佛又用比喻来问他，佛告诉阿难说，你现在坐在这个讲堂里面，你向外看一看祗陀林，今何所在？阿难就答复了，世尊，此大重阁，清净讲堂，在给孤园，讲堂在给孤园，祗陀林在堂外，不在这个讲堂里头。这是佛为了破除阿难的执心在内；不止阿难，阿难所举的这十类众生都是如是，这是他们的想法。因为事实就是这个样子的，他自己也认为是对的，自以为是，一切众生都是这样子。咱们也认为咱们的心是在内，是不是这样子？但由你现前能见的见，这讲到见，你现前所见到的、所知道的，你只知道这是当然的，但还有所以然，只知其当然，不知其所以然。你在如来讲堂，你向外看的祇陀林，今何所在？在什么地方。阿难答复世尊，这个大重阁清净讲堂在给孤园，今祗陀林是在堂外；讲堂在给孤园，祗陀林在讲堂之外，如来讲堂之外。这是比喻，他执心在内，心所引起的十种生。前头举了十类众生，都是这样的看法，也都是这样认识的，认为是对的。佛不直接破他，但是这是不对的，要破除。佛的破除方法是不同的，这是为破除而举的不同的例子。佛所以就问阿难，让他来答复，就是答复内外，一个客观现实环境是在内还是在外。拿这个例子，是比喻，佛要比喻他的心，然后再问他，让阿难在辨别的时候，辨别的无法辨别了，让他达到真心，这是如来说法的方便善巧。佛告诉阿难，你今现在坐在如来讲堂里头，这个意思就讲到你心要是如果在你的身内的话，形容的是这个意思。阿难当然有阿难的意见。那你向外看一看，看看祗陀林在什么地方？就是祗陀太子所施的树林子，那个林（树林），这个是很明显的说在堂外。这是佛故意问阿难的，佛的意思可不是这个意思，另有深义，要让阿难自己说。就像我们设个圈套，让他自己去钻，等他钻进去了再跟他解说，说不是这样子的，你迷了。要破除他的迷。而这个大重阁，清净讲堂，在给孤园，它的楼房重重迭迭的重阁，好像很清净的跟世外隔绝，红尘染不到的。就是说如来说法的地方，这个讲堂是非常清净而在尘外。给孤独长者所施的这个园子跟这祇陀林是一个呢？还是两个？一个堂内在祇树给孤独园，一个堂外的祇树林，这是说见分的内和外的分别，意思说你所看见的一切诸法内外之分，完了以后才合到法上。
阿难，你在堂内，你最先看见是什么？佛一个一个问他。阿难说我在堂中先见如来，先看见佛，完了就看这些闻法的大众，完了我再向外看才看见林园。问他在讲堂之中先何所见，那是佛明知故问的，你在讲堂你能看见什么，当然在讲堂是看见佛跟闻法大众了。心在身内！这个意思就是心在身内。那你的心在身内，应该先见心肝脾胃，那你见得到吗？意思说你心在身内，那你看看心肝脾胃，你能见得到还是见不到呢？先看见心肝脾胃，才看见爪生发长，你向外看见爪生发长，指甲盖在长，头发在长。但是先得看见心内的心肝脾胃呀，你是看不见的。你可以看见爪生发长，但你能看见你的心肝脾胃吗？这阿难就没法答复了。你在讲堂，你可以看见佛跟大众，那形容你的心要是在内的话，你应当先看见心肝脾胃。你看不见了，你只看见爪生发长了。这一段的意思，大家就多思惟观想一下，来形容这破除你的心见身见。佛是破阿难的身见在内在外，也不在内，也不在外。佛一破除，阿难才明白了心不在内，也不在外。找心，先把心找到再说其它的吧。
你的见是从哪里来的？你眼睛看到林园了，这个见是从哪里来的？阿难说那是因为这个讲堂门和窗户都开着，我在讲堂内，我向外头向远处看就看见了。这是外见，门和窗户都开了才看见，如果把门和窗户关了就看不见了。形容他的六根，六根有穴道，从穴道才看见的，他得见外，眼睛见到外了，从眼根看外头。佛假借这个问题来问阿难，这也是明知故问。故问的当中就含着破，破阿难以前所有的见地，必须让他辨别不了，才能定下来的。先讲譬喻跟他谈辩论。一切众生没有一个不知心在内的，破除心在内之见。你说心不在内，一切众生就恐怖了，心不在内，那心跑到哪里去了？或者会产生疑惑了。佛以善巧方便加种种的方便来问他，这样的显示能让他逐渐的明了。这段意思是要用来思考的，咱们现在要了生死，就得这样。什么样？观，这种学习就是要观。咱们经常说反闻闻自性，不要向外头看，要向内心看。