而且，从无想天等上界各地死后，来投生于欲界。这时候，被欲界烦恼及随烦恼所染属于欲界的初识，此识产生的时候，应当是没有种子，因为欲界染识熏习所依止的六识及烦恼熏习，都已经过去，现在没有自体。
而且，对治烦恼的识假若已经生起，一切世间的有漏余识，都已经灭除。这时候，假若没有阿赖耶识，所余的烦恼及随烦恼种子，在此对治识中，是不合道理的。这种对治识的自性是解脱的，与其余的烦恼及随烦恼不能同时生灭。又在以后，世间识还要生起，这时候，假若没有阿赖耶识，那些世间识的各种熏习和所依止的六识，已经过去很久了，现在没有体性，这就应当是没有种而得再生。所以说，假若没有阿赖耶识，烦恼杂染都不能成立。
复次，从无想①等上诸地没来生此闲②，尔时③烦恼及随烦恼所染初识，此识生时应无种子，由所依止及彼熏习并已过去，现无体故。
复次，对治烦恼识④若已生，一切世闲余识已灭。尔时若离阿赖耶识，所余烦恼及随烦恼种子在此对治识中，不应道理。此对治识自性解脱故，与余烦恼及随烦恼不俱生灭故。复于后时世闲识生，尔时若离阿赖耶识，彼诸熏习及所依止⑤久已过去，现无体故，应无种子而更得生。是故若离阿赖耶识，烦恼杂染皆不得成。
①无想：即无想天或无想果（asamjnika），修无想定，死后生入无想天的一种果报，在此心法和心所法都已灭除，所以称为无想。《大乘广五蕴论》称：「云何无想天？谓无想定所得之果，生彼天已，所有不恒行，心心法灭为性。」
②此闲：此指欲界，即有食欲、淫欲有情众生所居住的处所，包括五道中的地狱、畜生、饿鬼、六欲天和人，以及他们所居住的处所，即是器世间。如人所居住的四洲等。
③尔时，《藏要》本校注称：「藏本此二句云：识由烦恼随烦恼成染者，最初生时应无种子而生，彼熏习及所依并已过去，无有故。」
④对治烦恼识：即最初生起的无漏心，小乘佛教认为在初果预流果，大乘认为在初地欢喜地。
⑤依止：意谓依存而止住，或以某事物为所依而止住或执著。一般的含义是依赖于有力、有德之处而不离。《大乘庄严经论》卷一〈种性品〉列举菩萨种性的四种依止：无量善根依止、无量智慧依止、一切烦恼障智障得清净依止、一切神通变化依止。
为什么业杂染不能成立呢？因为假若没有阿赖耶识，十二因缘中的行缘识就不能成立，取缘有也不能成立。
为什么是生杂染不成呢？如果没有阿赖耶识，结生相续就不能成立。假若众生在这非等引地的欲界死去以后，仍在此欲界受生的时候，依中有位的意根生起染污意识，而作结生相续的活动。这染污意识在这中有中刹那生灭后，在母胎当中识与羯罗蓝再相和合，假若说这是意识与那羯罗蓝和合。既然已经和合，又依止这意识，在母胎中又有意识生起，这样，就有二个意识在母胎中同时而有了。而且，把这与羯罗蓝和合的识，说成是意识性，是不合乎道理的。因为所依是染污的，是没有间断的，意识所缘不可得故。假设认为这和合识就是意识，这和合就是一切种子识呢？还是依止此识所生的其余意识是一切种子识呢？假若说这和合识是一切种子识，这和合识就是阿赖耶识，您只是以异名立为意识罢了。假若认为能依止识是一切种子识，那所依止的和合因识就不是一切种子识了，把能依果识称为一切种子识，这是不合乎道理的。所以，就成立和合识不是意识，而是异熟识，是一切种子识。
云何为业杂染不成？行①为缘识不相应故。此若无者，取②为缘有③亦不相应。
云何为生杂染不成？结相续时不相应故。若有于此非等引地④没已生时，依中有⑤位意起染污意识，结生⑥相续。此染污意识于中有中灭，于母胎中识羯罗蓝⑦更相和合。若即意识与彼和合，既和合已，依止此识，于母胎中有意识转。若尔，即应有二意识于母胎中同时而转。又即与彼和合之识是意识性，不应道理。依染污故⑧，时无断故，意识所缘不可得故。设和合识即是意识，为此和合意识即是一切种子识？为依止此识所生余意识是一切种子识？若此和合识是一切种子识，即是阿赖耶识，汝以异名立为意识。若能依止识是一切种子识，是则所依因识非一切种子识，能依果识是一切种子识，不应道理。是故成就此和合识非是意识，但是异熟识，是一切种子识。
①行：即行为，又称为业。分为身行、语行、意行。身行是运动，语行是言语，意行是心理活动。
②取：意谓贪爱执取等思想行为。
③有：意谓生存的璟境，分为三有，又称为三界，即欲界、色界、无色界。
④等引地：等引是梵文samahita的意译，音译三摩呬多，色界和无色界的一种禅定名，通于有心和无心，在定心专注之性称为等引，远离昏沉和掉举。「等」意谓身心之安和平等，人若修定，则依定力而生此等，所以称为等引。等引地就是色界和无色界，非等引地是指欲界，
⑤中有：梵文antarabhava的意译，又称为中阴。指人死后至转生前的中间状态。《大乘义章》卷八称：「命报终谢，名为死有；生后死前，名为本有。对死及中故说为本。两身之间，所受阴形，名为中有。」
⑥结生：意谓中有没后而托生于母胎。
⑦羯罗蓝：梵文kalala的音译，另译羯逻蓝、歌罗逻、羯剌蓝、羯逻罗等，意译凝滑、杂秽等，父精母血，最初和合时的凝结，自受生之初至七日间之位，胎内五位之一。《玄应音义》卷二十三称：「揭逻蓝，旧言歌罗逻，此云和合，又云凝滑。父母不净和合，和蜜和酪，泯然成一。于受生七日中，凝滑如酪上凝膏，渐结有肥滑也。」
⑧依染污故，《藏要》本校注称：「藏本合二句为一云：于恒久时为染污依故，隋本同。」
而且，结生相续以后，假若离开异熟识，执受色根是根本不可能的。因为其余诸识各有所依，是不坚住的，所以各种色根不应该离开识。
假若没有异熟识，识与名色再互相依赖，就像一束束的芦苇那样相互依存，这也不能成立。
假若没有异熟识，已生的有情众生，其识食就不能成立。为什么呢？因为前六识中的任何一识，把它作为生于三界中有情众生的食事，都是不可能的。
