乘学者：主张“诸法空无”的虚无论，例如由大众部分裂而出的多闻部。[37]龙树对上述外道及小乘行者，提出“空性”的现观以对治实有论；再以“二谛中道”批判主张“诸法空无”的小乘虚无论学者，以灭除其断见。据此，吾人了知龙树论理完全是“应机说法”的，这造成批注龙树思想的困难度与纷歧。在注释《中论》的学者当中，佛护、月称与清辨当属举足轻重的大师，他们是中期中观学派的代表人物，然其解读龙树的论理方法却大异其趣。随后佛护与月称被后进学者归类为“归谬论证派”(或称应成派)，而清辨则代表对立的“自立论证派”。两派学者由于论理的方法大幅歧异，因此彼此交互攻诘问难，形成中观学历史上著名的论理之诤。

　　由于“归谬论证”与“自立论证”的辩证涉及龙树论理的核心，因此研究者将此二派的论点阐述如下：

　　(一)何谓“归谬论证”与“自立论证”

　　本文第二节业已陈述, 所谓“归谬论证”即是由对论者的主张归结出谬误之所在，而后由此归谬引导论敌迈向真理。“归谬论证派”主张中观论者无须有自己的主张与命题，因为任何主张必定包含“二律背反”[38]的矛盾，若说某一主张是真理时，则其反面的主张也可谓真理，此乃由于语言与概念的先天限制性所致。就胜义谛而言，任何主张都是不可能的，因为中观论者若提出某一言论，则其言论势必与对手的言论或与俗谛相同，这绝不是中观论者所应有的论理方式。“归谬论证”的论理是指出对方所用的论理、观点终将归结于矛盾，因而认为独特的命题并不是必要的，这也是龙树在《中论》一书中，不断评破论敌的观点，但从不举证自己的主张，足见龙树是运用“归谬论证”的方法。

　　至于“自立论证”则是主张根据正确的理由，首先应当具备有三个自立性条件的推论式，而后依据该确实的推论式再进行否定真实事物的存在。[39]易言之，“自立论证”之“特征”在于“透过不错乱的认识，成立共许的立论的主词，并透过正确的理由三相来成立顺己违他的命题全体”[40]。

　　(二)佛护“归谬论证”的观点

　　本文第三节述及：龙树最常使用的逻辑解析方法，当属“两难式 ”(dilemma)、“假言三段论证”(Hypothetical Syllogism)与“四句否定”(Tetralemma 或称catuskoti)。然而，两难与四句否定，在传统的印度论理学中，不仅不被认许为推理，而且连表记的方法都没有，于是想以印度论理学的形式来表记龙树的“两难”与“四句否定”有其一定的困难。为突破这个瓶颈，佛护率先将龙树的“两难”与“四句否定”重组为两个乃至四个归谬模式，以利作为注释； [41]因此佛护被公认为“归谬论证派”始祖。

　　兹举例说明佛护如何以“归谬法”来注释《中论》的偈颂，如下：

　　例一、“若我是五阴，我即为生灭；若我异五阴，则非五阴相”[42]

　　佛护将偈颂中的两个“选言支”[43]分别以归谬法注释，[44]藉以论证实我就是五阴的错误，同时实我离五阴也属不可能；易言之，就是要在即蕴、离蕴中逐一破除有实我。

　　例二、“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”[45]

　　在这个偈颂中有四个选言支，针对第一个选言支佛护的解释是：“种种的东西，不从自生。因为第二次的生是没有用的，同时这会导致无限续生之过失”[46]，由此他再衍生出对其它三个选言支的类似论证。

　　三、清辨“自立论证”的诘问

　　针对佛护的例二，清辨质疑佛护将龙树的四句否定分解为两个或四个独立的归谬式，这将曲解龙树的本意；例如，佛护否定事物从自己生起，亦即承认事物是由他生、或共生、或无因生，而这个并非是龙树的真意。清辨认为佛护的归谬式并不是主流传统印度论理学由正理学派所承认的论理方法，因此才将龙树的两难或四句否定方式，改写为两个或四个定言推论式。[47]

　　据此，清辨以“自立论证”的方法针对第一个选言支作出注释：“第一义中，诸内入等，无自起义。世所不行以有故。譬如思异部回转。”[48]，本段藏文本《般若灯论》将其译为：

　　在胜义上，诸内处不从自体生起。因为，现已存在故。这与精神性的不由自生是同样的。[49]

　　至于其它三个选言支，清辨也是一样采取自立论证的方式加以主张。日本学者江岛惠教认为为了避免“归谬论证”因为不明确限定其论理范围所导致的困惑，因此清辨采用积极的“自立论证”，用定言推论式以明确范定其论理的余地。[50]

