胜鬘经讲记

胜鬘经 | 作者：印顺法师 [投稿]

　　乙二如来究竟果德

　　丙一一（大）乘道果

　　上明菩萨的因行──归依、受戒、发愿，菩萨所修行事。今即说到如来的果德，近于法华、涅盘赞叹佛果功德，会归一佛乘。胜果由于修因，所以学佛的，不应以赞叹如来果德的究竟为满足。明果德又分二：一、一（大）乘道果，二、大（一）乘道因。真实说来，大乘就是一乘。一乘道果，明佛的果德。显示究竟的果德，即为了众生的起信修行，所以次明大乘道因。信佛果德，发心修行，即大乘菩萨道。在明如来果德中，点出菩萨道因，一切众生有如来性 ──即是正法。一切众生无始来摄受正法，是修大乘道因，一切众生由此都可成佛。所以统论全经，先归信，次受戒发愿，次修行，然后论如来果德；果即一切众生都有此正法性的圆满开显；所以又依此正法而起信。信、愿、行、果，周而复始的展转相成：

　　丁一命说

　　『佛告胜鬘：汝今更说一切诸佛所说摄受正法。』

　　一乘道果中分四，先命说。前面胜鬘受戒、发愿，是自动的，不由佛说：到了说摄受正法时，由胜鬘请说，经佛允许而后说。现在将明一乘的果德，由佛命令胜鬘说，这不是没有理由的。发愿、受戒，应该自动发心的。摄受正法，胜鬘虽已修已证，然也还有未曾究竟的，所以须启佛而说。现在将要说明的是一乘果德，是佛自证；胜鬘虽也曾听闻思惟，但没有自证，所以要由佛的命令，才敢宣说。

　　丁二受说

　　『胜鬘白佛：善哉世尊！唯然受教。』

　　「唯然」，是表示答应，唯命是从的意思。

　　丁三正说

　　戊一如来果德

　　己一大乘出生会诸善

　　正说中有三大科，初一乘章，总明佛果的功德──菩提涅盘，也即是明一乘。自第六无边圣谛章到第十一谛章明如来境智，即佛知见的境界，也即是明一谛。自第十一一依章以下明如来藏性。如来智境的一谛，即正法性，一切众生本自具足，而为佛果功德的因依；也即是明一依。于如来果德中有二：一、大乘出生会诸善，二、如来究竟会三乘。

　　庚一总会诸善

　　辛一法说

　　『即白佛言：世尊！摄受正法者，是摩诃衍。何以故？摩诃衍者，出生一切声闻缘觉世间出世间善法。』

　　说摄受正法，有正法、大乘、波罗蜜三事。上一章，明摄受正法即正法，即波罗蜜，即摄受正法者；明摄受正法的广大殊胜，即意明大乘。到此，始明确点出，所以，「摄受正法」是「摩诃衍」──大乘，可视为上来的结论，也据此以生下文，为一乘一谛一依所本。「何以」要说摄受正法是大乘呢？「摩诃衍」是大乘的梵语，大乘的所以名大，由于它能「出生一切声闻缘觉世间出世间善法」。声闻、缘觉是二乘善法。世间是人天法；出世间是声闻缘觉菩萨法。这五乘善法都依大乘──摄受正法而出生，如摄受正法即正法中说。

　　辛二喻说

　　『世尊！如阿耨大池，出八大河，如是摩诃衍，出生一切声闻缘觉世间出世间善法。』

　　「阿耨」达「大池」，华语无热池，在雪山香山的中间。本经说「出八大河」，与涅盘经同。但其它经论，都说出四大河。四大河是：恒河、印度河、缚刍河、徙多河，这四大河都从阿耨达池流出。现在说出八大河，古来的解说是：每一大河，又有四支流为眷属，所以阿含、婆沙，都说二十河。今以佛出东方，以恒河为本，及恒河四眷属河为五；加余方的印度河、缚刍河、徙多河，即成八河。次合法说：「如是摩诃衍」，如阿耨达池；「出生一切声闻缘觉世间出世间善法」，如从大池流出的八大河。

　　『世尊！又如一切种子，皆依于地而得生长，如是一切声闻缘觉世间出世间善法，依于大乘而得增长。』

　　大池喻出生，此种子喻增长。「如一切种子」，种子有根茎等五种，喻五乘善法，「皆依于地而得生长」。根等的种子，如不安置在田地里，是不会生长的。「如是，一切声闻缘觉世间出世间善法」，都「依于大乘而得增长」。大乘法如地，世出世间五乘善法如五种子。

　　辛三结说

　　『是故世尊，住于大乘摄受大乘，即是住于二乘摄受二乘一切世间出世间善法。』

　　世出世间善法，依大乘而得出生与增长，「是故」凡属修学大乘法的，能安「住于大乘，摄受大乘」，于大乘法爱乐精进，「即是住于二乘，摄受二乘」，以及「一切世间出世间善法」。这可作二释：一、如依大乘法而住，声闻、缘觉等五乘法，也自然能成就，如栽竹而鸟自然飞来一样。菩萨住于大乘法中，二乘等善法也自然成就，不必另为人天二乘善法而修加行。二、大乘法出生一切善法，菩萨住大乘中，大乘即含摄得人天二乘的善法。二乘等善法，即是大乘的初门。如法华经，以趣宝所喻而说五百由旬。菩萨经历五百由旬；二乘的三百由旬，不就是五百的前三百吗？所以从大乘菩萨道的观点，二乘法即是菩萨法。菩萨的功德智能中，含摄了二乘的功德智能。所以，不是说先学小乘，再学大乘；而是说，学了大乘法，就含摄得二乘功德。同时，切勿以人天善法，声闻缘觉法为不足学，这些善法，大乘法中必然具足。

　　庚二别会六处

　　辛一总明

　　『如世尊说六处，何等为六？谓正法住、正法灭，波罗提木叉、毘尼，出家、受具足。为大乘故，说此六处。』

　　这是于五乘正法中，别会声闻法的六处入大乘。有六事，为佛法起行生智处，名为六处，这都是关于戒律方面的。说如来常住、究竟一乘的教典，都重视戒律。如涅盘经、大云经等，这应该与重律的学派有关。勿以为大乘是可以轻视戒的！在一乘中，戒与大乘法不相违。

　　六处，是佛所曾说过的，所以说「如世尊说六处」。六处是：「正法住、正法灭，波罗提木叉、毘尼，出家、受具足」。六处为三对：一、正法住与正法灭，为一双。正法，或与像法相对，如说正法千年，像法千年。或总称如来圣教，如正法灭尽经等说。正法住世，即佛法住世。依声闻乘学者说：出家者能依戒律和合而住，如法羯磨、说戒等，即正法住世；若出家者不能如法如律而住，即正法灭。二、波罗提木叉与毘尼为一双。波罗提木叉，译为别别解脱。如比丘、比丘尼戒经，是一条一条的，能受持此戒，身口意的恶业，即得别别解脱。如受不杀生戒，杀生的恶业即得解脱。持一一戒，即别别的解脱毁犯恶业，所以名为别解脱。毘尼，译为调伏，或译为灭。如法律的修学，对于身口七支的恶业，就能降伏而灭除了。波罗提木叉与毘尼，其义是相近的；不过，波罗提木叉约别说，毘尼约总论。或波罗提木叉是止持，毘尼不但明止持，还说作持。波罗提木叉狭，而毘尼含义宽。三、出家与受具足为一双。出家，指离开父母、妻子的家庭关系；放弃家族的私有财产，从佛受归依，而度着乞食的生活。受具足，是受比丘、比丘尼戒。具足是圆满的意思，圆满即涅盘，所以或译为受近圆戒。即受了这种戒，就趋向邻近涅盘。佛说的六处，侧重于出家的声闻弟子，但不要以为局限于小乘，因为佛本是「为大乘」法而「说此六处」的。六处依大乘法而来，为大乘而说，实为大乘的内容与方便，所以六处即会归于大乘。

　　辛二别释

　　『何以故？正法住者为大乘故说，大乘住者即正法住；正法灭者为大乘故说，大乘灭者即正法灭。波罗提木叉、毘尼，此二法者，义一名异。毘尼者即大乘学，何以故？以依佛出家，而受具足，是故说大乘威仪戒，是毘尼，是出家，是受具足。是故阿罗汉无别出家受具足，何以故？阿罗汉依如来出家受具足故。』

　　怎知为大乘说此六处呢？先约正法住灭说。正法的住世与灭尽，依大乘说，「正法住」世，根本就是「为」了「大乘」而「说」的。世间有大乘法，有修学大乘者，「大乘住」世，「即」是「正法住」世。同样的，「正法灭」，也是「为」了「大乘」而说。如世间没有依大乘而修行的，「大乘」法即「灭」，也就是「正法灭」。正法，本约佛的所证说：大乘即正法，大乘行者即正法的摄受者。所以正法的住与灭，实依大乘而说。出家的佛子，能依律而如法修学，大乘法即能住世，并非离大乘的根本，如声闻者所说的。依涅盘经说，正法是不会灭的；说正法灭，约一分小乘说。依大乘说：说经过几久，正法就灭，是佛策励我们的。正法本无所谓住灭，其关键在乎人。人不能依大乘学，正法即灭；有人修学，正法即住。

　　次约「波罗提木叉」与「毘尼」说：这「二法」，探究它的含「义」，实是同「一」的，不过「名」字有「异」，这已如上面说过。这也不是声闻乘的，与波罗提木叉无异的「毘尼」，「即大乘学」。因为，「依佛出家而」后才得「受具足」。受持具足戒，即成毘尼与波罗提木叉。先出家，次受戒，一般都以为是小乘。其实，毘尼与波罗提木叉，从受具足而安立；受具足，又是依佛出家而有的。一切从佛而来，依佛出家，受具足戒等，从大乘法海所流出，即大乘法的一分。「故说大乘」是「威仪戒，是毘尼，是出家，是受具足」。威仪戒，即波罗提木叉──别解脱戒的古译（阿毘昙心论也如此）。推究声闻法的根源，知道无一不含摄在大乘中，无一不从大乘中流出，所以这一切即大乘学。

　　出家与受具足，上面已顺便说到，今别会入。依上解说，「是故」声闻的「阿罗汉」们，「无」有「别」异的「出家」与「受具足」。阿罗汉，译为应供，应杀贼，应无生，即声闻乘的第四果。约世俗称誉而说，可通四果，即指声闻法的行证者。他们没有别异的出家与受具足，因为诸「阿罗汉」是「依如来出家」、依如来「受具足」戒的。如离了如来，即没有出家与受具足。所以声闻经律中，称他们为「随佛出家」者。从六处去别别推究，可见这都是为大乘而说。

　　己二如来究竟会三乘

　　庚一开章略说

　　『阿罗汉归依于佛，阿罗汉有恐怖，何以故？阿罗汉于一切无行怖畏想住，如人执剑欲来害己，是故阿罗汉无究竟乐。何以故？世尊！依不求依，如众生无依，彼彼恐怖，以恐怖故，则求归依。如是阿罗汉有怖畏，以怖畏故，依于如来。』

　　上来的六处为大乘说，即论到阿罗汉的无别出家受具足，他们是依于佛的。显示二乘的根源为如来，这可以进一步说明二乘不究竟，会归于如来究竟的一乘了。

　　一、「阿罗汉归依于佛」；二、「阿罗汉有恐怖」：这略开二章，二大论题。归依三宝，虽也归依阿罗汉僧，然实以如来为本。佛时，大弟子游化人间；有人闻法欢喜而求归依的，每说：『莫归依我，应归依如来』。佛为究竟归依处，不但常人应归依佛，即阿罗汉自身，也还是归依佛。这是阿含经与毘尼所常见的。恐怖，是生死恐怖。生死未了，长夜茫茫；当老死到来时，内心总不免恐怖。依声闻乘学者说，阿罗汉是了生死，得涅盘，没有恐怖了的。其实，还有恐怖。依阿含及毘尼所说，比丘修无常，特别是修不净观的，极端的厌恶世间，常受老病饥渴的困恼，因而有自杀的。所以说：『愚夫于世间狱受剧苦蕴，生苦怖心，不如众圣于有顶蕴』。所以一旦放舍身命，看作『犹如舍毒器』一般。声闻圣者，于生死流转，是有极重苦怖的。

　　次略解罗汉的有恐怖。「阿罗汉于一切无行怖畏想住」，这可作二释：一、约有余依说，一切行是生死流转法，一切无行，即无生死的涅盘。罗汉虽说已了生死，于涅盘中住，但还有怖畏心。如小孩为狗所怖，投到母亲的怀抱中，仍有恐怖一样。所以经中举喻说：「如」有「人执剑，欲来」伤「害」自「己」，虽自己已到达安全区，但还是心有余怖，战兢不已。因此，「阿罗汉」虽说证涅盘，但「无究竟」的安「乐」。律中说：佛在王舍城，提婆达多放醉象害佛时，诸阿罗汉都逃散了，这是罗汉有怖畏心的明证。二、约无余依说：行即道行，阿罗汉虽已修道，而没有一切道行，没有修集断无明住地而证得的种种功德智能；还有变易生死；不能通达生死涅盘的平等性，仍不免有恐怖，不得究竟安乐。

　　再从有怖畏而论到归依佛。「依不求依」，这是说，凡能为人作归依的，他决不再别求归依。自己已得究竟自在，还依他做什么？如世间的「众生」，是「无依」无怙的，有「彼彼」──各式各样的「恐怖」；如不活畏，恶名畏，大众畏等。因为有「恐怖」，所以别「求归依」。如一般的归依山神、水神、梵天、玉皇、上帝等；佛弟子归依三宝。虽所归依的对象不一，而归依的动机是一致的由于有怖畏。「如是，阿罗汉有怖畏」心，因「怖畏」心，而「依于如来」。有怖畏心，归依如来，可见阿罗汉的不安乐，不究竟。