有情众生，假若从此非等引地的欲界死，又正在于等引地的色界、无色界受生的时候，一定由非等引的染污意识去结生相续，这种非等引的染污之心，是被那等引地所摄的，假若没有异熟识，以其余的识作为种子体，是肯定不可能的。
复次，结生相续已，若离异熟识，执受色根①亦不可得。其余诸识各别依故，不坚住故，是诸色根不应离识。
若离异熟识，识与名色②更互相依，譬如芦束栢依而转，此亦不成。
若离异熟识，已生有情识食③不成。何以故？以六识中随取一识，于三界中已生有情能作食事，不可得故。
若从此没，于等引地正受生时，由非等引染污意识结生相续，此非等引染污之心④，彼地所摄，离异熟识，余种子体定不可得。
①色根：即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。因为这些根属于色法，听以称为色根。由于阿陀那识的执取力量，这些色根从生到死，在一期生命中不烂不坏。
②名色：十二缘起之一，梵文namarupa的意译，名与色的合称，一般作为概括一切精神与物质的总称。名指心的方面，色指物的方面。「名」相当于五蕴中的受、想、行、识四蕴，「色」相当于五蕴中的色蕴。
③识贪：四食（段食、触食、思食、识食）之一，地狱众生及无色界诸天，都没有段食、触食、思食，只能以识维持身体，所以称为识食。《传心法要》卷上称：「有识食，有智食，四大之身，饥疮为患，随顺给养，不生贪著，谓之智食。恣情取味，妄生分别，唯求适口，不生厌离，谓之识食。」由于有漏阿赖耶识的执受，一期生命才能相续而住，不死不坏。所以，识有维持有情众生生命资养有情根身的作用，所以也称为识食。
④心：梵文citta的意译，音译质多、质多耶、质帝等。有五义：㈠泛指一切精神现象，如三界唯心、一心三观等；㈡唯识宗第八识阿赖耶识的异名；㈢与心所法相对，指心王；㈣坚实心，此指自性清净心，与真如、如来藏等同义；㈤肉团心，梵文hrdaya的意译，音译干栗多、汗栗太、乾栗驮、纥利陀耶等。
而且，生无色界的有情众生，假若没有含摄一切种子的异熟识，染污善心应当是没有种子，染污善心应当是没有依持。
而且，就在那无色界天上的有情众生，假若出世心正出现在面前的时候，其余的一切世间心，都灭除乾净了，这时候，就应该灭除远离无色界之趣。假若生于非想非非想处，当这无所有处出世间心出现在面前的时候，就应当是二趣都灭除远离。这出世之识不以非想非非想处为所依趣，也不应当以无所有处为所依趣，也不是以涅槃为所依趣。
而且，有情的生命将告结束的死没时，因为造善或造恶，而有或下或上的所依渐冷不同。如果不相信有阿赖耶识，这些现象都不能成立。所以说，假若没有存放一切种子的阿赖耶识，这种生杂染也不能成立。
复次，生无色界，若离一切种子异熟识，染污①善心②应无种子，染污善心应无依持。
又即于彼若出世心正现在前，余世闲心皆灭尽故，尔时便应灭离彼趣。若生非想非非想处③，无所有处④出世闲心现在前时，即应二趣悉皆灭离。此出世识不以非想非非想处为所依趣，亦不应以无所有处为所依趣，亦非涅槃为所依趣。
又将没时，造善造恶，或下或上⑤所依渐冷，若不信有阿赖耶识，皆不得成。是故若离一切种子异熟识者，此尘杂染亦不得成。
①染污：即烦恼，烦恼是染污真性。《俱舍颂疏》卷一称：「烦恼不净，名为染污。」
②善心：以惭、愧、无贪、无瞋、无痴为依持，相应而起的一切心法和心所法，都是善心。
③非想非非想处：无色界的第四天，诸天之最胜。「非想」意思是已无粗想；「非非想」意思是尚有细想。又是可享有非想非非想天的禅定，与非有想非无想同。《楞严经》称：「识性不动，以灭穷研，于无尽中，发实尽性，如存不存，若尽非尽，如定一类，名非想非非想处。」
④无所有处：无色四处的第三处，修禅定者，初观空为无边，破空之人，今厌识之无边，观所缘皆无所有，为无所有之解，依此行力所生之处，称为无所有处，从加行之禅定而立其名。
⑤或下或上：如果有情众生生前是行善的，他所依的身体，从下而上渐渐冷到心。如果生前是造恶的，自上而下逐渐冷到心。冷到心窝，全部身体彻底冷透。
为什么说没有阿赖耶识，世间清净就不能成立呢？意谓尚未离开欲界所缠系的贪爱，还没有得到色界所缠系的定心，因为想要出离欲界所缠系的贪，所以要以欲缠善心勤修加行。这种欲缠的加行心，与色界缠系的定心，不是同时生同时灭，这种欲缠的加行心，不是色界缠系的定心所熏，说它是色界缠系定心的种子，是不合乎道理的。而且，色界缠系定心已缠过去了，或者过去多生了，被其余的心所间隔，就不应当成为现在定心的种子，因为它肯定没有自体。所以说，可以成就色界缠系的定心，是因为含摄一切种子的异熟果识。展转传过来，成为现在色界定心生起的亲因缘。欲界的加行善心，只是引发色界缠系定心的增上缘。所以说，在一切没有贪欲之地中，也应当如此知道。这样说来，世间清净，假若没有含摄一切种子的阿赖耶识，从道理上来讲，不能成立。
为什么说，没有阿赖耶识，出世清净就不能成立呢？因为佛世尊说，听闻正法，依据所闻的教法，作自己心内各别的如理思惟，由此为因缘，出世正见才能够生起。这是由于听闻教法而引起的如理思惟，是熏耳识呢？还是熏意识呢？还是熏耳识和意识呢？不能说是熏于耳识，它听法以后，假若对于所听之法进行如理思惟，那时的耳识尚且还没有生起，也不能说熏于意识，意识被各种各样散动的其余五识所间隔。但在后来与如理思惟相应的意识生起的时候，曾受闻所熏的意识，与那种熏习已经谢灭过去很久了，现在肯定没有自体，这怎么能又成为种子能生以后与那如理思惟相应之心呢？这种与如理思惟相应的意识是世间心，那种与出世正见相应的意识是出世心，它们从来就不曾有同时生同时灭，所以世间心不是被那种出世心所熏习。既然不是被熏习，说它是那种正见心生起的种子，是不合乎道理的。所以说，假若没有含摄一切种子的阿赖耶识，出世清净也不能成立，因为在这有漏意识中，对于正闻熏习，没有摄受那种出世清净的种子，因为二者不相应的缘故。