　　四、月称对“归谬论证”的辩护

　　对于清辨于佛护的例二所提出的诘难：“不从自生”，就会变成“从他生”，月称不仅表示不予认同，同时主张：清辨所诘问的“不从自生”，其实是佛护用来作叙述“命题的否定”，因此清辨认为会变成“从他生”之事，也会随着第二命题“诸法亦不从他生”而自然被否定。[51]职是之故，不至于出现清辨诘难中的疑虑。

　　月称认为唯有使用归谬论证指陈对论者的矛盾，方能对显最高实相；任何一个自立比量的言词其实都属世俗的托言假说，无法契入实相。易言之，胜义超越一切概念及语言，因为后二者终究停驻在世俗的范畴中。

　　复次，月称不能认同：清辨采用正理学派论理学和唯识宗陈那因明学的自立比量方式，用以论证龙树思想。[52]因此，月称批判清辨：“对中观论者而言，行使依自意起的比量是不适当的，那是因为中观论者不承认他宗。”[53]。在《明句论》中，月称也作了更进一步的阐述，他主张：清辨由于并未意识到中观派与一般人的认识方法不尽相同，因此才采用自立比量的方法。事实上，在因明的三支比量中，有一个基本的大前提就是“立”、“敌”之间必须有共同的认识，但是，中观家与外道、小乘等对论者，始终并未有过共同的认识，因此如何能立基于自立比量？[54]

　　以上，研究者阐述“归谬论证”与“自立论证”之诤，谁是谁非，实难论断。不过，由于否定式的命题难免陷入语义的吊诡(Paradox)中，这个弱点致使“自立论证”无法自圆其说来论证空义。再者，世俗名言或一般的论理学，当触及“实相”时，都有其局限性，相对的“归谬论证”在这一点则占尽优势。因此，狄雍(J.W. de Jong)说：中观学者讨论超出概念与推论的胜义谛时，常运用否定、矛盾与隐喻三种方法。[55]其中前二种方法即属“归谬论证”。

　　五、结论

　　本文罗列出龙树最主要擅用的三种逻辑论证方法：两难、假言三段论证与四句否定。这些方法，无非一再指出论敌的谬误，令其舍离一切执见，因此，我们亦可说这些方法都是趣向归谬的。

　　龙树的论证逻辑既然属“归谬论证”，则《中论》的“有”与“无”可谓一切法的存在和非存在，但所有的存在皆为一时之假有，随着因缘而有所生灭，不存在着固定不变的我、自性等实有。[56]因此，龙树展现出“唯破不立”的思想，亦即采用“以破为破”以及“以立为破”的论证方式，虽说“立破无碍”，然其作用皆不离于“破”；或说“空”之立破无碍，但“空”之本身最终仍须彻底“空”除。[57]因此《中论》藉由逻辑论证展现出多元的摧破方式，使臻于善灭诸戏论，以达空义。

　　综而观之，《中论》的空义，犹如利刃之两面，一切皆空不可说，因此广用逻辑论证遮破一切；但正因为空义，“一切法得成”，而安立了一切。一切法在《中论》空义的观照之下，将由方便权说藉助逻辑的论证与解析，走向空义实相的终极转化。

　　(责任校对：源正)

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　　[1] 瓜生津隆真<中观派的空>，许洋主译，蓝吉富主编《中观与空义》，台北：华宇出版社，1985年，第31-32页。

　　[2] 理查德鲁宾逊(Richard H. Robinson)《印度与中国的早期中观学派》，郭忠生译，台湾南投：正观出版社，1996年，第102-106页。

　　[3] 穆谛(T.R.V. Murti)《中观哲学》，郭忠生译，台北：华宇出版社，1984年，第138-139页。

　　[4] 释印顺《成佛之道》，台北：正闻出版社，1992年，第339页。

　　[5] 释印顺《空之探究》，台北：正闻出版社，1992年，第2页、137页。

　　[6] 释宗平《<中论>我法二空观的关涉》，《大专学生佛学论文集》，华严莲社编著，台北：华严莲社，2003年，第346页。

　　[7] ?山雄一<空之哲学>，吴汝钧译，《世学名著译丛》第六十二册《中观与空义》，台北：华宇出版社，1988年，第303页。

　　[8] 游芬芳《中观学派“空性与绝对”的意义》，《妙林》卷12，2000年，第47页。

　　[9] ?山雄一《中观思想的历史与文献》，李世杰译，《中观思想》，台北：华宇出版社，1985年，第6页。

　　[10] 理查德鲁宾逊(Richard H. Robinson)《印度与中国的早期中观学派》，郭忠生译，第22页。

　　[11] 同上注，第85页。

　　[12] 林建德《龙树语言策铬之哲诠解》，《法鼓佛学学报》第2期，台北：法鼓佛教研修学院，2008年，第72页。

　　[13] Frederick J. Streng, Emptiness- astudy in religious meaning, Nashville:Abingdon Press, 1967, p171。