佛举的这个例子说明，你的心是经常向外看的；其实心是既不在外，也不在内，更不在中间。我们经常说如何修行？就照着佛的问答你去修行吧！这你就开始悟入了。咱们也可以问问自己，想想自己的心。自己认为看见的一切都是眼睛的见，眼睛能见吗？眼是根，是不能见的。见者是识，不是眼根。识是虚妄的，不是心，离开心的意识去参，禅宗就是离开你的心的意识去参。一般的禅和子到禅堂，上座师父叫你离开心的意识去参，门也摸不到，什么离开心意识去参？把心意识离开，还有我吗？大家想想看，离开心意识，还有没有我？离开心意识，具足心意识，都是不对的，离是离不得的，具也具不得，那怎么办？不即不离吧！不即不离也不是。咱们这开始就要七处征心了，但是这个征心的时候都要参一参。这个问题一时还不太容易，大家不能学习，必须得多重复几遍。这一段文，离开文字，你心里想，这叫尘影，在心意识里头是尘影，不是真实的，是影子。
佛又问他说：你看见林园的时候，因何有见？是怎么能看见的，你的见是怎么产生的。阿难就答复说：我看见林园是因为讲堂的窗户都打开了，户牖都开豁了，我在堂内向外看，得远瞻见。这就是知见的见，因什么有见的，怎么看见的。这个咱们都懂，没什么讲解的，问题不是在这里，问题是在你的见上。一般我们看问题都是这样看的，辨见的意思。佛对阿难说，你因为先看见林园，如是林园因什么有见的？怎么有见的？辨这个见。
在这个时候，世尊舒金色臂，摩阿难顶。这个阿难也是看见的，他摸你脑壳，你还看不见吗？这个时候佛就告诉阿难及诸大众说，有一法门叫三摩提，名叫大佛顶。佛就在这个时候问阿难，说你在讲堂之中都看见什么了？他说先看见佛，尔后看见大众，再向外头看，看到祇树给孤独园。因为阿难的这个答，佛就舒金色臂，摩阿难顶，告诉阿难说，你这个见是不对的。这是要破除的见，但是你得修什么法来使你这个见能得到正确的见。有一法门叫三摩提，名字叫大佛顶，首楞严王，具足万行；十方如来，一门超出，妙庄严路，汝今谛听！阿难顶礼，伏受慈旨。佛的全身都是金色的，当然臂也是金色臂，舒金色臂就是伸，把胳臂伸出来。在阿难顶礼的时候，佛就摩他的顶，阿难顶礼，伏受慈旨。佛就告诉他，有一个法门叫三摩波提，三摩提具足了说是。在我们讲四教的时候，“空、假、中”三观的时候，这个法门在三观当中属于假观。三摩提是一个大定的名字，具足了说叫三摩波提。有一个法门，大定法门，叫三摩地、三昧，翻咱们华言就是正定，这个定是大定、妙定。正定就不是外道的邪定，是佛的正定。大，拣这个定不是二乘之法，不是二乘的小定。又加个妙定，妙定也不是一般的菩萨所修的定，因此叫妙定。这个法门能够超出一切，超出三界。能够行菩萨的道路，妙庄严路。你要好好听，谛听的意思就是入理思惟，不要随着名相转，不要随着语言转。大佛顶首楞严王具足了说就是三摩提的大定这个名词，大佛顶就是正定所依的理体。定是依着什么？依着大佛顶。首楞严王就是你称性所修的行，但这个行是妙行，加个妙字就是他乘性起修。我们讲华严经的时候，乘你的体性，乘性而起修的。那你所修的跟你体性相契合，所修在性，性修不二。这样的来修能产生三昧大定，产生了大定。这个定是一切定的总体，叫做万行，一行具足万行，具足无量行。每一行里头都具足无量行，一定具足无量定。王者，所称为首楞严王，定加个“王”字的名称，王一般是表的自在义。同时在此地讲首楞严，说它具足了十种德行。一者是尊胜，这个定是一切诸定之王，显它尊胜的意思。二者是大富，此定具足一切佛的法宝、具足一切的法财，所以第二德是大富。尊胜、大富；此定具足了一切福德，因为此定具足恒沙性功德，第三就是福德。这个定含着生死不动，烦恼所不能侵，一切烦恼都不生。第五是统摄，以此定（首楞严定）统摄一切法，一切法都归首楞严所摄。六者，此定含着自在义，不管你在六道轮回出生入死，生死无碍。菩萨在利益众生的时候，经常出生入死，示现种种身，度种种类的众生，所以自在无碍。第七种，这个定具足威德，能降伏一切魔怨、制伏一切外道，克敌制胜。