云何世间清净不成？谓未离欲缠贪，未得色缠心者，即以欲缠善心为离欲缠贪，故勤修加行①。此欲缠加行心，与色缠心不俱生灭故，非彼所熏，为彼种子不应道理。又色缠心过去多生，余心间隔，不应为今定②心种子，唯无有故③。是故成就色缠定心一切种子异热果识，展转傅来为今因缘，加行善心为增上缘。如是一切离欲地中，如应当知。如是世间清净，若离一切种子异熟识，理不得成。
云何出世清净不成？谓世尊说依他言音及内各别如理作意，由此为因正见④得生。此他言音，如理作意，为熏耳识⑤？为熏意识⑥？为两俱熏？若于彼法如理思惟，尔时耳识且不得起，意识亦为种种散动余识所间。若与如理作意相应生时，此闻所熏意识与彼熏习久灭过去，定无有体，云何复为种子能生后时，如理作意相应之心？又此如理作意相应是世间心，彼正见相应是出世心，曾未有时俱生俱灭，是故此心非彼所熏。既不被熏，为彼种子不应道理。是故出世清净，若离一切种子异热果识，亦不得成。此中闻熏习摄受彼种子不相应故⑦。
①加行：入于正位之前的准备，加一段力而修行，如加行道、加行位等。旧译方便，恐怕与佛果善巧方便相混，所以新译为加行。《成唯识论述记》卷九末称：「旧言方便道，今言加行，显与佛果善巧差别。」
②定：定止心于一境，不使散动，此称为定，这是心性的作用。有二类：第一是生得之散定，第二是修得之禅定。生得之散定是欲界有情所生，与心相应而起，专注于所对之境，《俱舍论》称之为三摩地，属于大地法之一。唯识译为定，属于五别境之一。修得之禅定，是色界和无色界的心地作用，必须勤加修行才能得到，如三学中的定学、六度中的禅定波罗蜜等。
③唯无有故，《藏要》本校注称：「藏本此下云：如是一切离欲种子，如应当知。」
④正见：梵文samyak-drsti的意译，八正道之一，对四谛等佛教真理的正确见解。
⑤耳识：依耳根所生之识，所缘的对象是声尘。
⑥意识：依意根所生之识，所缘的对象是法尘。
⑦此中闻熏习摄受彼种子不相应故，《藏要》本称：「藏本此句云：此中由闻熏习与摄持种子不相应故。今译摄受即上云摄持也。」
而且，既然这含摄一切种子的异熟果识是杂染之因，又怎么能够成为出世，能够对治那种杂染的净心种子呢？而且，出世心过去从来就没有受过熏习，所以说它熏习，肯定是没有的。既然没有熏习，种子从何而生呢？所以应当这样答覆：从最清净的法界等流正闻熏习种子所生。
这种闻熏习，是阿赖耶识自性呢？还是非阿赖耶识自性呢？假若说是阿赖耶识自性，那怎么是那阿赖耶识能对治者的种子呢？假若说不是阿赖耶识自性，这种闻熏习种子的所依，又如何可见呢？乃至于证得各种成佛的觉悟，这种闻熏习随便在任何一种所依转处，它总是寄存在异熟识中，与那种和合同时发挥作用，犹如水乳一般。然而，这种闻熏习不是阿赖耶识的自性，反而是那种能对治道的种子性。
复次，云何一切种子异热果识为杂染因，复为出世能对治①彼净心种子？又出世心昔未曾习，故彼熏习决定应无，既无熏习，从何种生？是故应答：从最清净法界②等流③正闻④熏习种子所生。
此闻熏习，为是阿赖耶识自性？为非阿赖耶识自性？若是阿赖耶识自性，云何是彼对治种子？若非阿赖耶识自性，此闻熏习种子所依云何可见？乃至证得诺佛菩提⑤，此闻熏习随在一种所依转处，寄在异熟识中⑥，与彼和合俱转，犹如水乳。然非阿赖耶识，是彼对治种子性故。
①对治：意谓断除烦恼。有四种：（一）厌患对治，即加行道，在见道以前，缘苦、集二谛，产生很深的厌患念头；㈡断对治，即无间道，因为在无间道缘四谛而正断烦恼：（三）持对治，即解脱道，无间道以浚，生起解脱道，更缘四谛，摄持那种无间道所得择灭之得，以使所断烦恼不再生起；㈣远分对治，即胜进道，解脱道以后，入于胜进道，再缘四谛，使所断烦恼离得更远。这里是一般用法。
②法界：梵文dharmadhatu的意译，音译达摩驮多。意谓一切事物的本质或本源，与真如、空性、实际、无相、实相等概念的性质相同。《辨中边论》卷上称：「此中说所知空性，由无变义说为真如；真性常如，无转易故；由无倒义说为实际，非诸颠倒，依缘事故；由相灭义说为无相，此中永绝一切相故；由圣智境义说为胜义性，是最胜智所行义故；由圣法因义说为法界，以一切圣法缘此生故。此中界者，即是因义。」
③等流：「等」意谓等同，「流」意谓流类。由因流出果，由本流出末，因果本末相类似。
④正闻：意谓听闻正法。
⑤菩提：梵文bodhi的音译，意译觉悟，特指对四谛等佛教真理的觉悟。《成唯识论述记》卷一称：「梵云菩提，此翻为觉，觉法性故。」
⑥寄在异熟识中，《藏要》本校注称：「藏本此句云：以和合相于异熟识中转。无『寄』字。三本（元魏·佛陀扇多译本、陈·真谛译本、隋·笈多等译本）并同，今译取意增文。」
此中依据下品熏习而成中品熏习，依据中品熏习而成上品熏习。这三品是依闻、思、修多分的修作，才能获得从下至中，从中至上的相应。
而且，这种正闻熏习种子的下、中、上品，应当知道，它也是法身种子，与阿赖耶识相违逆，不是阿赖耶识所摄藏，因其属性是出世间最清净法界等流，虽然是在世间，但其心种子性却是出世的。而且，出世心虽然还没有产生的时候，已经能够对治各种烦恼缠系，已经能够对治各种险恶趣，已经作过所有一切恶业的朽坏对治，又能够逢事随顺所有的一切佛和菩萨。虽然是世间，应当知道，最初修业菩萨所得的闻熏习，也是法身所摄取。声闻、独觉所得的闻熏习，只是解脱身所摄取。而且，这种熏习不是阿赖耶识，是由法身和解脱身所摄取。如是这样展转的熏习，按照由下品至中品，由中品至上品的次第，逐渐增加，异熟果识就按照这样这样的次第，逐渐减少，就转为清净法身，而成清净的所依法身了。即含摄一切种子的阿赖耶识，杂染法的所依转变了，异熟果识（果相）和一切种子识（因相），没有杂染种子要转了，一切种类的染法，就彻底地永远断绝了。
此中依下品熏习成中品熏习，依中品熏习成上品熏习，依闻、思、修①多分修作，得相应故②。