　　庚二依章广说

　　辛一二乘有生死怖畏

　　壬一略说

　　癸一举智断以明宗

　　『世尊！阿罗汉辟支佛有怖畏，是故阿罗汉辟支佛，有余生法不尽故有生；有余梵行不成故不纯；事不究竟故当有所作；不度彼故当有所断。以不断故，去涅盘界远。』

　　先广释有怖畏。又先略说，「阿罗汉」与「辟支佛」，都是「有怖畏」心的。辟支佛即缘觉，也就是独觉，于佛不出世时自悟得证。阿罗汉，必从佛出家受具足；辟支佛，也有不从佛出家受具足的，所以上文但说阿罗汉。然有怖畏心，所证悟的境界，都与罗汉一样，所以此处并举二乘。二乘的有恐怖，由于智德、断德的不究竟，依阿含及毘尼说，证阿罗汉果的圣者，能自记：『我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有』；经律中也常以此赞叹阿罗汉。声闻学者（一切有部）说：我生已尽，生是生分，指烦恼，所以是断集智。梵行 ──道已立，是道已修成就了，是修道智。所作已办，约证涅盘灭谛说。出家所要作的，是了生死而证涅盘，大事已办，为证灭智。不受后有，是知苦智。现在生死是本有，未来生死是后有，苦果断尽无余，这一生死了，不再起未来生死，故名不受后有。总合的说：于四谛能知苦、断集、证灭、修道，究竟完成，为二乘圣者所证得的境界。依本经说，二乘于四谛的知断证修，是没有做到究竟的。他还有生死怖畏，「故」知「阿罗汉辟支佛，有余」变易「生」死「法不尽」，「故」仍「有生」，不能说我生已尽。我生已尽，约知苦智说。阿含经摩呾理迦（瑜伽论八三）也有此说。「有余梵行不成」就，所以所修的道「不纯」。契经每说「纯一梵行」，无漏道行，再没有一些烦恼夹杂，方名为纯。二乘还有烦恼，所以修道还没有到达纯一究竟，不能说梵行已立。二乘为了证涅盘灭，但还不是真正涅盘，如法华经说：「汝所得灭，非是真灭」。应作的「事」，既「不」曾到达「究竟」，而「当」来还要「有所作」，这不能说所作已办。不受后有，本经约断集智说。二乘虽断除了四住烦恼，而无明住地还未断，「不」曾能完全「度过」「彼」烦恼大海，「当」来还有生死，还「有所断」，这不能说不受后有。上来说明了二乘的智德未圆。因为不尽，不纯，不究竟，所以二乘「去涅盘界」还「远」呢！涅盘界，即最清净的无漏法界，这即是二乘的断德未成。法华经说：二乘所到达的是中途的化城，去宝所还有二百由旬。由于二乘的有怖畏，得到了二乘智未圆、断未成的结论。也正因为智断没有圆成，所以还有怖畏。

　　癸二约权实以明义

　　『何以故？惟有如来应等正觉得般涅盘，成就一切功德故；阿罗汉辟支佛不成就一切功德，言得涅盘者，是佛方便。唯有如来得般涅盘，成就无量功德故；阿罗汉辟支佛成就有量功德，言得涅盘者，是佛方便。唯有如来得般涅盘，成就不可思议功德故；阿罗汉辟支佛成就思议功德，言得涅盘者，是佛方便。唯有如来得般涅盘，一切所应断过皆悉断灭，成就第一清净故；阿罗汉辟支佛有余过非第一清净，言得涅盘者，是佛方便。』

　　上面「何以」说阿罗汉辟支佛所得四智不圆满，及还没有证涅盘呢？因为，「惟有如来应等正觉得般涅盘」，究竟的圆证涅盘，只有佛。梵语般，是入义。涅盘，旧译为灭、为灭度。实含有二义：一、消散义，即种种苦痛都已消灭。二、安乐义，即解脱苦痛而自在。所以玄奘译为圆寂，即德无不圆，累无不寂的意思。本经举四种功德，说明如来所得的涅盘、也合此二义。如来能得般涅盘，因为他「成就一切功德」。而「阿罗汉辟支佛，不成就一切功德」，所以说去涅盘界远。二乘实不能得般涅盘，而阿含经等说阿罗汉得涅盘，这「是佛」的「方便」说，是权巧的假说，不是究竟的真实说。

　　这样的开权显实，一共有四节，文义都大同、差别的，第一是成就一切功德，第二是「成就无量功德」，第三是「成就不可思议功德」。一切，就功德的总相说，该括一切的一切。无量，就一切功德中，每一功德又有无量差别。不思议，是说这无量无边的功德，不是人天、二乘、菩萨所能思议的。这三节，总明佛般涅盘的德无不圆。

　　第四是第一清净功德：「惟有如来得般涅盘」，因为「一切所应断」的「过」患，「皆悉断灭」。过即过患，指一切烦恼及习气，这一切是应断除的，而佛已经都断除了，即涅盘的累无不尽义。「成就第一清净」，清净即一切众生本具的法界性或如来藏性。虽本性清净，而佛的无漏法界，为最清净法界，是远离了一切烦恼及所知障所显，所以名第一清净。「阿罗汉辟支佛」，还「有」剩「余」的「过」患，不断所知障习，所以所证法性，「非第一清净」。

　　一乘宝性论，初依宝鬘经释。次说：八地菩萨得一切功德，九地菩萨得无量功德，十地菩萨得不可思议功德，佛得第一清净功德。然这里是明佛的涅盘胜过二乘，不须约菩萨地说。

　　癸三辨深浅以结成

　　『唯有如来得般涅盘，为一切众生之所瞻仰，出过阿罗汉辟支佛菩萨境界，是故阿罗汉辟支佛，去涅盘界远。』

　　再结论说：「唯有如来得般涅盘」。也就因此，唯有佛「为一切众生」「所瞻仰，出过阿罗汉辟支佛菩萨境界」。出过即超胜义。如来般涅盘，是超胜过二乘果德及大乘因地。菩萨，即大乘因位；就是最后身菩萨，也不如佛。约此义，也可说会三乘归一佛乘。「是故阿罗汉辟支佛，去涅盘界远」。上文说佛超过三乘境界，而结说，但明阿罗汉、辟支佛。这因为，二乘极果，自以为所证的涅盘是究竟的，而菩萨从来即以成佛为究竟，不以菩萨为究竟；所以佛超胜菩萨，而不须说菩萨去涅盘界远。所以说二乘涅盘是方便，是权说，不能说大乘涅盘是方便权说。古代于三乘外，别立究竟一乘，实在无稽！

　　壬二广明

　　癸一略标有余教

　　『言阿罗汉辟支佛观察解脱四智究竟得苏息处者，亦是如来方便有余不了义说。』

　　上来略说，特重二乘的涅盘非真；此下广明，特重二乘的四智未圆。佛在阿含经等，曾说：「阿罗汉辟支佛观察解脱四智究竟得苏息处」。观察解脱，即阿罗汉所证五分法身──戒、定、慧、解脱、解脱知见中的解脱知见。阿罗汉辟支佛，确切地知道：我已得解脱，知道自己解脱到什么程度。究竟二字，可通上下文读。若顺上说：阿罗汉辟支佛观察解脱四智究竟，即是说明二乘解脱知见的内容，自觉于四谛智得究竟。若顺下说：究竟得苏息处，即明究竟涅盘。息即休息，苏即苏醒，苏息处，意指从生死中得解脱而有的自在，也即是涅盘。法华经火宅喻说：诸儿为得车乘玩好，出于火宅，露地而生，即是此意。经中虽曾这样说，但这当然也「是如来方便有余不了义说」。方便说，对真实说，是权巧方便的假说。如来说法，有有余意无余意二类。有余意说，不能如语文的表面作解，因为这是或约少分，或约特殊等而说。无余意说，即可如所说解义，更无余意。有余意说，是方便假说：无余意说，是究竟说。不了义说，对了义说。了、即完了，对于所说的，已经究竟显了而无遗余，也即是究竟彻底的意思。如说诸法无我，这是了义说：若说有有情有众生，即是不了义说。现在说：阿罗汉辟支佛观察解脱四智究竟得苏息处，这是如来的方便说非真实说：是有余意说非无余意说，是不了义说非了义说。

　　癸二别释权实义

　　子一约分段生死通昔说

　　丑一别说二死

　　『何以故？有二种死，何等为二？谓分段死，不思议变易死。分段死者，谓虚伪众生。不思议变易死者，谓阿罗汉、辟支佛、大力菩萨意生身，乃至究竟无上菩提。』

　　通释上来所说的方便说，从二种生死去说明：平常说了生死，其实「有二种死」。一般都称为二种生死，本经但说死。可作如此释：从生到死，一般都特别感到老死的恐怖，所以这里但约二种死说。「二」种死是：「分段死，不思议变易死」。分段死，即如我们的生死，三事和合结生名生，生了以后经数十百年，寿暖识三离灭名死。死了又生，生了又死，一期一期的生死，是分为一段一段的，也可说是分位生死。这种分段生死，如一般凡夫，二乘中，未证得无余依涅盘的都是。变易生死，是没有这分段相的。虽前后延续，无分段的生灭相，然而还在刹那不住的生灭变化着。此如生灭，一般人的分段死，如分位生灭；变易死，如刹那刹那变化的刹那生灭。一般所说的阿罗汉辟支佛入无余涅盘，即没有了分段生死，而还有微细生灭的前后相续。这种微细的生死，不是凡夫、二乘所能思惟的，所以名不思议。本经解释说：「分段死」，「谓虚伪众生」，虚伪即虚妄，是不真实义。唐译为相续。相续有三种：即烦恼相续，业相续，苦相续。合三相续为分段生死。凡夫而外，二乘入无余依涅盘前，菩萨未得无生法忍前，郁是分段生死。「不思议变易死」，是「阿罗汉、辟支佛、大力菩萨意生身」，一般所说的入无余依涅盘的阿罗汉辟支佛，即起意生身的变易生死。大力菩萨，即悲愿神通自在的菩萨。阿罗汉、辟支佛、大力菩萨，这三种圣人，都还有变易生死。意生身，或译意成身，这种身是很微妙的。意有三种作用：一、无碍，二、迅速，三、遍到。三种圣人所得的微妙身，如我们的意识，不受时空的限碍而迅速一样，随意所成，所以名意生身。意生身还是生灭变化的，一直到「究竟无上菩提」──成佛，生灭变化的意生身才没有。因为，唯有佛地，障习都清净了，功德都圆满了，无欠无余，再没有变易的可能，所以赞佛为常恒不变清凉。

　　这里，应一谈意生身。一、阿含经中，意生身也是有的。什么是意生身？有处约中有身说：如从人中死到傍生中受生，在这人死以后，未生畜生间，也有生死身，名中有，或称意成身。或约色无色界身说：阿含经也说二种涅盘：一、有余涅盘，二、无余涅盘。约古典的阿含经义说：得不还果名有余涅盘；得阿罗汉果，名无余涅盘。三果圣人，上生而更不还来欲界受生，所得上界身，即名意生身。佛在世时，优陀夷与舍利弗，曾诤论意生身有色无色的问题，优陀夷硬说意生身是无色的，被佛呵斥。这样，阿那含果得有余涅盘，有意生身；阿罗汉果得无余涅盘，意生身也没有了。今胜鬘经略为不同：阿罗汉辟支佛是有余涅盘，有变易生死，名意生身；证得无上菩提，才是无余涅盘，无意生身。由此可知，阿含经中，约声闻行者，辨有余无余，及意生身。而大乘同据这种旧说，而予以新的解说，约二乘果与佛果，而辨有余无余与意生身。所以我常说：佛法本无大小，一切是依着同一的传说，而作不同的解说。

　　二、大力菩萨意生身，约菩萨位次说，这略有二说：古典的解说，如大智度论说：『七地菩萨舍虫身』。他是主张七地菩萨得无生法忍的，舍虫身即舍分段身。一般众生的身体，是一大虫聚。因为是虫聚，所以有病有老有死。今七地菩萨舍虫身而得法性生身──意生身，虽有刹那生灭，而不再有一般的病老死苦。由此，七地菩萨以前有分段生死，七地以后有变易生死的意生身。法鼓经也如此说：『七种学人及七住地菩萨，犹如生酥。得意生身阿罗汉辟支佛得自在力及九住十住菩萨，犹如熟酥』。前面说七种学人（小乘）及（大乘）七住地菩萨如生酥，后面又说及九住十住菩萨，可见得意生身的阿罗汉辟支佛，及得自在力的菩萨，即第八（住）地。这是从来有异说的，或说七地得无生忍，或说八地得无生法忍。此七地或八地以上，祇有变易生死的意生身，大体还是一致。但在法相的经论中，所说又不同。如真谛译的无上依经，佛性论，及功德贤译的楞伽经，都明显的说初地菩萨得意生身。楞伽经专约菩萨说有三种意生身：一、三昧乐正受意生身，指初地到六地的菩萨。二、觉法自性意生身，即七地与八地菩萨。八地的意生身，与阿罗汉辟支佛所证的涅盘相等。三、种类俱生无作行意生身，这是九地十地菩萨的意生身。如依此说，那末本经名大力菩萨：应等于楞伽的觉法自性意生身。此二说本有不同，然古人的会通，或依龙树说：钝根七地得无生法忍，利根初地得无生法忍。唯识者说：智增上菩萨，初地得意生身；悲增上菩萨，八地得意生身。

　　丑二成立四智

　　『二种死中，以分段死故，说阿罗汉辟支佛智我生已尽；得有余果证故，说梵行已立；凡夫人天所不能办，七种学人先所未作，虚伪烦恼断故，说所作已办；阿罗汉辟支佛所断烦恼，更不能受后有故，说不受后有。』