　　[14] ?山雄一《印度中观哲学》，吴汝钧译，收录于《般若文库》第36册，台北：圆明出版社，1993年，第164页。

　　[15] 吴汝钧《龙树中论的哲学解读》，台北：台湾商务印书馆，1997年，第74页。

　　[16] 《中论·观因果品第二十》，《大正藏》第30册，第27页中。

　　[17] 《中论·观因果品第二十》，《大正藏》第30册，第27页上。

　　[18] 释印顺《中观论颂讲记》，第366页。

　　[19] 《中论·观三相品第三》，《大正藏》第30册，第11页下。

　　[20] 《中论·观染染品第六》，《大正藏》第30册，第8页中。

　　[21] 《中论·观作作者品第八》，《大正藏》第30册，第12页中。

　　[22] 《中论·观有无品第十五》，《大正藏》第30册，第20页中。

　　[23] 《中论·观法品第十八》，《大正藏》第30册，第23页下。

　　[24] 《中论·观成坏品第二十一》，《大正藏》第30册，第28页上。

　　[25] 《中论·观邪见品第二十七》，《大正藏》第30册，第38页下。

　　[26] 吴汝钧《佛教的概念与方法》，台北：台湾商务印书馆，1992年，第46页。

　　[27] 《中论·观本住品第九》，《大正藏》第30册，第14页上。

　　[28] 《中论·观如来品第二十二》，《大正藏》第30册，第30页中。

　　[29] 陈学仁《龙树菩萨中论八不思想探究》，台湾中坜：国立中央大学中文系硕士论文，1998年，第340页。

　　[30] 《中论·观去来品第二》，《大正藏》第30册，第4页上。

　　[31] 《中论·观苦品第十二》，《大正藏》第30册，第16页中。

　　[32] 《中论·观涅?品第二十五》，《大正藏》第30册，第35页下。

　　[33] 《中论·观涅?品第二十五》，《大正藏》第30册，第36页上。

　　[34]《中论·观邪见品第二十七品》，《大正藏》第30册，第38页下。

　　[35] 刘嘉诚《中论解脱思想之论证》，台北：辅仁大学宗教学研究所硕士论文，1997年，第84页。

　　[36] 杨惠南《龙树与中观哲学》，台北：东大图书公司，1988年，第91页。

　　[37] 理查德·鲁宾逊(Richard H. Robinson)《印度与中国的早期中观学派》，郭忠生译，第107-111页。

　　[38] 二律背反：是康德的哲学概念。意指对同一个对象或问题所形成的两种理论或学说虽然各自成立但却有相互矛盾的现象。

　　[39] ?山雄一《中观思想的历史与文献》，李世杰译，《中观思想》，第40页。

　　[40] 曹志成《清辨二谛思想之研究》，台北：文化大学哲学研究所博士论文，1996年。

　　[41] ?山雄一《佛教中观哲学》，吴汝钧译，高雄：佛光出版社，1978年，第111-112页。

　　[42] 《中论·观法品第十八》，《大正藏》第30册，第23页下。

　　[43] 选言支：在“选言推理”中，当涉及多个可能情况的推理时，这些不同情况就被分别称作“选言支”。

　　[44] 相关注释详见?山雄一《佛教中观哲学》，吴汝钧译，第113页。

　　[45] 《中论·观因缘品第一》，《大正藏》第30册，第2页中。

　　[46] 立川武藏《归谬论证派——佛护与月称》，李世杰译，《中观思想》，台北：华宇出版社，1985年，第171页。

　　[47] 刘嘉诚《中论解脱思想之论证》，第88页。

　　[48] 《般若灯论释·观缘品第一之一》，《大正藏》第30册，第52页下。

　　[49] 江岛惠教《自立论讲派——清辨之空思想表现》，李世杰译，《中观思想》，台北：华宇出版社，1985年，第212页。

　　[50] 如前注，第212-213页。

　　[51] 立川武藏《归谬论证派─佛护与月称》，李世杰译，《中观思想》，第183-184页。

　　[52] 刘嘉诚，《中论解脱思想之论证》，第91页。

　　[53] 野泽静证《中观两学派的对立及其真理观》，宏音译，《中观与空义》，台北：华宇出版社，1985年，第148-149页。

　　[54] 同前注，第50-51页。

　　[55] 狄雍(J.W.de Jong) 《中观学派的绝对观念》，卢瑞珊译，收辑于霍韬晦译《欧美佛学研究小史》附录三，香港：佛教法住学会，1983年，第121页。

　　[56] 林建德《<中论>有无观之哲学诠释》，《玄奘佛学研究》第十期，2008年11月，第79页。

　　[57] 林建德《从汉译<中论>的对反词组析探其思维理路》，《台大佛学研究》第十五期，2008年6月，第80页。

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