又此正闻熏习种子下中上品，应知亦是法身③种子，与阿赖耶识相违④，非阿赖耶识所摄，是出世间最净法界等流性故，虽是世间，而是出世心种子性。又出世心虽未生时，已能对治诸烦恼缠⑤，已能对治诸崄恶趣⑥，已作一切所有恶业⑦朽坏对治，义能随顺逢事一切诸佛⑧、菩萨。虽是世间，应知初修业菩萨所得亦法身摄。声闻⑨、独觉⑩所得，唯解脱身⑾摄。又此熏习非阿赖耶识，是法身解脱身摄。如如熏习，下中上品次第渐增，如是如是异热果识次第渐减，即转所依。既一切种所依转已，即异熟果识及一切种子无种子而转⑿，一切种永断。
①闻、思、修：即三慧，闻慧是由于听闻经教所产生的智慧，思慧是由于思惟道理所产生的智慧，修慧是由于修练禅定所产生的智慧。
②得相应故，《藏要》本校注称：「藏本此语云：多时所作相应故。」
③法身：梵文dharmakaya的意译，又称为佛身，意谓以佛法成身，或身具一切佛法，所以法身无相。小乘佛教把戒、定、慧三学称为法身，大乘中观学派把第一义空称为法身，大乘唯识把真如实相称为法身。
④与阿赖耶识相违，《藏要》本校注称：「藏本此句云：由是阿赖耶识对治故，非阿赖耶识自性，陈本同。」
⑤缠：烦恼的异名，因为烦恼能够使人的身心不自在，听以称之为缠。一般来讲有八缠：无惭、无愧、嫉、悭、悔、眠、掉举、惛沉。这里用一般含义：缠系。
⑥诸崄恶趣：即三恶趣，地狱、饿鬼、畜生。
⑦恶业：与佛教真理相违背，称为恶。身、口、意的行为称为业。恶业的根源是贪、瞋、痴三毒。具体讲，恶业即十恶五逆。十恶如下：杀生、偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、食欲、邪见、瞋恚。五逆如下：杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血、破和合僧。
⑧佛：梵文buddha的音译，佛陀之略，意译为觉。「觉」有三义：自觉、觉他、觉行圆满。凡夫缺此三项，声闻、缘觉缺后二项，只有佛才三项俱全。
⑨声闻：梵文sravaka的意译，意为听闻佛陀言教的觉悟者。原指佛在世时的弟子，后与缘觉、菩萨二乘相对，为三乘之一。指只能遵照佛的说教修行，并唯以达到自身解脱为目的出家者。以修学四谛为主，最高果位是阿罗汉，最终目的达到「灰身灭智」的无余涅槃。
⑩独觉：梵文pratyekabuddha的意译，又译为缘觉，音译辟支迦佛陀，略称为辟支佛。与声闻合称为二乘，与声闻、菩萨合称为三乘。出生于无佛之世，自觉观悟十二因缘之理而得道者。
⑾解脱身：即佛身，因为佛身已经解脱烦恼障，所以称为解脱身。
⑿即异熟果识及一切种子无种子而转，《藏要》本校注称：「藏本此二句云：即异熟识之一切种子成无种子，而一切类皆断。陈、隋本同。今译一切类亦作一切种，因之又晦。」
而且，为什么说犹如水乳呢？并不是阿赖耶识自性的闻熏习，与阿赖耶识在同一处所同时发挥作用，为什么是阿赖耶识中一切杂染种子都灭除乾净，并不是阿赖耶识中一切清净种中增加呢？譬如说水乳虽然交融在一起，鹅于水中所饮的只是乳，而不是水。又如世间众生，得离欲界的时候，非等引地的熏习逐渐减少，上界等引地的熏习逐渐增加，最后得到转依。而且，在修入灭尽定的时候，识仍然不离其身，这是圣人佛陀说的。此中应该成立异熟识就是不离身的识，并不是为了对治这异熟识而引生灭尽定。而且，并不是出定以后，这异熟识又产生，异熟识既然已经间断，离开结生相续，是个可能再重生了。
而且，假若有人主张因为有意识，才说修灭尽定的时候有心，这种心不能成立，因为这种禅定不应成立，因其所缘行相是不可得的。因为灭尽定是善的，就应当有善根心所与之相应，那就有下面所说的有心所的过失了。不善、无记都足不合道理的，应当有想、受现行，这就成为过失了。也该有触可得，因为在三摩地中有触的功能，这就有只是灭想的过失，那定中也就应有其思、信等善根现行的过失，拔除那种能依的心所，使之离开所依，这是不合道理的。这也有譬喻，如身行不是遍行的意义，这种受想的意行中是没有的。而且，在灭尽定中，因为有意识而执著有心，这心是善、不善、无记性，都不能成立，所以说是不合道理的。
复次，云何犹如水乳？非阿赖耶识与阿赖耶识同处俱转，而阿赖耶识一切种尽，非阿赖耶识一切种增①？譬如于水，鹅所饮乳。又如世间得离欲时，非等引地熏习渐减，其等引地熏习渐增而得转依。又人灭定②识不离身，圣所说故。此中异熟识应成不离身，非为治此灭定生故。义非出定此识复生，由异熟识既间断已，离结相续无重生故。
又若有执以意识故灭定有心③，此心不成，定不应成故，所缘行相④不可得故，应有善根⑤相应过故，不善、无记不应理故，应有想⑥、受⑦现行⑧过故，触⑨可得故，于三摩地⑩有功能故，应有唯灭想过失故，应有其思⑾、信⑿等善根现行过故，拔彼能依令离所依，不应理故，有譬喻故⒀，如非徧行⒁此不有故。义此定中⒂，由意识⒃故执有心者，此心是善⒄、不善⒅、无记⒆皆不得成，故不应理。
①非阿赖耶识一切种增，《藏要》本校注称：「藏本缺此语。」
②灭定：全称灭尽定，梵文nirodhasamapatti的意译，又称为灭受想定。小乘佛教说一切有部和大乘唯识宗的心不相应行法之一，意谓克制思想使之停止活动的一种禅定，修练此种禅定，既灭除心法，又灭除心所法。
③又若有执以意识故灭定有心，《藏要》本校注称：「魏本缺此一大段，但有次下『又此定中由意识故』一段。」
④行相：心识以各自的性能，游行于境相之上，又行于所对境之相状，所以称为行相。心识缘外境时，必现其影像于心内，犹如镜中像。《成唯识论述记》卷三本称：「相者体也，即谓境相，行于境相，名为行相。或相谓相状，行境之相状，名为行相，或行境之行解相貌。然本但是行于相义，非是行解义。」
⑤善根：身、口、意三业之善，坚固而不可拔除，所以称之为根。善能生妙果，能够产生其余的善，所以称之为根。一般讲有三善根：不贪、不瞋、不痴。