　　上辨二种死，即为了说明过去说二乘四智究竟的意趣。所以接着说：在这「二种死中」，约「分段死」，「说阿罗汉辟支佛智我生已尽」，并不是约变易死说的。阿罗汉辟支佛修习圣道，能「得有余」的「果证」，所以「说梵行已立」。二乘的圣道──梵行，能得阿罗汉的有余果，而不能得如来的无余果证。二乘所得的有余果证，是「凡夫人天所不能办」的：声闻的「七种学人先所未作」。小乘有二：一学人，二无学人。得阿罗汉果名无学：以前有七种学人──初果向、初果、二果向、二果、三果向、三果、四果向，名学人。凡夫人天所不能办，七种学人也还未作到，而阿罗汉辟支佛是作到了。即约此「虚伪烦恼断」，「说所作已办」。虚伪烦恼，即见所断惑八十八及修所断惑十。依本经下文说，即断了四住烦恼。「阿罗汉辟支佛所断」的四住「烦恼」，被断除以后，「更不能受后有」，所以「说不受后有」。这样，尽分段生死苦，断能招分段的四住烦恼，修有余的圣道，成办有余的灭谛；佛约此而说二乘得四智究竟。

　　子二约无明住地论今教

　　丑一标

　　『非尽一切烦恼，亦非尽一切受生，故说不受后有。何以故？有烦恼，是阿罗汉辟支佛所不能断。』

　　阿罗汉所断的烦恼，无力再受后有；但他所断的烦恼，只是一分，还有烦恼没有断除的，还有力量再受生死。所以说：「非尽一切烦恼，亦非尽一切受生，故说不受后有」。本来，生死是苦果，生死的原因是烦恼，烦恼尽了，生死也就不了而自了。如断树根，树即干枯一样。二乘断分段生死，变易生死还在，这由于还有未断的烦恼；这烦恼，是阿罗汉辟支佛所不能断的。今即从此二乘未断的烦恼，显示二乘有余，而归于究竟的一乘。

　　丑二释

　　寅一约五住论不断之惑

　　卯一无明体别

　　『烦恼有二种，何等为二？谓住地烦恼，及起烦恼。住地烦恼有四种，何等为四？谓见一处住地，欲爱住地，色爱住地，有爱住地。此四种住地，生一切起烦恼，起者刹那心刹那相应。世尊，心不相应无始无明住地。』

　　论到二乘的烦恼未尽，先应总明烦恼头数，才能确明二乘所不断的是什么。

　　烦恼，是烦动扰乱，使现在未来的身心，不得安隐。统而言之，「烦恼」可分为「二种」，二种是：「住地烦恼及起烦恼」。住地，唐译为习地，习即熏习。地有所依住与能出生的意义。如草木，从地而生，依地而住。起是现起，即显现于现在的现行。如疟疾，潜伏期，如住地；冷热发作的时候，即现起。烦恼也如此，贪心或瞋心现起时，是起烦恼；有时虽不现起贪瞋，如常人的欢喜布施时，如婴孩及熟睡无梦时，不能说他没有烦恼，烦恼还是潜在的，这就叫住地。住地即熏习，种子；起即现行。

　　「住地」烦恼又可分为「四种」，即是：「见一处住地，欲爱住地，色爱住地，有爱住地」。这可约二方面说：一、约修行断烦恼说：可分为二种，即见道所断的，与修道所断的。见是证见谛理。见谛时所断的，为迷理的，即迷于真理，障碍正智的烦恼。一旦正见谛理，惑也就息灭了。然见道虽能断迷理的烦恼，但还有未断的──修道所断惑，这是迷事而起的。触境随缘，于事相还生起种种的错乱染着。例如鸦片，嗜好的如以为是有益的，这是颠倒是非；如了解它是毒品，不再以为好的，即颠倒想除。此如见断的见谛即断。可是，虽知鸦片是毒品，瘾来了仍不免要吸它，这是事的染着；如修道所断惑，要逐渐的舍除它。所以说：『理必顿悟，事则渐消』。证见的悟道，不是一切都成就了，还得从现实生活去不断练磨（修），消除不合理的染着。二、约烦恼说，也可分二种，即属于见的，与属于爱的。见惑是思想的错误，如执我执常等。爱是事行的染着，如贪瞋等。今综此二意，解释四种住地：见一处住地，是各式各样的见，集在见所摄的一处，而是见道时一处顿断的。见有执着性，坚定的认为如此。璎珞经分为七见，即我见、常见、断见、邪见、见取见、戒禁取见、疑见，此即见道所断的属见的一切。阿含经说：断三结，得须陀洹果；三结就是我见，戒禁取，疑──七见的重要者。属于爱的，又分为三种，这因为修道所断惑，是三界分断的；欲界的修所断惑，色界的修所断惑，无色界的修所断惑。欲爱住地，即欲界的一切修所断烦恼；色爱住地，是色界的一切修所断烦恼；有爱住地，是无色界的一切修所断烦恼。这都是爱所摄的，所以都名为爱。外道误认无色界为涅盘，不知这仍在生死中，所以名为有──生死的存在爱。修所断惑，璎珞经中说为六种着，即贪、爱、瞋、痴、欲、慢。贪、爱、欲三，即三界爱的别名。璎珞经所说，与一切有部的见断八十八随眠相合，不过开合的不同。

　　「此四种住地生」起「一切」现「起」的「烦恼」。从见一处住地，生一切见的起烦恼；从欲爱住地，生一切欲爱所摄的起烦恼；从色爱住地，生色爱所摄的一切起烦恼；从有爱住地，生有爱所摄的一切起烦恼。所以起烦恼，从住地烦恼说，也应有四种。

　　起是什么意思？「起者，刹那心刹那相应」。刹那是生而即灭的一念的别名；心是刹那刹那的，名为刹那心。烦恼刹那生起，与刹那心相应，名刹那心刹那相应。烦恼是心所，心是心王，王所是相应的。如眼识了别色境，与之相应的烦恼，也在色境上转。心与烦恼，所缘同，行相同，同时的相应而合作，名为相应。但住地，是不与心相应的，如心起善时，并无起烦恼相应，而住地烦恼还是潜在的；它不与刹那心同缘同事。这「心不相应」的，为「无始无明住地」。

　　依上文说，烦恼有二种：一住地，二起。住地有四，从四住地生起的是起。起烦恼是心相应，心不相应的，名为无始无明住地。此无始无明住地，与四住地是同还是异？四住地，是心相应还是不相应？四住地，是住地，当然也是心不相应的。依本经所说，四住地而外，别有无始无明住地。所以一般所说的五住烦恼，实以本经所说为本。在本经译者──求那跋陀罗所译的楞伽经（卷四）中，每说『四住地无明住地』。虽对校魏唐的楞伽译本，只说四种熏习，四种地，或四种习。但依本经及璎珞经，四住地外，应别有无始无明住地。所以依本经辨析，起烦恼有二：一是四住地所起的──恒沙上烦恼；二是无始无明住地所起的──过恒沙上烦恼。住地烦恼也有二：一是四住地，二是无始无明住地。

　　佛法本源于阿含毘尼，今略为叙述。总摄一切烦恼，为见一处及三界爱─ ─四种，为佛法共义，大乘不共说有五种。然阿含及毘尼说：阿罗汉断烦恼，但有不断的，名为习气。此习气，即本经的住地。罗汉不断习气，辟支佛稍侵习气，唯有佛，烦恼习气一切断尽。二乘不断的习气，在声闻学派中，称为不染污无知。无知即无明的别名；习气，是极微细的无明，这与大乘的无明住地一致。龙树说：『小乘习气，于菩萨为烦恼』。声闻学者，以为习气是不染污的，无碍于生死的；而在大乘学者看来，习气是微细的染污，还是要招感变易生死的。二乘不断，而唯佛断尽的无明，大乘学者说，菩萨在修行中，已分分渐除；佛究竟断尽无明。所以，或分无明为十一重，二十二愚等。大乘所说的无明住地，实为根本教典所固有的，不过与声闻学者解说不同。

　　又阿含经中说烦恼有缠与随眠的二类；声闻学者，大抵以为缠是心相应的，随眠是心不相应的。心不相应的随眠，是潜在而没有现起的，经部师等即解说为种子或熏习。所以见一处与三界爱烦恼，约种习与现起说，即四住烦恼（随眠），及起烦恼（缠）。这都是二乘所能断的──四住及起；而不能断的，是无始无明住地。本经即综合这些教义而建立。四住的起烦恼，最明显无诤；而习地的称为无明，也是一般所公认的，所以本经在说到起烦恼的心相应时，即说心不相应的无明住地。而心不相应的四住地，与无明住地的起烦恼，且略而不论。天台宗说：烦恼有见思、尘沙、无明的三惑。见思惑即四住地，尘沙惑即从无明起的过恒沙烦恼，无明惑即无明住地，这实依本经而立。然应大分为二，别分为四：一、四住地，二、无明住地。此二类各有它的起烦恼。

　　璎珞经说见（七）爱（六）的四住地，以见烦恼为生得一住地，爱烦恼为作得三住地。由于无明不了一法界相，无始来即存在，名无始无明住地。依璎珞经意，不了一法界的无明，是无始而有，极难理解。因无明而众生起一念识，心住于缘（即成为心境相关的存在）时，即生得有见烦恼。因迷理的见惑，又起作得的爱烦恼。生得与作得，都称为住地，也应都有现起的。所以生得与作得，并非种子与现行，而是本性成与习所成（依现成种，种又生现）。由性成的生得，引生习成的作得。心境的相对存在时，就有生得的烦恼的存在。但此生得以前，昧然不觉而还不可说心说境时，就是无始无明住地。无始的无明，不但凡小不知，十地菩萨-也不能知道究竟，唯佛能知。所以，璎珞经的五住地，是可以假说为从无明而生得见，从见而作得爱，分为三阶段的。此与本经略不同：见爱四住地，是没有说到生得与作得，而是同有住地与现起。但此依烦恼微细根源的无始无明住地，并无不同。

　　卯二无明力大

　　辰一法说

　　『世尊！此四住地力，一切上烦恼依种，比无明住地，算数譬喻所不能及。世尊，如是无明住地力，于有爱数四住地，无明住地其力最大。』

　　无明住地，比于四住烦恼，力量要大得多。先法说。「此四住地」的功「力」，为「一切上烦恼依种」。上烦恼、或译为随烦恼。名义有通有别：约通义说：一切烦恼，都是随逐心识而烦动恼乱的，或依随种习而生起烦恼的，所以一切烦恼，都可名随烦恼。约别义说：烦恼中有根本烦恼，如见爱等，即依于分别四住的（如有部九十八随眠等）。此外，如无惭、无愧、忿、恨、掉举、惛沉等，是依贪等烦恼而生起的，是烦恼的分位等流，所以名随烦恼。这里，应约通说，依心依种习而生起的名随烦恼，也就是前面所说的起烦恼。这一切起烦恼，以四住地烦恼为种，以四住烦恼为所依。一切起烦恼依四住地而生起，四住地的力量是很大了，但是「比无明住地」的力量，「算数譬喻所不能及」。两相比较，或用数目──如说八分之一（八与一之比），或十六分之一（十六与一之比）等，或比喻──如说恒河沙、微尘等。无明住地的力量，比起四住地的有限力量来，是不可以用算数譬喻去较量的。「如是，无明住地」的「力」用，比「于有爱数四住地，无明住地其力最大」。在四住地中，有爱住地最胜，所以举以例余，数即等类的意思。这里的无明力大义，不是约感招生死说，是从它的深细，不容易断除，为一切烦恼所依说。

　　辰二喻说

　　『譬如恶魔波旬，于他化自在天，色、力、寿命、眷属、众具、自在殊胜。如是无明住地力，于有爱数四住地，其力最胜，恒沙等数上烦恼依，亦令四种烦恼久住。』

　　次举魔王为喻：「譬如恶魔波旬」。梵语魔罗，译为杀者，以伤害众生的善法为义。魔，是一切魔的通称。波旬，是这一世界中魔王的名字，译为极恶。恶魔波旬，是四魔中的天魔。居欲界顶，名他化自在天。生他化自在天的有情，不都是魔王，魔王是他化自在天的领导者，和世间的国王一样。魔王占有他人的功力或变化力所得的果实，供自己享受，所以名他化自在。波旬「于他化自在天」中，最为殊胜，本经凡说六事：一、「色」殊胜，即相好严。二、「力」殊胜，即精力充足。三、「寿命」殊胜，约合人间九百二十亿年。四、「眷属」殊胜，魔子魔孙多得很。五、「众具」殊胜，即资身物的众多精美。六、「自在殊胜」，即神通力的自在。魔王有这六种殊胜，比其它的天子天女，是极为超胜的。魔王的殊胜，如无明住地；其它天子天女，如其余四住地。所以说：「如是，无明住地方，于有爱数四住地，其力最胜」。有爱等四住地，有力能为一切起烦恼的依种；而无明住地，不但为「恒沙等数上烦恼依」，更能「令四种烦恼久住」。恒沙等数，形容它的数多，一切起烦恼，即一切见修所断的现行烦恼。四种烦恼，即四住地，约种习说。从无始以来延续不断的久住，是由于无明的力量。这样，四住地及依四住地所起的随烦恼，都依无明住地而生起了。这如树木的枝叶花果，依于树干而有的，而干是依根而有的。所以，树根不但为树干的依因，也为枝叶花果的依因。由此可见无明住地的力量之大。

　　本经的无明住地，即所知障；四住地及上烦恼，为烦恼障。烦恼障是以我我所执为本的，由我我所执而起贪等烦恼，由此而招三界分段生死苦。所知障，是迷于一切法空性，而不能彻了一切所知的实事实理；为一切法空智的障碍。烦恼障是人执，所知障是法执。我执必依于法执，烦恼障是依所知障的；所知障或法执，是烦恼障或我我所执的所依，即此处无明住地为上烦恼及四种烦恼所依的意义。

　　辰三结说

　　『阿罗汉辟支佛智所不能断，唯如来菩提智之所能断，如是世尊！无明住地最为大力。』

　　承上文而总结说：无明住地，是「阿罗汉辟支佛智所不能断」的。阿罗汉与辟支佛的智能，能悟入无我，不能通达法空如来藏性，所以不能断无明住地；这「惟如来」的大「菩提智」「所能断」。从它的为烦恼根本说，唯如来能断说，都可见「无明住地最为大力」。