⑥想：梵文samjna的意译，心所法之一，五蕴之一。指认识直接反映的影相，以及据此能形成的种种名言概念，相当于感觉、知觉、表象、概念等。《俱舍论》卷一称：「想蕴，谓能取相为体，即能执取青黄、长短、男女、怨亲、苦乐等相。」
⑦受：梵文vedana的意译，五蕴之一，十二因缘之一，心所法之一，意谓感受，共分为三种：苦受、乐受、不苦不乐的舍受。《俱舍论》卷一称：「受蕴，谓三领纳随触，即乐及苦、不苦不乐。此复分别成六识身，谓眼触所生受，乃至意触所生受。』
⑧现行：由阿赖耶识种子，所生色、心一切万法，称为现行。
⑨触：梵文sparsa的意译，根、境、识三位和合所产生的触觉，分为眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触。由于触而生受、想、思等心理活动。
⑩三摩地：梵文samadhi的音译，意译禅定。心专注一境而不散乱。
⑾思：梵文cetana或cint的意译，唯识宗的遍行法之一，意谓思想、意志等，能够造作身、口、意三业。《大乘广五蕴论》称：「云何思？谓于功德过失，及以俱非，令心造作意业为性。此性若有，识攀缘用即现在前，犹如磁石引铁令动，能推善、不善、无记心为业。」
⑿信：梵文sraddha的意译，唯识宗的善法之一，意谓对四谛等佛教真理坚信不疑。《俱舍论》卷四称：「信者，令心澄净。有说，于谛、实、业、果中现前忍许，故名为信。」
⒀有譬喻故：心王心所，无始以来，互不相离。如无想定，离开能依的心所，所依之心就随之而灭。小乘佛教经量部不同意，它也有譬喻，如出入息是身行，四禅以上的有情众生，出入息的呼吸灭了，其身仍在。受想是心行，受想灭，意识仍在。论主认为：不能用身行作比喻，因为身、口、意三行有遍不遍的区别，遍行的灭了，其法必定随之而灭；不是遍行的灭了，其法仍存。
⒁徧行：梵文sarvatraga的意译，唯识宗的心所法之一，与别境相对。是指任何认识发生时，都会生起的心理活动。因为带有普遍性，所以称为遍行，包括触、受、思、想、作意五类。《大乘广五蕴论》称：「此遍一切善、不善、无记心，故名遍行。』
⒂又此定中，《藏要》本校注称：「藏本缺此一句，陈、隋本并缺此一段。勘世亲释云：今当略显第二颂（诵）义，即引此文详释，可证此是别传之论本，故魏本有此段，即无前段，陈、隋本有前段，即无此段，皆不并行。今译殆依晚出之本，故二诵俱出，藏本亦同。」
⒃意识：六识之一，依意根所生之识，其功能是了别法境。有四种：㈠独头意识，不与前五识共同生起，自己单独生起的一种意识；㈡五同缘意识，意识与前五识同时生起，同缘一境；㈢五俱意识，与五识同时生起，缘五境，傍缘十八界的意识；㈣五后意识，生于五俱意识之后念。
⒄善：随顺佛教道理音，称为善。违逆佛教道理者，称为恶。
⒅不善：与善相对，违逆佛教真理，损害现世及来世，即五逆十恶。现世损害自己和他人，来世感苦果而害自己的身心。《成唯识论》卷五称：「能为此世他世违损，故名不善。恶趣苦果，虽于此世能为违损，非于他世，故非不善。」
⒆无记：梵文avyakrta的意译，记，意谓判断、断定等意，不可断为善，也不可断为恶，非善非恶的属性是无记性。一般分为有覆无记和无覆无记两种。
假若有人主张色法和心法的无间生，是各种事物的种子，这不能成立，如前破二念不俱有等，已经说过它没有熏习的可能了。又从无色界、无想天死没以后，或从灭尽定等而出，是不合乎道理的。而且，阿罗汉的最后心也不能成立，只可容许有等无间缘。
如此看来，假若没有含摄一切种子的阿赖耶识，杂染、清净都不能成立，所以成就如前所说具有三相的阿赖耶识，肯定是有的。这里有三个偈颂：
菩萨当出世清净无漏心出现在面前的时候，一定要远离于眼识等，其余的有漏善或无记的意识，也不会生起。如果没有阿赖耶识，您如何解释染心的转依呢？
假若说对治就是转依，并不是永断杂染种子，所以说对治即转依不能成立。假若认为对治就是转依，原因和结果就没有差别了。所以这种主张，对于永断染种的转依正义，成为很大的过失。
假若不立阿赖耶识，无种是转依呢？还是无体是转依呢？假若认为无种、无体二者是转依，既然没有把无种、无体二者灭无的意思称为转依，这肯定是不合乎道理的。
若复有执色、心无闲生是诸法种子，此不得成，如前已说。又从无色、无想天没，灭定等出，不应道理。又阿罗汉①后心不成，唯可容有等无间缘。
如是若离一切种子异熟果识，杂染、清净皆不得成，是故成就如前所说相阿赖耶识，决定是有。此中三颂：
菩萨于净心，远离于五识②，无余心转依③，云何汝当作？
若对治转依，非断故不成。果④因⑤无差别，于永断成过。
无种或无体，若许为转依，无彼二无故⑥，转依不应理。
①阿罗汉：梵文arhat的音译，另译阿罗诃，略称罗汉。阿罗汉果又称为无极果、无学果，这是断尽三界见、修二惑所达到的果位，已达修学的顶端。有三义：㈠杀贼，意谓杀尽一切烦恼之贼；㈡应供，意谓应受天、人的供养；（三）不生或无生，进入涅槃，不再生死轮回。
②五识：即前五识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。
③转依：唯识宗修行的最高目标，即转舍我执和法执，转舍烦恼障和所知障，转得涅槃和菩提，转舍依他起性中的遍计所执性，转得依他起性中的圆成实性。《成唯识论》卷九称：「依谓所依，即依他起，与染、净法为所依故。染谓虚妄遍计所执，净谓真实圆成实性，转谓二分：转舍、转得。由数修习无分别智，断本识中二障粗重，故能转舍依他起上遍计所执，及能转得依他起中圆成实性。由转烦恼障得大涅槃，转所知障证无上觉。」
④果：梵文phala的意译，音译颇罗。对于因而言，有为法前后相续，前法为因，后法为果。
⑤因：对于果而言，意谓事物产生的原因。《瑜伽师地论》卷五认为有十因：随说因、观待因、牵引因、生起因、摄受因、引发因、定异因、同事因、相违因、不相违因。
⑥无彼二无故，《藏要》本校注称：「藏本云：于彼无无二，陈本同，又与无性合。」
而且，这种阿赖耶识的差别是怎样的呢？简略来说，应当知道，或者三种，或者四种。这里所说的三种，是指三种熏习差别：一、名言熏习差别，二、我见熏习差别，三、有支熏习差别。这里所说的四种，是指：一、引发差别，二、异熟差别，三、缘相差别，四、相貌差别。
这里所说的引发差别，就是新熏而起的熏习。假若没有这新起的熏习，十二因缘的行缘识，取缘有，就不应当成立。
这里所说的异熟差别，即「行」作为「有」的缘，也就是有情众生在诸趣中的异熟差别。假若这缘起的阿赖耶识，没有异熟差别的功能，就没有种子，以后有的各种事物生起的事实，就不应当成立。
这里所说的缘相差别，就是染污意中的我执缘相。假若没有缘相差别，染污意中的我执所缘，就应当是不能成立。
这里所说的相貌差别，是说阿赖耶识有共相种子，有不共相种子，有无受生种子相，有受生种子相等。共相种子，即器世间的种子；不共相种子，就是个别内六根的种子。共相种子，就是无受生种子；不共相种子，就是有受生种子。当对治道产生的时候，只有不共相是所对治的对象，逐渐灭除。共相为他没有现起无漏有情的分别所持，只是见到清净的世间，如瑜伽师，他在一个事物当中，能够得到种种不同的胜解，种种所见的异相，都可以成立。这里有两个偈颂：
难以断除，又难以普遍知道的，应当知道，这就称为共结。修瑜伽的人们，随观心而生异见，因为这种外相非常广大。
出世的清净者，虽然不能把它灭除掉，但于共相中见的，只是清净世界。而且，清净佛土，是由于佛见而清净。
复次，此阿赖耶识差别云何？略说应知或三种，或四种。此中三种者，谓三种熏习差别故：一、名言①熏习差别；二、我见②熏习差别；三、有支③熏习差别。四种者：一、引发差别，二、异熟差别，三、缘相差别，四、相貌差别。
此中引发差别者，谓新起熏习。此若无者，行④为缘识，取⑤为缘有，应不得成。
此中异熟差别者，谓行有为缘，于诸趣⑥中异熟差别。此若无者，则无种子，后有诸法生应不成。
此中缘相差别者，谓即意⑦中我执⑧缘相。此若无者，染污意中我执所缘，应不得成。
此中相貌差别者，谓即此识有共相，有不共相，无受生种子相，有受生种子相等⑨。共相者，谓器世间⑩种子；不共相者，谓各别内处⑾种子。共相即是无受生种子⑿，不共相即是有受生种子。对治生时，唯不共相所对治灭。共相为他分别所持，但见清净，如瑜伽师⒀于一物中种种胜解⒁，种种所见皆得成立。此中二颂：
难断难徧知，应知名共结⒂。瑜伽者心异，由外相大故。
净者虽不灭，而于中见净。又清净佛土⒃，由佛见清净。
①名言：名字与言语的合称。名言有二：㈠显境名言，在心识上能够觉知各种各样的能解行相，包括表象、概念等；㈡表义名言，觉了以后，以种种言语表达出来，即称表义名言。
②我见：即主张有「我」的见解，又称为身，音译萨迦耶见（satkayadarsana） 。
③有支：即十二因缘的有支，即三有：欲有、色有、无色有，又称为三界：欲界、色界、无色界。
④行：即行为，包括身行、口行和意行三种。身行是行为，口行是言语，意行是思想活动。
⑤取：意谓追求和执取。
⑥诸趣：即六趣，天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱。
⑦意：即染污的末那识，末那是梵文manas的音译，意译为「意」。
⑧我执：梵文atma-graha的意译，又称为人执。是一切烦恼的根源，是三界轮回的总根源。《成唯识论述记》卷一本；「烦恼障品类众生，我执为根，生诸烦恼，若不执我，无烦恼故。」《俱舍论》卷二十九称：「由我执力，诸烦恼生，三有轮回，无容解脱。」
⑨等，此中省略粗重相和轻安相。
⑩器世间：指一切众生所居之国土世界，相当于依正二报中之依报。即指众生世间或有情世间而言，与「国土世间」、「住处世间」同义。以国土世界形如器物，能容受众生，可变可坏，故称器世间。
⑾内处：即六内处，眼内处、耳内处、鼻内处、舌内处、身内处、意内处。六内处又称为六根，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。
⑿共相即是无受生种子，《藏要》本校注称：「藏本此句在此二颂下始出，文义更顺，魏、隋本同。」
⒀瑜伽师：瑜伽是梵文yoga的音译，意译相应，有五种相应：与境相应、与行相应、与理相应、与果相应、与机相应。瑜伽师是观行的总称。多取第二行瑜伽，观行即禅定相应之人，名为瑜伽师。
⒁胜解：梵文adhimoksa的意译，唯识宗的别境之一，对所缘的外境作出确定判断。《大乘广五蕴论》称：「云何胜解？谓于决定境，如所了知，印可为性。……言决定者，即印持义，余无引转为业。」
⒂共结：一切有情众生共同结使，所起的共相，如山河大地等。
⒃佛土：佛所住的国土，佛所教化的领土，有净土、秽土、报土、法性土之别。《成唯识论》卷十以自性身、自受用身、他受用身、变化身为四佛身。佛土也有四种：法性土、自受用土、他受用土、变化土。法性土是无色无相的理土，自受用土是实佛自托之报土，他受用土是对初地以上菩萨所示现的净土，变化土是示现于地前菩萨及二乘凡夫的佛土。
又有别的偈颂，对于前文所引的各种胜解，种种所见，都可以成立。
各位瑜伽师对于同一事物，其胜解各不相同，种种所见都可以成立，由此可知，颂中所取只有识的道理。
如上所说的共相种和不共相种的差别相，假若没有的话，各种器世间和有情世间生起的种种差别，都不应当成立。
又有粗重相和轻安相。粗重相是指根本烦恼和随烦恼种子。轻安相是有漏善法种子。假若没有这二相差别，众生所感异熟果报的无所堪能、有所堪能的所依差别，就应当是不得成立。