　　唯如来菩提智所能断，这含有一些问题。一、证菩提智而成佛的时候，无明住地已经断尽了。断此无明住地的，是菩萨最后心的金刚喻定，起如金刚的智能，能断无明住地。金刚喻定是无间道，成佛得菩提智是解脱道。佛菩提智现前，无明住地再也不会生起了，所以说菩提智能断。

　　二、菩萨也能断无明，这是大乘的通义。如说断十一重无明（或断二十二重愚）──十地各断一分，等觉断一分而成佛。天台宗说四十二分无明，初住以上能断。贤首宗说五十二分，从初信起就能断无明了。无明住地，即是所知障，而本经说此障唯如来菩提智能断，当知这是约究竟断尽而得般涅盘说的。若约分断说，初地等菩萨也能断。如黑板上写满粉笔字；如揩去三四个，这当然也是揩去了，但也可以说，黑板上的字，还没有能揩去。其它经论，约少分断义，说初地等菩萨能断无明，本经约究竟断，所以唯如来能断。又如经论中说得阿耨多罗三藐三菩提，约究竟说，唯如来能得；若约分证说，初地菩萨也能得无上菩提。又如有处说，初地菩萨得无生法忍；有处说八地菩萨得。要知道，大乘的行位，第八地，是一特殊阶段。初地以上的菩萨，虽也能证法空性，但真俗未能融通，有相与无相还相杂而起。到八地，真俗能一念并观二谛无碍，纯无相智任运而生。所以多处经中，说八地得无生忍，说八地（或七地）以上断无明习。然有处说初地能断能得；有处又说如来能断能得，约究竟说，唯在如来。总之，经论虽所说不同，事实是不会两样的。这也可以说：约佛法本义说，唯如来（对二乘说）能究竟断，能圆满觉。初期大乘说，八地即能断能觉；后期大乘即初地能断能觉了。然站在后期大乘的立场，可以说，约但证法空性说，在初地；约无相无功用的智境说，在八地；约究竟圆满说，在佛地。

　　卯二无明业异

　　『世尊！又如取缘，有漏业因，而生三有，如是无明住地缘，无漏业因，生阿罗汉辟支佛大力菩萨三种意生身。此三地、彼三种意生身生，及无漏业生，依无明住地，有缘非无缘，是故三种意生身及无漏业：缘无明住地。世尊，如是有爱住地数四住地，不与无明住地业同；无明住地异离四住地，佛地所断，佛菩提智所断。』

　　再说明无明住地的作用不同。

　　「又如取缘」。即取为缘，取是四住地烦恼的总称。佛曾总约三界见修烦恼，立为欲取、见取、戒禁取、我语取──四取。这些烦恼，都有取着境界招感生死的力用，所以统名为取。分段生死，依四住烦恼的发业润生而感果。因烦恼所引发，而造善不善不动业，名发业。起布施等善心造善业等，也还是由烦恼间接引发的。发业而外，烦恼还有润业而使生起的功力，如谷麦等种，播入土里，还要灌水施肥才能抽芽。由烦恼造业；再经烦恼的滋润熏发，才能感果。烦恼所发所润的业，名有漏业，漏即烦恼的别名。烦恼是招感生死的助缘，「有漏业」是招感生死苦果的亲「因」，由此因及缘，「而生三有」。三有是欲有色有无色有──三界报，即分段生死。烦恼有见一处住地等四名，而能感的分段生死有三：造善业生欲界人天善趣，不善业生三恶趣，不动业生色无色界天。分段生死，有此烦恼、业、果三者，现在举以为例说：「如是无明住地」为助「缘」，「无漏业」为亲「因」，能感「生阿罗汉、辟支佛、大力菩萨三种意生身」的变易生死。甚么是无漏业因？唯识家说：是慈悲愿力等。然无漏业因并不能正感生死，所以声闻初二三果，有爱住地烦恼未尽断，如回小向大，仍由烦恼润业。但因悲愿等无漏业，熏发有漏业，能转分段身为变异意成身，如神通延寿。如二乘证罗汉果，入无余涅盘，四住烦恼已尽，即不能回小向大了。然本经不应这样说，依嘉祥大师说：如二乘不染污无知，于大乘是染污；如变易生死，对一般的有为生死而名无为生死，其实还是有为的。今称无漏业，也对一般的有漏说，其实还是有漏业。因为阿罗汉辟支佛所修的戒定慧业，菩萨所不共修习的悲愿，都没有究竟清净，所以由无明为助缘，无漏业为亲因，能感变易生死。由此，二乘人就是入了涅盘，也可以回小向大。大智度论说：『有妙净土，出过三界，阿罗汉辟支佛生在其中』，这都足以为证。「此」阿罗汉、辟支佛、大力菩萨「三」乘「地」中，「彼三种意生身生，及无漏业生」，都是「依无明住地」而生起来的。无漏业与三种意生身，都是「有缘」而生起的，并「非无缘」。切勿以为四住烦恼已尽，有漏业无惑润生，即没有缘感生死了。「是故，三种意生身及无漏业，缘无明住地」。凡夫也有无明住地，但没有无漏业，所以没有意成身。等到四住地烦恼断了，无明住地的作用，才显发出来。如锣鼓声停止的时候，微小的声音就发现了。那时，无明住地即助无漏业而感生意生身。这样，「有爱住地数四住地，不与无明住地业同」。四住地助有漏业而感三有身，无明住地助无漏业而感意生身。所以应确切的认定「无明住地异，离四住地」而别有；这是「佛地所断，佛菩提智所断」，而不是阿罗汉辟支佛大力菩萨所能断的。

　　寅二约三人辨不断之失

　　卯一二乘无漏未尽

　　『何以故？阿罗汉辟支佛断四种住地，无漏不尽，不得自在力，亦不作证。无漏不尽者，即是无明住地。』

　　为「何」不说阿罗汉辟支佛也断无明住地呢？因为「阿罗汉辟支佛断四种住地」，无明住地不能断，所以「无漏不尽」。漏是烦恼，有烦恼即不清净，所以二乘的无漏，未得究竟。因为无漏不尽，所以虽修圣道，而「不得自在力」。虽证得少分灭，也「不」能「作证」。作证，即是证得涅盘，所作已办而究竟了的意思。这三句，无漏不尽是断集不究竟（兼摄知苦）；不得自在力是修道不究竟；不作证是证灭不究竟，所说的「无漏不尽」，「即是指「无明住地」而说，这显示了二乘的无漏不究竟。

　　卯二三圣智断有余

　　辰一总说

　　『世尊！阿罗汉辟支佛最后身菩萨，为无明住地之所覆障故，于彼彼法不知不觉，以不知见故，所应断者，不断不究竟。』

　　「阿罗汉辟支佛」断分段生死，自以为是涅盘，其实未得真灭。菩萨以成佛为究竟，未成佛时，当然是不究竟的。所以二乘及「最后身菩萨」，直到成佛的前一刹那，都是「为无明住地」「所覆障」。由无明住地，蒙蔽真实，不能彻见一切法的如实性相，所以说：「于彼彼法不知不觉」，不觉即不见。或知约达一切如幻法相，见约证一切法空性。菩萨虽也分得法空智，分见法空，然未圆满未究竟，故说不知不见。经说菩萨的见法性，如隔轻纱。上明智有余，「不」得真「知」真「见」，所以「所应断」的，都「不断」，断惑而「不究竟」，此说断有余。不断不究竟，是除佛以外，三乘圣者所同的。推求所以不断不究竟的根源，即由于无明住地烦恼。

　　辰二别说

　　巳一约三事明有余

　　『以不断故，名有余过解脱，非离一切过解脱；名有余清净，非一切清净；名成就有余功德，非一切功德。』

　　再分别的说。先说三事有余：「以不断」无明住地，故「名有余过解脱」。过患──烦恼的解脱，是不究竟的，所以仅是有余解脱，「非离一切过」的无余「解脱」。过患没有能究竟解脱，所以离惑所显的真法性，如二乘但见我空真如，大力菩萨见一分法空真如而不彻底，都不够清净，仅「名有余清净，非一切清净」。唯佛证得最清净法界，才是无余清净。阿罗汉辟支佛的戒定慧功德，菩萨的悲愿六度功德，都未究竟，所以「名成就有余功德，非一切功德」。此中，解脱约解脱德说，清净约法身德说，功德约般若德说：三圣都是有余而非究竟的。

　　巳二约四事明有余

　　『以成就有余解脱，有余清净，有余功德故，知有余苦，断有余集，证有余灭，修有余道。』

　　这样，因为阿罗汉辟支佛及大力菩萨，「成就有余解脱，有余清净，有余功德」，所以，能知苦而只能「知有余苦」；能断集──烦恼，而只能「断有余集」；能证涅盘──灭，然只能「证有余灭」；虽也修圣道，而只能「修有余道」。阿罗汉辟支佛及大力菩萨，于知断证修的四谛事中，都是有余，即根源于无明住地的不断。

　　辰三结说

　　『是名得少分涅盘；得少分涅盘者，名向涅盘界。』

　　从上智断有余，三事有余，四事有余，可知阿罗汉辟支佛的证得涅盘，仅「得少分涅盘」。「得少分涅盘」，所以名「向涅盘界」，不是到达究竟涅盘，不过在到涅盘的路上，走向涅盘界而已。所以前面说：『离涅盘界远』。二乘的涅盘非真，所以经文结示二乘是向涅盘界；菩萨未得般涅盘，是共明的事实，所以略而不论。

　　卯三如来乃为究竟

　　辰一明常住涅盘

　　巳一约四事明

　　『若知一切苦，断一切集，证一切灭，修一切道，于无常坏世间，无常病世间，得常住涅盘，于无覆护世间，无依世间，为护为依。』

　　以下，对二乘有余而说如来究竟。先示常住涅盘的德相，为如来所得。上来说，二乘（与菩萨）不知不见不断，所以三德、四谛都是有余的，不是究竟涅盘。反之，「若」能遍「知」三界内外的「一切」──分段、变易生死── 「苦」，「断」四住及无明住的「一切」烦恼──「集」；「证」三界内外的一「切」有漏离系「灭」；「修」三乘共及大乘不共的「一切」圣「道」。如这样，才能得究竟常住的涅盘。世，有迁流变化的意义，凡堕在迁流变化中的，就名世间。世间即是无常的。坏就是死。也可以说：坏是分位的突变的分段死，所以说「无常坏世间」。病是渐变的变易死，所以说「无常病世间」。离此分位的、刹那的二种无常，就「得」究竟「常住」的「涅盘」，在这涅盘界中，不生不灭，再也没有无常的转变。能达到这样的常住涅盘，就可以于「无覆护世间」「为护」，于「无依世间」「为依」了。覆是覆蔽，护是保护，依是依止。世间有情的所以无覆无护无依，就因为一切在不息的变化中，没有究竟的归宿处，也就没有究竟的安隐。如证得常住涅盘，即得究竟的归宿，身心绝对的安乐，再也没有恐怖了。如风雨中得到荫覆，危难中得到保护，孤苦零丁时得到依止处。但这不是说，佛为众生的依护，是说常住涅盘，为无常世间的依怙。阿含经中，每喻涅盘为覆、为依、为护、为洲、为舍宅等，都是约离一切生死怖畏而说。世间是无常的，无常即是苦，所以经中常说：『我以一切行无常故，说三界是苦』。涅盘是常住的，离无常的坏病，即离苦而得究竟的安隐了！

　　巳二约三事明

　　『何以故？法无优劣故得涅盘；智能等故得涅盘，解脱等故得涅盘，清净等故得涅盘，是故涅盘一味等味，谓解脱味。』

　　这可说是为常住涅盘下一注解。四事圆满的涅盘，为什么是常住的？「法无优劣故得涅盘」，是总说。一切法的本性，是平等而无优劣的，如金刚经说：『是法平等，无有高下』。一般说的大乘优，小乘劣，一乘优，三乘劣，浅深高下，都是为了众生转迷成悟所作的施设，如直论一切法性，法性是平等的，有什么优劣可说？此优彼劣就是相对法，非不二法。法法平等，是本来如此的。因为法法本来如此，所以能证得此无优劣的平等性，就能实现常住涅盘。如有优劣，即有无常变化，即不是涅盘了。由于一切法的本来平等，所以能证的「智能」也就「平等」，称为平等大慧。平等有普遍的意思，智能达一切法平等，遍一切法而转，所以有平等智。以此平等大慧，断一切烦恼过失，得大解脱自在，所以「解脱」也是平「等」的。约智证离垢所显的「清净」法界说，虽随智而似有分满，而实本性清净，也是平「等」的。智能等是般若德，解脱等是解脱德，清净等是法身德。从此三德的平等，显得大般涅盘的常住究竟，所以大般涅盘经说：涅盘是三德秘藏。这三德的平等，从法性平等无优劣而显。所以在无二的法性中，一切智能，一切解脱，一切清净，都圆融不二；不即不离，相摄相入，而名大般涅盘。三德一一是绝对究竟不二的，所以如伊三点，不一不异，不纵不横（宝性论引此文，明智能解脱法界的不离」。「是故、涅盘」是「一味等味」的，即所「谓解脱味」。一即不二，等即平等。不二平等，也即是圆满究竟。味，显涅盘是安乐自在的。一切圣者，以证得此法味为究竟；究竟，即是平等不二。如江湖河池的水，一经流入大海，即成同一咸味。众生流转生死时，千差万别；到得究竟涅盘，唯一平等的解脱味；涅盘即在此解脱上显出。这本为阿含经旧说，但今从般若、解脱、法身的三德平等，以明涅盘的一味等味。显示了究竟常住的涅盘，非二乘所见的灰身泯智可比。

　　辰二明无余断惑

　　巳一不断之过失

　　午一总说

　　『世尊！若无明住地不断不究竟者，不得一味等味，谓明解脱味。何以故？无明住地不断不究竟者，过恒沙等所应断法不断不究竟。过恒沙等所应断法不断故，过恒沙等法应得不得，应证不证。』