又有有受尽相、无受尽相。有受尽相，是已经成熟的感受异熟果的善、不善种子。无受尽相，是名言熏习种子，从无始以来，有种种戏论的熏习，成为流转中的种子。假若没有受尽相，已作善、已作恶二业，业种与果受用有尽，应当不能成立。如果没有无受尽相，新名言熏习的生起，应当是不得成立。
复有别颂①，对前所引种种胜解，种种所见，皆得成立。
诸瑜伽师于一物，种种胜解各不同，
种种所见皆得成，故知所取唯有识。
此若无者，诸器世间、有情世间②生起差别，应不得成。
复有麤重相及轻安③相。麤重相者，谓烦恼、随烦恼种子。轻安相者，谓有漏善法④种子。此若无者，所感异热无所堪能、有所堪能所依差别，应不得成。
复有有受尽相、无受尽相。有受尽相者，谓已成熟异熟果善、不善种子。无受尽相者，谓名言熏习种子，无始时来种种戏论⑤流转种子⑥故。此若无者，已作已作善、恶二业与果受尽，应不得成。又新名言熏习生起，应不得成。
①复有别颂，《藏要》本校注称：「藏本缺此句并次颂，魏本同，疑此别颂，亦是别传之论本也，但陈、隋本有文，仅缺对前所引至『皆得成立』一句。」
②有情世间：又作假名世间、众生世间、众生世。为三种世间之一。指能居之正报，亦即指五阴所成之一切众生，亦指一切有情众生。
③轻安：梵文prasrabdhi的意译，唯识宗的善法之一，使身心轻适安稳的精神作用。《成唯识论》卷六称：「安谓轻安，远离粗重，调畅身心，堪任为性，对治惛沉，转依为业。谓此伏除能障定法，令所依止转安适故。」
④善法：五戒、十善是世间善法，三学、六度是出世间善法，深浅虽然不同，都是顺理益己之法，所以称为善法。
⑤戏论：梵文prapanca的意译，佛教把错误无益的言论，称为戏论。《中观论疏》卷一本，把戏论分为二种：㈠爱论，由贪爱心引起的种种言论；㈡见论，对一切事物的固执见解。
⑥流转种子，《藏要》本校注称：「藏本此语作所起种子，陈、隋本同。」
又有譬喻相，说这种阿赖耶识，以幻、焰、梦、翳为譬喻。假若没有这种譬喻相，由不真实的遍计所执种子而现起的颠倒缘相，应当是不得成立。
又有具足相、不具足相。各种具缚的凡夫，称为具足相。世间离欲的外道，称为损减相。有学的声闻和见道的诸菩萨，称为一分永拔相。阿罗汉、独觉和诸如来，称为烦恼障全永拔相，和烦恼、所知二障全永拔相，与其相应。假若没有这种具足相、不具足相，有情的杂染，次第到还灭的阶段，就不应当成立。
由于什么因缘，善、不善法能感异熟？异熟果识为什么是无覆无记呢？因为异熟果体是无覆无记，与善、不善互不违逆，善与不善是互相违逆的。假若异熟果是善的，杂染就不能成立。假若异熟果是不善的，清净还灭也不能成立，所以异熟识只是无覆无记性。
复有譬喻相，谓此阿赖耶识，幻①、焰②、梦③、翳④为譬喻故。此若无者，由不实徧计⑤种子故，颠倒⑥缘相应不得成。
复有具足相、不具足相。谓诸具缚者，名具足相。世间离欲⑦者，名损减相。有学⑧声闻及诸菩萨，名一分永拔相。阿罗汉、独觉及诸如来，名烦恼障⑨全永拔相，及烦恼、所知障⑩全永拔相，如其所应。此若无者，如是次第杂染还灭应不得成。
何因缘故善不善法能感异热？其异熟果无覆无记⑾？由异热果无覆无记，与善不善互不相违，善与不善互相违故。若异熟果善不善性，杂染还灭应不得成。是故异熟识唯无覆无记。
①幻：空法十喻之一，幻喻有二种：譬喻所现似有非实的东西，或者譬喻能幻者，如幻师能积草木，幻化为象、马等。《演密钞》卷四称：「幻者化也，无而忽有之谓也。先无形质，假因缘有，名为幻化。又幻者诈也，或以不实事惑人眼目，故曰幻也。」
②焰：空法十喻之一，即阳焰，渴鹿见阳焰以为是水，譬喻虚假不实。
③梦：空法十喻之一，说明世间万物如梦中物一般，是虚幻不实的。
④翳：即眼翳，空法十喻之一，因为眼有眚翳，妄见发毛、火轮、空花等。
⑤徧计：即遍计所执性，又称遍计所执自性、普观察性等，人们普遍认为客观世界实有，佛教认为：这是不真实的，这种认识是谬误的。
⑥颠倒：以无常为常、以苦为乐等错误的认识。《瑜伽师地论》卷八认为有七颠倒：想倒、见倒、心倒、于无常常倒、于苦乐倒、于不净净倒、于无我我倒。
⑦欲：梵文rajas的意译，音译刺者。意谓希求尘境。《成唯识论》卷五称：「云何为欲？于所乐境希望为性，勤依为业。」
⑧有学：梵文siksa的意译，小乘佛教四果的圣者当中，前三果称为有学，第四果称为无学，因为前三果还有可修学之道。《法华玄赞》卷一称：「戒、定、慧三，正为学体，进趣修学，名为有学；进趣圆满，止息修习，名为无学。」
⑨烦恼障：二障之一，对于所知障而言，一百二十八种根本烦恼和随烦恼，恼乱有情众生的身心，能障涅槃，所以称为烦恼障。《成唯识论》卷九称：「烦恼障者，谓执遍计所执实我，萨迦耶见而为上首，百二十八根本烦恼，及彼等流诸随烦恼。此皆扰恼有情身心，能障涅槃，名烦恼障。」
⑩所知障：二障之一，一切贪、瞋、痴等诸惑，是愚痴迷闇，不能了知各种事物的实相，所以称为智障，又称为所知障。
⑾无覆无记：与有覆无记相对，是无所谓染净的无记性，如阿赖耶识及内五根、山河草木等。其中又分为四种：㈠异熟无记，由前世业因决定的身心果报；（二）威仪无记，发起行、住、坐、卧等威仪之心；㈢工巧无记，从事图画雕刻等工巧事业之心；㈣通果无记，发起神通变化时之心。
阿毗达磨大乘经中。薄伽梵前已能善入大乘菩萨。为显大乘体大故说。谓依大乘诸佛世尊有十相殊胜殊胜语。一者所知依殊胜殊胜语。二者所知相殊胜殊胜语。三者入所知相殊胜殊胜语。四者彼入因果殊胜殊胜语。五者彼因果修差别殊胜殊胜语。六者即于如是修差别中。增上戒殊胜殊胜语。七者即于此中增上心殊胜殊胜语。八者即于此中增上慧殊胜殊胜语。
《摄大乘论》几乎把佛教整个的道理都包括在内了。“摄”，就是涵盖的意思。“乘”，就是运载的意思。佛教常常用“乘”作象征，即以它的道路为依据，它的目的性很强，道路也很长远。小乘相对大乘来说摄受的有情比较少。像《摄大乘论》这样把大乘的道理都包括在一本书里头的著作是比较少见的。这本书是无著菩萨所造，据说他是达到三地的程度。
内容提要：《摄大乘论》是唯识宗的重要经典。本文阐述了《摄大乘论》的译传情况外，比较了玄奘大师的“正统唯识”与真谛三藏法师的“旁统唯识”，介绍了本论最重要的《摄大乘论·所知依分第二》，便于学人掌握唯识学的中心理论——阿赖耶识。此外批判了小乘行者毁拨大乘不是佛说，论证了大乘是佛语。
No 1594 摄大乘论本卷上 无著菩萨造 三藏法师玄奘奉 诏译 总摽纲要分第一 阿毗达磨大乘经中。薄伽梵前已能善入大乘菩萨。为显大乘体大故说。谓依大乘诸佛世尊有十相殊胜殊胜语。一者所知依
论名:摄大乘论 著译者:无著菩萨造 资料出处:佛书解题(香光版) 解题: 《摄大乘论》,梵文Mahāyānasajgraha?āstra,藏文Theg-pachen-pobsdus-pa,又名《摄论》、《广包大义论》,无著菩萨造,现存三
佛教典籍简介:《摄大乘论》 《摄大乘论》 《摄大乘论》,又称《摄论》、《广包大义论》。三卷。无著菩萨造,唐代玄奘大师译。无著菩萨为古印度大乘佛教瑜伽行派创始人之一。初于小乘萨婆多部出家,因思惟
《摄大乘论》探索 作者:释智德 内容提要:本文阐释了《摄大乘论》里几个比较有特色的课题。一是比较证明了玄奘大师的正统唯识与真谛三藏法师成为旁统唯识的缘由,让学习《摄大乘论》和唯识学的学人,更好
茫茫宇宙,渺渺有情,一切皆逃不出因因果果的规律。谁能违背得了它呢?关于因果的话题,诸如种瓜得瓜,种豆得豆之类浅易的因果道理是妇孺皆知。谁都懂得豆种只结豆角,瓜种只结瓜果这是必然的。但这必然因果中的豆
内容提要: 本论依无著《摄大乘论》(以下简称《摄论》)论述大乘佛学之殊胜于小乘教义,从缘起、三身、涅槃等方面阐释大乘究竟义。《摄大乘论》依中观空义发挥大乘空慧悲济的特质,又以识为立论根本,其先由缘起
《摄大乘论》所知依分简析 ●释智德 《摄大乘论》所知依分论述阿赖耶识,是从三个方面来论述的: 第一是用圣教量来成立阿赖耶,引《大乘阿毗达磨经》中的两个颂:无始时来界,……、由摄藏诸法……。
这首偈的大意是说：当菩萨（发大心的修行者）见到论议人时，就会发愿，希望一切众生都能够以佛陀的正法，摧伏外道的邪见和论议。见论议人：“论议”是说通过问答的形式等，分别阐述诸法的义理。其目的是使对方了解论理，明了法义，重在显明真理。佛在世时，比丘们常常就某一义理或论题等展开论议。著名的迦旃延尊者就是因为思惟敏捷，辩才无碍
这一愿的大意是说：当菩萨（发大心的修行者）见到身无铠甲、手无兵仗的军人时就会发愿，希望所有的众生，都能永远舍离不善的身口意三业，趣于善道。见无铠仗：“铠”即铠甲。古时战斗中穿戴的铠甲战衣，可以防身。“仗”是弓、矛、剑、戟等兵器的总称，即兵仗、器仗。
此时世尊思维此梵志性格儒雅纯善质直，常为了求知而来请问，不是来惹麻烦的。他如果要问应当随意回答。佛就说：犊子。善哉善哉。随意提问吧，我会回答的。
这时世尊告诉憍陈如：色是无常。因灭色而获得解脱常住之色，受想行识也是无常。因灭此识而获得解脱常住之识。憍陈如。色即是苦，因灭此色而获得解脱安乐之色，受想行识也是如此。憍陈如。色即是空，因灭空色而获得解脱非空之色。受想行识也是如此。
居士问：《金刚经》上说：“凡有所相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”如何理解请师父开示！一如师父答：把所有的虚妄，就是一切相都是因缘和合的，所有的像都是生灭的变化的，无常的，他不是永恒不变的，所以对我们众生来说第一个就是破相证性。因为相是一个虚幻，因缘和合的假象。
迦叶菩萨说：世尊。一切法的意思不确定。为什么呢？如来有时说是善不善。有时说为四念处观。有时说是十二入。有时说是善知识。有时说是十二因缘。有时说是众生。有时说是正见邪见。有时说十二部经。有时说即是二谛。
善男子。虚空之性非过去非未来非现在。佛性也一样。善男子。虚空非过去，因为无现在。法如果有现在则可说过去，因无现在所以无过去，也无现在，因为无未来，法如果有未来则可说现在，因无未来所以无现在也。
《宝积经》与《般若经》、《大集经》、《华严经》、《涅槃经》，并称为大乘佛教经典『五大部』，在佛教史上具有极其重要的地位。该经以大乘经典的『空观』思想为基础，累积了《阿含》以来的佛陀教义，同时，也强调『无我』的思想与瑜伽的修行等，是中观学派及唯识学派共同尊奉的经典。
《四十二章经》是由后汉迦叶摩腾、竺法兰同译的。后汉是指汉朝的东汉时期。汉朝共分两个时期，一是西汉时期，二是东汉时期。东汉时期又称为后汉。本经的翻译者迦叶摩腾和竺法兰就生活在这一时期。东汉明帝永平十年（67），汉明帝因夜梦金人，于是派蔡憎和秦景、王遵三人带着十八个人到天竺求法，在求取《四十二章经》之后，遇到
如来佛性有二种：一有，二无。所谓恶有就是三十二相八十种好，十力四无所畏，三念处大慈大悲，首楞严等无量三昧，金刚等无量三昧，方便等无量三昧，五智印等无量三昧，这都叫做有。
赞助、流通、见闻、随喜者、及皆悉回向尽法界、虚空界一切众生，依佛菩萨威德力、弘法功德力，普愿消除一切罪障，福慧具足，常得安乐，无绪病苦。欲行恶法，皆悉不成。所修善业，皆速成就。关闭一切诸恶趣门，开示人生涅槃正路。家门清吉，身心安康，先亡祖妣，历劫怨亲，俱蒙佛慈，获本妙心。兵戈永息，礼让兴行，人民安乐，天下太平。四恩总报，三有齐资，今生来世脱离一切外道天魔之缠缚，生生世世永离恶道，离一切苦得究竟乐，得遇佛菩萨、正法、清净善知识，临终无一切障碍而往生有缘之佛净土，同证究竟圆满之佛果。
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