　　上文出究竟涅盘体相；但无明住地不断，即不能证得，要无余断惑的佛地，才能圆成。所以说：「若无明住地不断不究竟」的话，就「不」能「得一味等味」的「明解脱味」。明就是般若。前文说解脱味，依宝性论所引，也是明解脱味。本来，涅盘是不二而备三德的，所以或简说解脱；或说般若（明）解脱；或详说般若、解脱、法身，意义并无不同。「无明住地」如「不断不究竟」，因为它是烦恼根本，所以「过恒」河「沙等」的烦恼──「所应断法」，也就「不断」了。如「过恒沙等所应断」的烦恼「法，不」能究竟「断」的话，那「过恒」河「沙」数的一切功德「法，应」该「得」的也就「不」能「得，应」该「证」的也就「不」能「证」。应得不得的是无量道；应证不证的是无量灭。烦恼与道是相违的，道修成了，烦恼就灭；烦恼起了，道就不能修得。又烦恼与灭，也是相违的，证灭必然断烦恼；烦恼不断，即不能证灭。所以，这里总括的说：无明不究竟断，就不能断一切烦恼，也不能得一切（道与灭）功德。

　　午二别说

　　『是故无明住地积聚，生一切修道断烦恼上烦恼，彼生心上烦恼，止上烦恼，观上烦恼，禅上烦恼，正受上烦恼，方便上烦恼，智上烦恼，果上烦恼，得上烦恼，力上烦恼，无畏上烦恼。如是过恒沙等上烦恼，如来菩提智所断，一切皆依无明住地之所建立。一切上烦恼起皆因无明住地，缘无明住地。世尊！于此起烦恼，刹那心刹那相应；世尊！心不相应无始无明住地。』

　　这里别说不断的过失，且重在烦恼滋生一边。

　　「无明住地」含摄一切微细的所知障种，烦恼习气，故称为「积聚」。经论说阿赖耶无始来为一切过患所积集；说阿赖耶为过失聚，也与此意相同。过失聚的无明住地，「生一切修道断烦恼上烦恼」。这句话，可这样的解说：生一切修道断烦恼──上烦恼。简单的说，生起一切随烦恼；这一切随烦恼，为修道所断的（唐译缺修道断烦恼句）。此中说的修道断，并非与见道所断相对的修道所断，是泛指道谛应修的修道。修道与随烦恼相违，有随烦恼，即障修道；修道即能断此随烦恼。约别义说，今不论一般凡夫所有的烦恼；然二乘圣者，得无漏道，而有根障，定障，不能得佛一样的深定，大智。声闻学者称此为不染污无知，今即说为从无明住地所起的随烦恼。使二乘及菩萨的修道，不得究竟圆满，不得无余清净。这种障于修道而为大乘不共修道断的，即所知障。

　　「彼生心上烦恼」下，共有十一句。彼，即无明住地，上烦恼是随烦恼。心上烦恼，是障心的烦恼。或可说，心本性净，修道时，障于自性心而不得究竟净的烦恼。心上烦恼，为总说，因为一切随烦恼，都是随逐心而为烦动恼乱的。其它十句为别，解义也准前可知。「止」为奢摩他，是寂静的意思。系心一处而不散动，名止。「观」为毘钵舍那，即分别观察。止观与定慧略同，然古德说：『止观为定慧之根』，即止观重在初修。禅与正受，都是修止所成的定。「禅」那译为静虑，指色界四静虑的根本定说。「正受」，梵语为三摩跋提，或译为等至，指四无色定及灭受想定说。方便与智，都是修观所成的智能。「方便」，梵语沤和，即是智能的善巧；「智」即般若。二者的不同是：达诸法真性的是智，了差别事相的是方便。般若又名根本智或如理智，方便又名后得智或如量智。「果」指声闻果，辟支佛果，以及菩萨的分证果，以道及灭 ──功德为体。「得」约能证能得的得说。也可说：果是道果，得是灭得。「力」是十力，「无畏」是四无所畏，然菩萨也有十力等。如所说的十一种上烦恼，都是属于修道的，与定慧修证有关，所以不妨说为修道所断上烦恼。这修道的「过恒沙等上烦恼」，不是二乘果智及菩萨因智所能断的，唯有「如来」一念相应的大「菩提智所」断。这「一切，皆」是「依」于「无明住地」所「建立」的；「一切上烦恼」的现「起」，无不是「因」于「无明住地、缘」于「无明住地」。总结这一切随烦恼的根源，以显示不断无明的无边过失。大树紧那罗王经说：紧那罗王会作乐，大迦叶听了他的音乐，不期然的欢喜得起舞。天冠菩萨见了，便对迦叶说：你是世尊的尊德上座，怎么听了音乐，喜跃得如小儿一样？迦叶说：我是声闻，对三界的五欲，虽能不染着，但对大乘微妙功德，还不能无染，这可作为二乘所知障习现行的明证。所以，二乘断三界内的烦恼障，而于大乘无漏功德，还有随烦恼现行，古人或称之为界外烦恼。

　　「世尊！于此起烦恼」，这是呼应前文，结示无明住地与起烦恼的差别。上文，初说住地烦恼有四，次说生起烦恼，四住地及四起烦恼，为二乘所断的；而接着对论起烦恼与无明住地的差别──心相应心不相应。此中说无明住地及生起过恒沙上烦恼，为如来菩提智所断，而为二乘所不断的。接着也对论起烦恼与无明住地的别异。文义影显，实因为初期佛法，但明四住烦恼乃四起烦恼。次于四住中，别出甚深细的无明住地；从此而又出过恒沙的起烦恼。阿含时举烦恼为见、爱、无明。五住地说，似即偏据此特胜义，以二乘见道断为见，二乘修道断为（三）爱，以如来究竟断尽的为无明。

　　巳二能断之功德

　　午一一切悉断

　　『世尊！若复过于恒沙如来菩提智所应断法。一切皆是无明住地所持所建立。譬如一切种子，皆依地生，建立，增长，若地坏者，彼亦随坏。如是过恒沙等如来菩提智所应断法，一切皆依无明住地生，建立，增长，若无明住地断者，过恒沙等如来菩提智所应断法，皆亦随断。』

　　说明无明住地断而一切断，先承前依无明而建立说起。「过于恒」河「沙」等，而为「如来菩提智所应断」的烦恼「法，一切皆是无明住地所持所建立」的。建立，是安立的意思，持是持续不失的意思。接着，举喻说，「譬如」谷麦等「一切种子，皆」是「依」于大「地」而出「生」而「建立」而「增长」的。所以反过来说，「若地坏」了，从「彼」所生的种子、芽、茎等，也就「随」而失「坏」了。「如是」下，合法。「过恒沙等如来菩提智所应断」的上烦恼「法」，既然「一切」都是「依」于「无明住地」所「生」起所「建立」所「增长」，那末，「若无明住地」究竟断了，从它所生起的「过恒沙等如来菩提智所应断法」，自然也就「随」之「断」尽了。三乘所以不能断一切起烦恼，即因未断此无明住地。

　　午二一切悉证

　　『如是一切烦恼上烦恼断，过恒沙等如来所得一切诸法，通达无碍，一切智见。离一切过恶，得一切功德，法王法主而得自在，证一切法自在之地。如来应等正觉正师子吼：我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。是故世尊以师子吼，依于了义一向记说。』

　　上说二乘及菩萨，为无明住地所覆而不知不断，因此三事有余，四事有余。现在反过来，先说能断才能见；「如是一切」住地「烦恼」及现起的「上烦恼」，假使能「断」了，那末，也就能证得「过恒沙等如来所得」的「一切诸」功德「法」。二乘及最后身菩萨，为无明住地所覆障，所以于一切法不能如实知觉；如来断尽了，所以于一切法「通达无碍」，得「一切智见」，无所不知，无所不见，成就一切种智。

　　次说三事无余：「离一切过恶」，即一切解脱；「得一切功德」，即一切功德（般若）；「法王法主而得自在，证一切法自在之地」，即一切清净──法身德。王是自由自在；佛于一切法得自在，所以名为法王。主是作得主，佛能转一切法，一切法随佛转，所以名为法主。如于一切法不得清净，被烦恼所系缚，即不能为法主法王了。一切法自在地，是佛地，或称为涅盘山，或说为宝所。法身有二义：约法性说，名一切清净。得最清净法界，由于具一切功德，离一切烦恼所显，所以法身又即是白法所成身，功德聚名法身。离缚而成一切功德，法身即一切自在义。

　　次说四事究竟：「如来应等正觉」，能如上所说的，圆证三德大般涅盘，所以能真「正」的作大「师子吼」：「我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有」。这就是一切苦尽，一切集断，一切道修，一切灭证的四事圆满。三德为佛内证功德，表示出来，就是宣说我生已尽等。「是故，世尊以师了吼，依于了义一向记说」，总结如来的究竟。惟是佛，才能一向肯定的作此了义彻底的宣说。阿罗汉，虽也如此说，其实是少分的，不了义的，还须要解说。上来，广明二乘的三事、四事不究竟，佛的三事、四事究竟，根本在无明住地的断与不断；不断无明住地，有变易生死，恒沙烦恼，不具一切功德；断无明住地，就没有变易生死，断过恒沙上烦恼，得一切功德。无明住地是所知障，是声闻学者所称为不染污无知的。依此而明二乘的不究竟，似乎二乘学者也非承认不可。

　　壬三结成

　　癸一开大小二途

　　子一标

　　『世尊！不受后有智有二种。』

　　二乘有生死怖畏，所说的四智是方便说，所以现在结归究竟，会二乘入一乘。

　　前说智有四种：我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。这且以不受后有──尽一切烦恼，尽一切受生功能为例。圣者证得圣果，有自证「智」，能知以后更「不受后有」。然不受后有智「有二种」：一、如来智，二、二乘智。

　　子二释

　　丑一如来不受后有智

　　『谓如来以无上调御降伏四魔，出一切世间，为一切众生之所瞻仰，得不思议法身，于一切尔焰地，得无碍法自在，于上更无所作，无所得地，十力勇猛，升于第一无上无畏之地，一切尔焰无碍智观，不由于他，不受后有智师子吼。』

　　依前所标而解释，先明如来的不受后有智。「如来以无上调御降伏四魔」。调御，如野马野象，性情𢤱戾，要经过调伏训练，才可驾御。众生的烦恼，也暴戾难伏，须以佛法修持，才能降伏。在圣者的调御烦恼中，佛是无上的调御者：自离烦恼而得究竟，是自调伏；又能为调御师，教化弟子，是调伏他。由于如来能无上调御烦恼，离一切过患，所以能降伏四魔。四魔是：一、烦恼魔，这是众生心中的魔，由此障碍一切功德善法。二、五蕴魔，众生的有漏身心，杂染不净，即是魔。有身即为饥渴冷暖等所困恼，有心即起种种烦恼。三、死魔，发心修行，每因无常到来，使善法不得成就，故称死为魔。也可说：死为大苦恼事，所以是魔。四、天魔，即他化自在天。前三魔，即众生自己的有漏身心，后一才是外来的。现在，佛断尽一切烦恼，即降伏烦恼魔。得法身，即降伏蕴魔。清净法身，无为常住，即降伏死魔。得不动三昧，神通自在，即降伏天魔。四魔都降伏了，所以如来超「出一切世间」。若属世间，即落于魔数。以佛超出了世间，所以「为一切众生」「所瞻仰」。一切众生，归依于佛，以佛为崇仰的典型，而发心以求成佛。上约累无不寂的解脱德说。以出离一切过患，即「得不思议法身」。「于一切尔焰（所知境）地」，「得无碍」而于「法自在」。佛于因地广大修行，故果得成就无边智能。如此，即达到究竟，「于上更无所作」。一切功德圆满，一切境界通达，一切过患消除，所以更无所作事了。此时，住于佛果的「无所得地」，离一切戏论妄想分别。在所证的功德中，有「十力勇猛」，十力即处非处智力乃至漏尽智力，佛具足十力功德，而无所不能，故称勇猛。又得「升于第一无上无畏之地」，这是远离一切生死怖畏的涅盘地。也可以说：无畏即四无所畏。于自所证所说法，决不为他所指责，能自信而无所怖畏。从如来以无上调御到一切众生所瞻仰，是解脱德，明过无不尽；从于一切尔焰地到升于第一无上无畏之地，是般若德，明德无不圆。二者间的得不思议法身句，是法身德。以不思议的法身，是由过无不尽，德无不圆所成。累无不尽，所以得法身；法身即一切功德所成就。这三德无余圆满的如来，「于一切尔焰」境，以「无碍智」去「观」察，「不由于他」，而起自知自证的「不受后有智」。自证知五住烦恼断尽，再不能感二种生死，所以能作「师子吼」：我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。

　　丑二二乘不受后有智

　　『世尊！阿罗汉辟支佛，度生死畏，次第得解脱乐，作是念：我离生死恐怖，不受生死苦。世尊，阿罗汉辟支佛观察时，得不受后有观第一苏息处涅盘地。』

　　经中又说阿罗汉辟支佛，得不受后有智，这是约「阿罗汉辟支佛，度」分段「生死畏」而说的。二乘从「次第」的修行中，「得解脱乐」果。约见谛说：先见苦谛，次见集谛，次见灭谛，次见道谛。约断烦恼说：先断见一处住地，次断欲爱住地，再色爱住地，有爱住地。约证果说，先证初果，次证二果，再三果、四果。二乘这样的次第修证，也能得解脱乐，离生老死怖。得解脱乐时，「作是念：我离生死恐怖，不受生死苦」。离生死恐怖，约现法心得安乐说：不受生死苦，约当来不感苦果说。又前句明尽智，次句明无生智。二乘于金刚喻定断四住烦恼，于下一念得尽智，知生死已了。次念得无生智，知后不再生。「阿罗汉辟支佛」这样的「观察时」，由尽智无生智现前，能「观第一苏息处──涅盘地」，自觉已「得不受后有」。因此，二乘也名得不受后有智。总之，二乘虽但断四住，但度分段，也确有不受后有的证智，然与如来所得是不同的。

　　癸二入一究竟乘

　　子一会入一乘

　　『世尊！彼先所得地，不愚于法，不由于他，亦自知得有余地，必当得阿耨多罗三藐三菩提。何以故？声闻缘觉乘，皆入大乘；大乘者，即是佛乘，是故三乘即是一乘。』

　　前明如来与二乘，都有不受后有智，即在说明二乘智的不究竟；不究竟，所以终于要回入大乘，结成一乘的究竟。

　　「彼」二乘人「先」「来所得」的境「地」，决不执小乘而拒大乘，对如来所说的正法──唯以一佛乘化众生，是能明白的，所以「不愚于法」。因此，阿罗汉辟支佛，也是「不由于他」的，从自己所知所证中，「自知」所「得」的还是「有余地」，自知将来「必当得阿耨多罗三藐三菩提」。二乘自知有余，与上说二乘能得不受后有智，似乎相矛盾！其实不然。依法华经说，舍利弗等得阿罗汉果，从前是曾从佛发过菩提心的。在初受佛化时，发菩提心，求成佛道，都是不愚于法的。依此说，先所得地，即过去从佛发菩提心的因地。本经下文也说：『三乘初业，不愚于法，于彼义当觉当得』。依般若经等说，先所得地，即三乘所证的境地。经说：阿罗汉与辟支佛的智德断德，都是菩萨无生法忍。所以论到谁能信受甚深般若波罗蜜时，即说见谛──即初果，及阿罗汉，是能信受的。若不能信受，法华经说，他们是未得谓得的增上慢人。所以，如后世小乘学者，否认大乘，这正可以证明他们，并没有自证的觉境。无论依法华经的过去因地，或依般若经的现在证地，二乘都自知是不究竟的，能深信大乘成佛法门的。然见道证果而住于二乘果，未能进学大乘，确乎也是有的。如舍利弗、目犍连等，在法华会前，不知道自己也是菩萨。许多经里，都说阿罗汉对于大乘成佛法门感到高妙，而痛惜自己但求得阿罗汉果。依法华说，发过菩提心，而中间退失了，佛即以方便教化摄引他们，所以不知自己是菩萨。然二乘证智，既自以为所作已办，同时又从自证的见地，觉得应有平等一味的果证。如舍利弗说：『我等同入一法性，云何如来以小乘法而见济度』？二乘知道同入一法性，虽不敢说出来，内心上是应有此感觉的。因此，列席于大乘法会，甚至还会为菩萨说般若大乘。一经佛为他们说：『汝等所行是菩萨道』，就恍然自悟，回小向大了。阿罗汉果，证得无三无别的法性，为什么不求趣大乘呢？这因为，一类厌离根性，对于三界生死，视同牢狱怨家，一向求于解脱安乐。所以外厌生死，内求定乐，重于禅定（乐）的修习。等到深入禅定，受解脱乐时，也觉得大可安然无忧，不能进一步的趣入大乘。这也有二类：一、现生即因佛说法，回小向大。二、深味定乐的，堕无为坑，一时转不出来。经过若干时间，从三昧乐中起，如醉酒的人苏醒一样。这时，自己即会觉得烦恼、业、苦，都还是有余的。这就一定会从佛闻法，回心向大。如法华经说：『我灭度后，复有弟子，不闻是经，不知不觉菩萨所行，自于所得功德生灭度想，当入涅盘。我于余国作佛，更有异名。是人虽生灭度之想，入于涅盘，而于彼土求佛智能，得闻是经，唯以佛乘而得灭度』。所以阿罗汉、辟支佛的先所得地，都是不愚于法的，二乘人终究会自己知道是有余的。

　　二乘自知所证的不究竟，要进一步的求证佛果。「何以」必然会如此？因「声闻缘觉乘，皆入大乘」。如摄受正法章所说，二乘法从大乘法所出生；二乘法即大乘法的少分，即大乘的初因。所以声闻缘觉乘，无不回归于大乘。「大乘」，以成佛为目的，故约所证的佛果说，「即是佛乘」。这样，虽说有「三乘」，其实「即是一乘」。楞伽经也说：说有声闻、缘觉、菩萨三乘种姓，说有三乘差别，是为初学者而施设的。证入无差别法性，都无所得，即知三乘即是一乘。

　　子二普摄众德

　　『得一乘者，得阿耨多罗三藐三菩提；阿耨多罗三藐三菩提者，即是涅盘界；涅盘界者，即是如来法身。』

　　大乘经部类不同，都有它的重心论题。其实，这些大乘经所示的不同论题，如真实的解了它，都是一致的。如法华经专说一乘，大涅盘经特明涅盘，般若经广谈般若，华严经说法界，大集经说三昧，金刚经说无上正等菩提等。如不悟体一名异，就会随文偏执，不能融会。依本经说，佛法即是一乘，此一乘即通菩提涅盘等。所以说：「得一乘」即「得阿耨多罗三藐三菩提」；得「阿耨多罗三藐三菩提」，「即是涅盘界」；得「涅盘界」，「即是如来法身」。一乘、无上正等觉、涅盘界、如来法身，这四名的内容，是一致的。《大智度论》引罗睺罗跋陀罗讚般若偈也说：『般若是一法，随机立异名』。依此义，天台宗五重玄义出体时，必以该经的重要论题为体，并会通其它的同体异名。然体虽一，约义不同，所以安立不同名字。如一乘，约唯一无二，而由此运载成佛说：阿耨多罗三藐三菩提，约如来的智德说：涅盘，约断德说：法身，约清净功德所显说。虽随名异说，而这些德性，一切都是该摄圆满的。

　　子三显示究竟

　　『得究竟法身者，则究竟一乘。无异如来，无异法身，如来即法身。得究竟法身者，则究竟一乘；究竟者，即是无边不断。』

　　上说一乘即无上菩提，涅盘界，即是如来法身。现在说，法身与一乘，不但相即，而且是究竟的。从法身说，一切众生所本具，但没有圆满显发。如来的法身，名究竟法身，以无边功德为严。所以说：「得究竟法身」。究竟法身，约果德说，所以即「究竟一乘」。一乘，也是约唯一佛果说。大乘，重于菩萨的因行；一乘，着重于佛的究竟果德。如法华经所说『佛自住大乘，定慧力严，以此度众生』。即是大乘与一乘同一，并约佛德说。此下，是究竟法身的解说。「无异如来，无异法身」。金刚经说：『如来者，即诸法如义』。如来与法身，无二无别。一切众生本具法身，体如而来，能究竟显了法身，所以说「如来即法身」。法身是如此的，所以「得究竟法身」，「则究竟一乘」。什么是「究竟」？究竟「即是无边不断」的意思。不断，是常住无尽义。约时间说，是竖穷三际。无边，约周遍无际──无有分限说：约空间说，是横遍十方。彻始彻终，彻内彻外；又无始无终，无中无边，这即是究竟的意义。大乘经说涅盘、法身、般若等，都是尽虚空遍法界尽未来的。此外，没有相对的，这才达到究竟圆满的地步。

　　辛二如来为常住归依

　　壬一抉择三归

　　癸一明如来是归依

　　上说二乘有生死怖畏，此下说如来为常住归依。归依三宝，这是大家都知道的，但究竟归依处，还需要抉择。有情的所以求归依，是由于心中有怖畏，得不到究竟安隐。那末所归依的，当然要究竟才是。佛法僧三宝中，僧即学佛大众；法即佛所说而学众依着奉行的道。然修学者也有是有漏的，有恐怖的；法，也有有漏法，不究竟法，这怎么可为归依？所以，大小乘中，都各有抉择的。有的声闻学者说：归依佛是归依佛的无漏功德；归依僧，是归依有学无学人所有的无漏功德；归依法即是涅盘──择灭，解脱涅盘法是可归依处。本经所说不同：法指向涅盘的道，道是有为法，有生灭法；僧是三乘众，还没有究竟成佛；这怎可为归依？唯有证得究竟涅盘的佛陀，才是真归依处。灭谛── 涅盘，声闻学者及一切空相应的经论，都说是法宝。但本经极力显扬佛果的功德，以此灭为第一义灭，而属于如来所证所显，所以唯如来为归依。这是本经的特色！

　　『世尊！如来无有限齐时住，如来应等正觉后际等住，如来无限齐大悲，亦无限齐安慰世间。无限大悲，无限安慰世间，作是说者，是名善说如来。若复说言：无尽法，常住法，一切世间之所归依者，亦名善说如来。是故于未度世间，无依世间，与后际等，作无尽归依，常住归依者，谓如来应等正觉也。』

　　承上文的如来究竟，是无边不断，所以接着说：「如来」是「无有」过去、现在、未来「限齐时住」的。限齐是分限，即有界限的。如来没有时限可说，这即是常住的。「如来应等正觉」，又是「后际等住」，即尽未来际住的。所以法华经说：如来寿量如微尘不可尽，『寿命无量阿僧祗劫，常住不灭』。或以为佛入涅盘，即息化而不再化度世间。而大乘说，成佛证大涅盘，是尽未来际常在的。常住，是超越于时间性的。而起用于时间中的，是无尽──恒。同时「如来」有「无限齐」的「大悲」心，不是为某一世界某一类有情，而是于一切众生起大悲；悲是拔苦的心行。内有无限大悲心，所表现出来的，就是「无」有「限齐」的悲事，「安慰世间」众生，这即是无限的悲心与悲行。上来直明如来真相，所以如说有「无限大悲」，能「无限安慰世间」的；那他即使没有明说如来，而「作」如「是说」的，也可说「是」「善说如来」了。「若复」有人这样「说」：尽未来际的「无尽法」，超越时限的「常住法」，能为「一切世间」「所归依」的，那他虽不直说如来，也是恰到好处，「名」为「善说如来」了。「是故」，能「于未度」未脱的「世间，无依」无护的「世间」，能尽未来际──「与后际等」的「作无尽」的「归依」，及「常住」的「归依者」，那就是说「如来应等正觉」。佛果所有的功德，今不摄属道谛，摄属于常住涅盘的灭谛，为灭谛所有的一切德用，如来摄得无漏无为的常住体用，所以唯佛为归依处。

　　癸二辨法僧是归依

　　子一约世俗简非

　　『法者即是说一乘道，僧者是三乘众，此二归依，非究竟归依，名少分归依。何以故？说一乘道法，得究竟法身，于上更无说一乘法事。三乘众者，有恐怖，归依如来，求出修学，向阿褥多罗三藐三菩提。是故二依，非究竟依，是有限依。』

　　法僧是不是归依处？到底法与僧是什么？「法」，「即是」佛所「说」的「一乘道」，法为佛所说的修行方法，是道谛。佛说道法的目的，本是但为「开示悟入佛之知见」，为了成佛证大涅盘，所以是一乘道。虽有时说为三乘道，但这是方便说，实际祗有一乘道。所以说：『汝等所行是菩萨道』。「僧」呢，即「是三乘众」。佛为适应世间初机，说有三乘法；依此修行，有声闻、缘觉、菩萨的三乘众。僧是和合义，即三乘学众，同以证入涅盘为理和的。「此」法僧的「二归依，非」是「究竟」的「归依」，只可「名」为「少分」的、相对的「归依」。「何以」这样说？佛「说一乘道法」，是因行；目的是为「得究竟法身」。「于」证得究竟法身的果德「上，更无说一乘法事」。如从这边，过到河的那边，需要渡船。但船不是目的，到了河的那边，船也就用不着了。所以有说：『渡河须用筏，到岸不须船』。道是方法，非究竟的目的处，所以这不是究竟归依处。「三乘」圣「众」，虽说得道得解脱，但还「有恐怖」，还要「归依如来」，「求」得「出」离生死，而「修学」一乘道，「向阿耨多罗三藐三菩提」前进。自己依于别人，怎能为别人归依？「是故」法与僧「二」归「依，非究竟」归「依，是有限」的、少分的归「依」。不依一乘道，不成究竟佛，所以一乘道也是少分归依处。三乘众是随佛修学的，学佛者要有同参师友，所以也可归依。经说：归依僧，僧如护病者。约此义，三乘众也可说有限归依。但这都不是究竟归依处，都不合于常住无尽，无限大悲安慰的定义。

　　子二约胜义会归

　　丑一夺

　　『若有众生，如来调伏，归依如来，得法津泽，生信乐心，归依法僧，是二归依，非此二归依，是归依如来。』

　　于究竟的第一义谛中，会三归依为一归依。先遮夺。「若有众生」，因「如来」的神通、教化，而对佛生起尊敬心，不生我慢固执，名为「调伏」。被调伏的众生，「归依如来」，听佛说法，「得」到佛「法」的「津泽」。如破裂的瓦罐，油液从裂缝中润出，名津泽。得法津泽，就是从佛得到法的气分，得佛的法味。得法味，所以「生」起「信」仰爱「乐心」来。所以，「归依」于「法」，及依法而修的僧，「是二归依」，从根本的归依如来而来。这样，「非此二」是真「归依」处，说归依法与僧，实「是归依」于「如来」。

　　丑二会

　　『归依第一义者，是归依如来。此二归依第一义，是究竟归依如来。何以故？无异如来。无异二归依，如来即三归依。』

　　那末，法僧都不是归依处吗？不！也可说为归依的。因为，「归依」最胜「第一义」谛，即「是归依如来」，归依常住大悲的如来，并非归依现生现灭的化相。第一义谛，指如来不可思议微妙常住的真体，所以也不是归依世俗的如来。从如来即第一义说，此法僧「二归依」的「第一义」谛，也即「是究竟归依如来」了。就世俗相说，三乘众有恐怖，不是究竟归依处。然约第一义说，三乘众同有如来藏性，与如来不二。一乘道法也如此，法法不离法性，不离第一义如来藏性。这可见，法僧二归依的第一义，就是归依如来，法僧也即有可归依的真义了。如来是圆满成就第一义的；法道，是不离第一义，而还在修行的过程中；三乘众虽没有究竟成就，而不离第一义如来藏性。如黄金是金，金矿呢？就现象还不是真金，但经炼净后，就显现真金。不可说这是金，那不是金，应说矿藏的本质，也就是金。所以约第一义说，法僧也是归依处，也是等于归依如来。这意思说：约归依第一义说，「无」别「异」所归的「如来」，也「无」别「异」的法僧「二归依」，二在第一义谛中，是平等无别的，所以归依「如来，即」是「三归依」。

　　依此，归依佛法僧三，实即归依众生自己。佛法与外道的不同，也就在此。外道要归依一外在的神；佛法归依三宝，或归依如来，而同是本身所具有的，本具如来藏性，即真归依处。依此修行为僧；以此为修行，即法；修行圆满成就，就是佛。所以，一切众生本具如来藏性；归依三宝，无非依如来藏性为本，而使其显发出来，达到究竟。

　　壬二会入一乘

　　『何以故？说一乘道，如来四无畏成就师子吼说，若如来随彼所欲而方便说，即是大乘，无有三乘，三乘者，入于一乘；一乘者，即第一义乘。』

　　归依中，说到一乘道，即依此显示三乘的会入一乘。佛「何」「故」「说一乘道」？约一乘的教意说：这是「如来」的「四无畏成就」，所作的「师子吼说」──决定了义说，即是契理的真实法门。又是「如来随」顺「彼」众生「所欲」的「方便说」，即是应机的善巧法门。佛法不但要契理，还要契机。一乘是究竟的，但因众生不能接受，不能一概的宣说一乘。不能不为实施权而说三乘。如三乘学者，有可会归的机宜，这才称机而说一乘。所以说一乘，是师子吼说，也是方便说。本经名为师子吼一乘大方便，就是一乘道教的契理与契机。约一乘的教义说，一乘「即是大乘，无有」究竟的「三乘」。如法华经中，长者引子出火宅时，说有三车，等到出来时，唯一大白牛车。「三乘」，从唯一大乘所出生，所以又会「入于一乘」。这里所说的「一乘」，「即是第一义乘」，即法身如来藏甚深不可思议的常德。

　　上来，主要的说明：二乘有恐怖，如来是归依；宣说一乘道果。

　　戊二如来境智

　　己一略说

　　庚一明圣智

　　辛一上上智

　　『世尊！声闻缘觉初观圣谛，以一智断诸住地，以一智四断知功德作证，亦善知此四法义。世尊，无有出世间上上智，四智渐至，及四缘渐至；无渐至法，是出世间上上智。』

　　如来境智，即从如来果德中，着重于智能与谛理的论究。如来的智能，所证悟的谛理，也得从不同于声闻缘觉的智能与谛理去说明。先略明圣智，次明圣谛。于明圣智中，先说上上智。

　　「声闻缘觉初观圣谛」，圣谛，即圣人所成就谛，即真谛、第一义谛，谛是如实不颠倒的意思。声闻缘觉初观圣谛，初观即第一类的观圣谛智，与如来的第二类观圣谛智不同。声闻缘觉的观圣谛智，是「以」第「一」类圣「智断诸住地」──四住地；又「以」第「一智」成办「四」事──「断」集、「知」苦、修习道谛「功德」、及「作证」灭谛涅盘。依声闻缘觉的第一智，也能「善知此四」谛「法义」。但这不过是声闻缘觉的圣谛智，断四住烦恼，于四谛能知断证修而已，不是究竟的！因为「无有」第二类的「出世间上上智」。出世间智是通于声闻缘觉的；出世间上上智，即如来智。所以声闻缘觉，是「四智渐至」的，先生苦谛智，再生集谛智、灭谛智、道谛智。又是「四缘渐至」的，先缘苦知苦，再渐缘集、灭、道谛。声闻缘觉无论是断烦恼，生智能，证谛理，都是渐次的，所以没有出世间上上智。如来所得出世间上上智，无论是断烦恼，生智能，证谛理，都是「无渐至法」，换句话说，是顿的。是顿起佛智，顿证谛理，顿断无明住地烦恼的。这样没有渐次的顿智，才「是出世间上上智」。

　　渐断渐知，与顿断顿知，这是佛法中的大问题。在小乘学派中，如说一切有、经部、犊子部等，是主张渐见四谛而渐证。大众、分别说系，如法藏部等，是主张顿见灭谛而顿证的。在顿见者看来，初学者虽有苦集灭道的次第渐观的修习，但论到真智见理，这必然是顿的。不见谛则已，证见即顿入四谛。大乘以平等法性为第一义谛，所以也是理必顿悟的。本经以渐属声闻缘觉法，以顿属如来法。顿渐的歧异，就是大乘与小乘的不同。

　　辛二第一义智

　　『世尊！金刚喻者，是第一义智。世尊！非声闻缘觉不断无明住地初圣谛智是第一义智。世尊！以无二圣谛智断诸住地。世尊！如来应等正觉，非一切声闻缘觉境界。不思议空智，断一切烦恼藏。世尊！若坏一切烦恼藏究竟智，是名第一义智；初圣谛智，非究竟智，向阿耨多罗三藐三菩提智。』

　　出世间上上智，即第一义智，约名义不同，所以别说。「金刚喻」定，或金刚喻智，即「是第一义智」。以金刚喻智能的能破一切烦恼，断尽无余。金刚喻，本为三乘所共。如证阿罗汉的前一念心，起金刚喻定（智），断烦恼，证无学果。然约破尽一切烦恼的金刚喻智说，声闻缘觉是不配称金刚喻智的。金刚喻智，要到等觉后心。这时，顿断一切烦恼，即引起佛智。所以说：「非声闻缘觉不断无明住地初圣谛智是第一义智」。这意思说，声闻缘觉的初圣谛智，但断四住地，不能断无明住地，所以不应名为金刚喻智；也就不配称为第一义智。声闻缘觉的所以不能称为第一义智，因为「无」有第「二圣谛智」，不能「断诸住地」。这第二类圣谛智，名为第一义智的，是「如来应等正觉」所圆满成就，「非一切声闻缘觉境界」。如来所圆成的，是「不思议空智」。佛智，是不可思议的，这不是凡夫、二乘、十地乃至最后身菩萨所能思量拟议的。空智，即通达一切法性空的般若。唯有佛才能究竟通达。空智，与般若经等相同，但解释起来，多少不同。二乘不达法性空，这与般若学系所说三乘同证法空说不同。唯识家也说，二乘人不断所知障，所以不能通达一切法空性的圆成实。本经所说，与唯心论者相同。佛的不思议空智，能「断一切烦恼藏」。藏是积聚义，犹如库藏。无明住地烦恼，众多积聚，生起一切烦恼上烦恼，所以名一切烦恼藏。「若坏一切烦恼藏」的「究竟智，是名第一义智」，即是佛智。声闻缘觉没有这第二类智，不能坏一切烦恼藏，所以不名第一义智。

　　上面所说的出世间上上智，约顿渐的意义说。此第一义智，约能不能断尽无明住地说。由于声闻缘觉智，渐次而非顿得，分断而非究竟，所以他的「初圣谛智，非究竟智」，只能说是「向阿耨多罗三藐三菩提智」。这不过是通向无上菩提过程中的因智，并不是究竟的果智。般若经也说：以一念相应妙慧，断一切烦恼习气而成佛，这都是约究竟断说。

　　庚二明圣谛

　　世尊！圣义者，非一切声闻缘觉，声闻缘觉成就有量功德，声闻缘觉成就少分功德，故名之为圣。圣谛者，非声闻缘觉谛，亦非声闻缘觉功德。世尊，此谛如来应等正觉初始觉知，然后为无明㲉藏世间开现演说，是故名圣谛。

　　说明圣谛，先解说「圣」的字「义」。圣，梵语阿梨耶，与正的意义相近。能证见正法，得正性决定，名圣。圣应有究竟圆满的意义，不究竟不圆满的，不配称为圣。所以，「非一切声闻缘觉」可称为圣，因为「声闻缘觉，成就有量功德」，「少分功德」。不究竟，不圆满。《阿含经》等，也称声闻缘觉为圣，这只是依成就有量的少分的功德，「故名之为圣」。如约究竟圆满功德说，唯佛名为圣。圣人所成就的，圣人所宣说的，名为圣谛。这样论到「圣谛」，即「非声闻缘觉谛」，这是声闻缘觉所没有成就的。也「非」是「声闻缘觉功德」，是属于圣谛的。「此」究竟如实的圣「谛」，唯「如来应等正觉初始觉知」，即唯佛与佛乃能究竟。初始觉知，《涅槃经》说：『世间皆处无明㲉，无有智慧能得破，如来唯乃能初破，是故名为最大觉』。佛圆满证觉了，「然后为无明㲉藏世间，开现演说」。世间众生，都在无明㲉藏裡。㲉即卵。众生为无明藏所围裹，没有智慧，不能证无上觉，如卵中有情，还不能破㲉而出。佛破无明㲉藏，得大自在，这才为无明㲉藏的众生开示、显现、演说。如实的谛理，为佛所成就宣说，「是故名圣谛」。

　　谛，是如实不颠倒性，即诸法实相、法性等异名。这是诸法的实相，一切法的法性，佛出世与不出世一样；证与不证，也一样。实相、法性或佛性，虽一切众生平等，但唯佛能圆满证觉，所以称为圣谛。

　　己二广明

　　庚一出圣谛体

　　辛一叹甚深

　　『圣谛者，说甚深义，微细难知，非思量境界，是智者所知，一切世间所不能信。何以故？此说甚深如来之藏；如来藏者，是如来境界，非一切声闻缘觉所知。如来藏处说圣谛义，如来藏处甚深，故说圣谛亦甚深，微细难知，非思量境界，是智者所知，一切世间所不能信。』

　　此下广明，先约如来藏，也即是佛性，来说明圣谛的体性。「圣谛」是什么？是「说」那「甚深义，微细难知」的。大乘经常说：『甚深最甚深，微细最微细，难通达极难通达』。因为，圣谛是凡夫、二乘，甚至菩萨也不能完全了达的，要有穷深极细的佛智才能通达。圣谛「非思量境界」，思量即凡夫二乘菩萨的寻思。以有漏、或缘世俗事的心心所，分别境界，即思量境界。圣谛是无漏无为的，所以不是寻思心所及。所以，这「是智者」自觉自证「所知」，是「一切世间所不能（不易）信」的。佛法是唯有圣者证知的，一般人从来没有知道过。言说不到它，分别心推度不到它。然听闻思惟佛法，不是没有用的。如佛『为无明㲉藏世间开现演说』，佛从无可言说处作方便善巧说。如画月一样，用树梢，和云层等来衬托，使人能明白它是个月亮──当然不是真的月亮。但真的月亮，可能从此而认识。依佛所说，听闻、思惟，照着做去，即可证到。切勿因为甚深微细难知，而生起无从明了的错觉。

　　上来略明圣谛的难信难解。然圣谛究「何以」如此？因为「此」圣谛，是「说」那「甚深如来之藏。如来藏」「是如来境界」，这当然「非一切声闻缘觉所知」了。圣谛微细难知，即由于约甚深如来藏说圣谛；甚深如来藏，是如来证知的境界，不是声闻缘觉所能了知的，所以圣谛也就甚深难知了。

　　什么是如来藏？依佛性论，这可以从：一、（所）依止藏，二、隐覆藏，三、（能）摄持藏的三义来说明。如即如如，无二无别的谛理，真谛是法法如是的。如如，本没有什么来不来。如宝珠，本来明净，即无所谓来不来，然约琢磨宝珠的尘垢，使宝珠的明净，能具体的显露出来，所以名来。因此，如来即体如而来，而如如实没有来不来可说。如──如来，即法空性。如金刚经说：『如来者，即诸法如义』。约所证说，但名如如，约能证说，即如如智，如如、如如智，平等不二，名为如来。如何是如来之藏？藏，是胎藏的藏。约依止义说，藏是依止义，如胎藏为所依止处。如来──一切平等法性，遍一切处，一切众生不离此如来性，不出法性外；如如法性为众生的所依止处，即如来藏。所以有处说：『一切众生是如来藏』。约隐覆义说：法性是本来清净的，但无始以来，为烦恼垢所隐覆，不能显现。如婴儿在胎藏中一样。如来平等法性，为烦恼所覆障，所以名如来藏。约摄持义说，如来，即契证如法性而来的，具有十力四无所畏三不护十八不共法等无边功德。但这些如来功德，不是到成佛始生，否则就成为无常了。众生位中，就摄持得无边功德性。华严经说：『一切众生，皆具有如来智能德相，但以妄想执着而不证得』，即是如来藏义。众生位中过恒河沙的称性功德，近于唯识宗所说的无漏法种。平等法界中，摄持得无边功德性，故名为藏。所说如来藏义，都是约众生位说的，即显示一切众生的真净因。如来藏的称性功德，众生本具；到成佛，摄得功德性的如来藏，还是一样，但此时无边功德，离垢障而显发出来。真常妙有一乘的经典，都以此为根本。

　　以下结叹。本经依「如来藏处说圣谛义，如来藏处甚深，故说圣谛」也「甚深、微细难知，非思量境界，是智者所知，一切世间所不能信」。

　　辛二劝信解

　　『若于无量烦恼藏所缠如来藏不疑惑者，于出无量烦恼藏法身亦无疑惑。于说如来藏如来法身不思议佛境界，及方便说心得决定者，此则信解说二圣谛。如是难知难解者，谓说二圣谛义。』

　　如来藏甚深难知难解，是约因地的性德说。它难信难解，而又非信解不可。如不能信解，这对一乘的如来果德，也就不能信解。如来藏虽是摄持得净法功能的自性清净性，但为无量的烦恼所缠缚，而不得显现，如摩尼宝珠的为垢秽所覆一样。「若」有人「于」此「无量烦恼藏所缠」的本性清净的「如来藏」，生信而「不疑惑」的话，那他对「于出」离「无量烦恼藏」所显的如来「法身」，如净治了垢秽的摩尼珠，也必然的「无疑惑」。说众生有惑业苦的杂染法，这是容易信受的；说众生有如来藏，摄持佛果的一切功德，虽于信解。对此能信而不疑，对如来法身，也就能信而不疑，因为这即是如来藏离烦恼所显的。所以信有如来藏性，极为重要。

　　「于如来藏、如来法身」──唯佛所知的「不思议」的「佛境界」，「及」由佛善巧而作的大「方便说」，我们如能于佛所证的、所说的，「心得决定」不疑的信解，这就可以「信解」佛「说」的「二」种「圣谛义」。「如是」，向上所说的「难知难解」，就是佛「说」的「二圣谛义」。信知二圣谛义，也必由于如来藏法身的信而不疑。这是说，信得如来藏及法身，即能信得圣谛。

　　庚二明圣谛义

　　辛一总说二圣谛

　　壬一标

　　『何等为说二圣谛义？谓说作圣谛义，说无作圣谛义。』

　　所说的二圣谛义，到底「为说」那「二」种？即：一、「说作圣谛义」，二、「说无作圣谛义」。作圣谛，又名有量四谛；无作圣谛，又名无量四谛。天台宗依此立四教四谛：藏教是生灭四谛，通教是无生灭四谛，别教是无量四谛，圆教是无作四谛。然依本经说，只有二种四谛：一约声闻缘觉智境说，即作圣谛，或名有量圣谛；一约如来智境说，即无作圣谛，或名无量圣谛。作，是功勋、加行，约修行说，依四谛修行──知苦、断集、证灭、修道。二乘名作圣谛，由于四谛事还未究竟，还有苦应知，集应断，灭应证，道应修。佛于四谛事圆满究竟了，不须再作功行，所以名无作圣谛。

　　壬二释

　　癸一作圣谛

　　『说作圣谛义者，是说有量四圣谛义。何以故？非因他能知一切苦，断一切集。证一切灭，修一切道。是故世尊！有为生死，无为生死，涅盘亦如是，有余及无余。』

　　「说作圣谛义」，就「是说有量」的「四圣谛义」。有量是有限的意思，即但得一部分，如知少分苦，修少分道。「何以」说这是作的有量的呢？因为，「非因他能知一切苦」，非因他能「断一切集」，非因他能「证一切灭」，非因他能「修一切道」的。二乘，不是自力的，是依佛的。因佛说四谛，修四谛行；说十二因缘，修因缘行。依他而修的二乘，智能狭劣，决不能知一切苦，证一切灭。「是故」，生死有两种，一是「有为生死」，一是「无为生死」。有为生死即分段生死，无为生死即变易生死。一般说来，二乘已证入无为了，无为是不生灭的；二乘得无为，而有变易生死，这似乎是矛盾。其实，二乘虽证入无为而不尽；证入无为而还有有为的生死。如大力菩萨，已证得法性，也还有『法性所生身』。虽是悲愿无漏力起，而也还是生死身。生死有此二种，「涅盘亦如是」：一是「有余」涅盘，一是「无余」涅盘。有余是二乘所证的，无余是佛所证的。有量四谛中，所说断生死，证涅盘，实不过约断有为生死，证有余涅盘而说。

　　此中经文，依宝性论所引，文句略不同。唐译只有『涅盘亦如是』一句；宝性论作『有有为涅盘，有无为涅盘』。

　　癸二无作圣谛

　　『说无作圣谛义者，说无量四圣谛义。何以故？能以自力知一切受苦，断一切受集，证一切受灭，修一切受灭道。』

　　「说无作圣谛义」，就是「说无量」的「四圣谛义」。无量是无有限量的，即究竟圆满义。有量与无量，不是对立的，有量是含摄在无量中的。如有量的苦谛，是分段生死苦；无量的苦谛，即分段与变易的二生死苦；有量的集谛，是四住烦恼；无量的集谛，即四住地与无明住地；有量的灭谛，是有余涅盘；无量的灭谛，即有余与无余的二涅盘；有量的道谛，是少分的净智道；无量的道谛，即一切的无漏道。「何以」佛谛是无作无量的呢？因如来「能以自力知一切受苦，断一切受集，证一切受灭，修一切受灭道」，所以是无量的。究竟圆满，所以无作。进一步说，苦有无量相，如老苦，即有种种不同；集灭道亦如此。二乘不但不知变易生死苦，就是分段生死苦，也不能尽知。如涅盘经说：『分别苦等有无量种，非声闻缘觉所知，我于彼经竟不说之』。此中四谛，都说一受字。受即新译的取。有漏生死苦，都是因受──取而生与取不相离的，名受苦。受即烦恼本，名受集。知离一切取，即证涅盘，名受灭。修灭受的道，名受灭道。取为生死要因，离取为证入涅盘的宗要，所以经中常说不可取等。

　　壬三结

　　『如是八圣谛，如来说四圣谛。』

　　上说二圣谛义，每一圣谛有四圣谛，「如是」即有「八圣谛」，而「如来」实只「说」一「四圣谛」。约圆满及部分的不同，所以分为二圣谛，分别为作四谛，无作四谛。其实，只是四谛而己。

　　辛二别说四圣谛

　　壬一二乘不尽

　　『如是无作四圣谛义，唯如来应等正觉事究竟，非阿罗汉辟支佛事究竟，何以故？非下中上法得涅盘。』

　　虽说二圣谛，而实唯一四圣谛。「如是」，此唯一的「无作四圣谛义」，即「唯如来应等正觉」，于知苦、断集、证灭、修道的四「事」，能得「究竟，非阿罗汉辟支佛」二乘人，于此四「事」能得「究竟」。「何以」呢？圣谛是究竟圆满的；一极不二的：而二乘是渐次证悟的，由下而中而上的。无下中上的涅盘，悟则顿悟，得则顿得，所以「非」有「下中上法」的二乘，能「得」究竟「涅盘」。二乘不过是向涅盘界，向菩提道。

　　壬二如来究竟

　　癸一略说四谛

　　『何以故如来应等正觉，于无作四圣谛义事究竟？以一切如来应等正觉，知一切未来苦，断一切烦恼上烦恼所摄受一切集，灭一切意生身，除一切苦灭作证。』

　　论如来于圣谛事得究竟，先问起，「何以」「如来应等正觉于无作四圣谛义事」得「究竟」呢？「以一切如来应等正觉」，能「知一切」的「未来苦」。诸佛实是遍知三世苦的，但重要在知未来苦毕竟不生。佛能「断一切烦恼上烦恼所摄受」的「一切集」，烦恼即根本烦恼，上烦恼即随烦恼，总摄一切烦恼为集。不但分段身，而且「灭一切意生身」。「除一切苦」而得于「灭作证」。本经文不具足，依唐译，此二句即灭道二谛；『能证一切意生身蕴所有苦灭，及修一切苦灭之道』。

　　癸二特明灭谛

　　子一因果相即

　　『世尊！非坏法故，名为苦灭，所言苦灭者，名无始无作，无起无尽，离尽常住，自性清净，离一切烦恼藏。世尊，过于恒沙不离不脱不异不思议佛法成就，说如来法身。』

　　佛所证的圣谛，是如来藏法身，也即是灭谛。苦与集是生死有漏法，道也是有为有功用法，都不是常住法。修学佛法的究竟目的，是证灭谛。苦如病，集如病因，道如治病的药，灭如无病的健康。治病，要知病，知病因，服药，但目的在无病的健康。为治众生生死病，佛说四谛教，而目的在灭圣谛。因此，本经扩四谛的量而说无量四谛；而于中特明灭圣谛。

　　声闻学者，如经部说等：灭谛无为，是非实有法，如火灭、衣烧一样。一切有部等，虽说择灭无为实有，而无余涅盘中，身智都泯。大乘法不如此。病除了，应有健康；除龌龊，应有清净。所以批评他们说：『灭尚非真，三谛焉是』？佛法真义，「非」是灭「坏」烦恼业苦「法」，就「名为苦灭」谛，这如革命的决非止于破坏一样。佛「所言」的「苦灭」谛，是不可思议的微妙的实在。是「无始无作」的：无始，所以无作；若有所作性，即有始起可说。涅盘──灭非作法，也非始有，因此，灭谛「无」有生「起」，也「无」有灭「尽」，为不生不灭的无为法，不像烦恼业苦，无漏圣道的有起有灭。涅盘，是得而非新起，未得而不失的。此涅盘为「离」，即离一切烦恼。其实众生的如来藏性，与烦恼从来没有打成一片。如来藏与烦恼，如水与油、虽同器而始终是相离的。「尽」即是灭，经中每说涅盘为断、离、灭。是离是尽的涅盘，是「常住」法，「自性清净」。一切杂染法，在自性涅盘中，从来就不相关涉。灭如日光，生死法如黑暗。光是光，暗是暗。光力不强时，似与黑暗相合，其实光明还是离黑暗的。此离尽常住而自性清净的灭谛，如「离一切烦恼藏」，而「过于恒」河「沙」数的「不离、不脱、不异、不思议」的「佛法」都「成就」了，即「说」为「如来法身」。烦恼与灭──如来藏性，是离是尽的；而无边功德性，与灭谛是不分离，不脱开，无差别，是无二无别，混然一体的。自性清净的常住涅盘，如太阳，所摄持的十力、四无所畏、大慈大悲的不思议功德，如光明；光与太阳不离，有光即有太阳，有太阳即有光。众生虽本来摄持这些功德，而离障显现，一切功德成就，即名为如来法身。法身，也就是大功德法聚，就是果地圆满显发的灭谛──大般涅盘。

　　『世尊！如是如来法身，不离烦恼藏，名如来藏。』

　　佛所圆证的常住灭谛，非作非始，众生也就本来具有了。所以说：「如是如来法身」，在凡夫位，为烦恼所缠，「不离烦恼藏」，但「名如来藏」，不名法身。如来藏即因地的自性涅盘。如来藏虽还没有成就不思议佛法，但也能摄持过于恒沙功德。如来藏与法身，本质是一样的，仅是离缠与在缠，如日处重云而隐暗，与日出重云而大明而已。因名如来藏，果名法身，无二无别。在四谛中，即灭谛。上面说如来藏处说有圣谛，甚深难知，即指无作圣谛中的灭谛而说。

　　子二理智一如

　　丑一标宗

　　『世尊！如来藏智，是如来空智。世尊！如来藏者，一切阿罗汉辟支佛大力菩萨，本所不见，本所不得。』

　　证智与谛理，也不是隔别的，先立理智一如义说：「如来藏智」，即「是如来空智」。如来藏，约众生本依的一切法空性说。如如法性中，摄得无边功德性；无边功德中，主要的是般若。般若智性，与如来藏不二，众生虽本有而还不曾显发大用。要到修道成就，圆满显发，即如来空智。因地的如来藏智，与果证的如来空智，相即不二。说到如来空智，一般总以为如来智不但知空，也知不空；有空智也有不空智。然依本经，如来智即是空（性）智。如来智究竟证入平等法空性，也能究竟了知无边法相。通达种种法相智，也是从不离空智，即空智所起的方便用。一样的离相，一样的无所得，一样的无漏出世间，所以如来智同名空智。这如见镜中的影像，见明净的镜相；而明净中，什么事相都呈现出来。见镜的明净，与见镜的影像，可说为二，而实都是不离镜相的明净性的。这理智一如的「如来藏」，是「一切阿罗汉辟支佛大力菩萨，本」来「所不见，本」来「所不」曾证「得」的，因为这唯是如来智的境界。

　　丑二释义

　　『世尊！有二种如来藏空智；世尊：空如来藏，若离若脱若异一切烦恼藏；世尊，不空如来藏，过于恒沙不离不脱不异不思议佛法。』

　　综合如来藏智与如来空智的理智一如，名为「如来藏空智」，这无论从谛理说，或证智说，都是「有二种」的。然证智约契证谛理而得的，所以约谛理来说明。这如来藏空智，约总体说：约别义说，分为二类，即如来藏空与不空。如来藏空智，何以名为「空如来藏」？如来藏。从无始来，即为一切烦恼垢所缠缚，虽为烦恼所缠，但并不因此而与烦恼合一。约如来藏的「若离若脱若异一切烦恼藏」说，称为如来藏空。所以起信论说：『空者，一切烦恼无始以来不相应故』。如来藏空，不是如来藏无体。如来藏是本性清净，自性常住的。在生死中，如宝珠落在粪秽里一样，珠体还是明净，所以说如来藏与一切烦恼是若离若脱若异的。何以又名为「不空如来藏」？如来藏自体具有「过于恒沙不离不脱不异不思议佛法」。如来藏，约离妄染说，名空如来藏；约具足过恒河沙不思议佛功德法说，名不空如来藏。如来藏唯一，约它的不与染法相应，与净法相应，立此二名。唯识学者说圆成实，也可有二义：一、约远离一切杂染说，名为空。二、约由空所显说，名空性，体实是不空的。然本经说不空，不但约法性不空说，重在体具过恒河沙功德性。如楞伽经、起信论等，都不是从因缘生法，虚妄生法论空与不空，而是依如来藏性说。

　　『世尊！此二空智，诸大声闻能信如来。一切阿罗汉辟支佛空智，于四不颠倒境界转，是故一切阿罗汉辟支佛，本所不见本所不得。一切苦灭，唯佛得证，坏一切烦恼藏，修一切灭苦道。』

　　上释如来藏空智，今释二乘所不见。「此」有空义与不空义的「二空智」，唯「诸大声闻」（钝根暂时不能），如舍利弗，须菩提，富楼那等广慧声闻，「能信」受「如来」所说，回小向大。若约证悟说，那末「一切阿罗汉辟支佛空智」，是不能觉了的。此二乘空智，与如来空智不同，本经又名为净智。是净除一分烦恼障，离四颠倒的我空智。大乘法中，有的以为：一切法空与涅盘空寂，与无常、苦、空、无我；及无常、苦、不净、无我的空无我不同。法性空寂，是离戏论的平等法性，而空无我，但约五蕴和合无我我所说，所以，二乘的空智，「于」无常、苦、无我、不净──「四不颠倒境界转」，即离四颠倒──无常计常，苦计为乐，不净计净，无我计我而转起的，不能证入如来藏智。「是故，一切阿罗汉辟支佛，本所不见，本所不得」。而「一切苦灭」的灭谛，「唯佛得证」。如来得证如来藏而成就法身，是由「坏一切烦恼藏」而得的。而坏一切烦恼藏，又从「修一切灭苦道」而来。二乘的所以不见不得如来藏空智，本经的解说，极为明白。

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