第八种德，智明，智慧明理，不论于事于理，无一而不明，就是以智慧照，不是计度分别，第九，此定具足真实，深达诸法之实相，所以说它是真实的，性相相应都在此定中。第十，这个定叫仁慈，怨亲平等，普济一切有情。因为这个首楞严定具足了这十种德，所以加个王，首楞严王，表大定的自在。大定首楞严王的理体，都是我们众生本来具足的，就在我们讲华严教义，华严经说一切众生皆具如来智慧德相，不论哪一个众生都具足了跟佛无二无别的。虽然说是本具，本具就是我们现在迷的一切众生，他的本具的德有，没好好修练，所以迷了，不能有用了。因为这个首楞严定具足一切的行，你所修行的，不管你念佛三昧也好，读诵大乘经典也好，都在此定中具足，无法不摄，所以三藏十二部都在首楞严当中。也就是说这个定是众生本具的，但是它具足万行，我们可以把它列为普贤行愿，或者是般若的智慧行愿，或是如来所修行的，十方如来一路涅槃门，楞严定有这些无量的功能，这个是解释这个大佛顶首楞严王。因为在此佛要告诉阿难，让阿难起修。
佛告阿难，这就是问他，驳斥他说你所说的不对，听我跟你说，是这样子的。如你所言，你身在讲堂之内，再向外头看，有没有众生在此堂中？看不见如来，看见堂外呢？“阿难答言：世尊！哪有这个道理，身在讲堂之内，讲堂的都没看见是什么，向外看，看见外头的林园了，是没有这个理的。说你身在讲堂，说明你的心在你的身内，因为户牖的开，所以看见外头的园林。这就是说你的心由于五根通达了，知道一切外边的境界相。有没有这样的众生，没看见堂里头是什么，也没见着如来，光向堂外看？众生在堂内，不见堂内，只见堂外，有这个事吗？这个问题阿难答复当然说没有。问题不是这样的，是说他的心。你的心在身内，在身内怎不见你的五脏六腑？就说明你这答复错了。假使一个人在讲堂里头，没看见讲法者（如来），听法大众都没看见，只看见外头园林了。你的心在身内，你连五脏六腑都没看到，就看到外头境界相，心在内吗？
你就是这个样子。什么样子？
汝之心灵，一切明了。若汝现前，所明了的心，实在身内，那你应当先合了知你内身。就是你说你心在身内，错了，你看不见你五脏六腑。先合了知内身，有没有众生，先见身中，彼观外物？有没有这样的众生，把自己的五脏六腑看得很清楚，完了才向外看，看山河大地，有没有？让咱们答复也是没有，我们看不见五脏六腑。说这个心灵，汝之心灵，心灵最灵感了，心有灵知能通达一切，心之所在，都能分别了知。汝的心是不是一切明了？就指阿难说，攀缘爱乐之心。我们大家也都如是，如果是你观想认识到，这个是我们常住的真心，假如这个常住真心是在你的身内，那你应当先了知你心内所有的五脏六腑、心肝脾胃。是这样子的吗？你能了知吗？你看见了吗？
你看不见你自己的心、肝、脾、胃，你的指甲怎么生长，发怎么长的，你那个筋在里头转，就是咱们一动都先是筋转，脉是不停的摇动的，你明白吗？不明白。“如何不知”，你看不见你脉转，看不见你爪生发长。那你内不知，“必不内知”，内里头都看不见，你又怎么能知道外头呢？你说你的心在内是错了，这是破他的心在内。你身在讲堂里头，你看见佛了，能见佛。那你心在你身内的时候，五脏六腑不是在你心的跟前吗？你见得到吗？说近处见不到，向远处看，就像我们每个人的眼睛，眉毛跟你眼睛最近了，你看见你的眉毛了吗？孔夫子在周游列国的时候，碰见一个小孩，小孩问他说：你是圣人，无所不知，无所不晓，我问问你，你的眼睫毛有好多？孔子没法答复，因为没看见，从来也没数过，就是这个含义。佛问阿难说你的心在内，如汝所说，你心在内，那你看见你心、肝、脾、胃，你看见你指甲怎么长的、发怎么长的、筋怎么转的、脉怎么摇的，你应该明了呀。如何不知呢？“必不内知，云何知外”，在你心里边的事你都不知道，你怎么又知道外边呢？
所以应该知道，这是说我们一切众生心都如是的执著，执著我们这肉团心是在身内，如来把他破除了，说心不在身内，那心又在什么地方？佛的含义让我们大家，当然指着阿难说的，让他明白你这个欢喜爱乐之心，是没有实在的体性。咱们经常说法无定体，说心没有一定体相的，不但不在内，也不在外，不在中间，七处都不在，而是七处都离不开心。咱们讲华严经就明白了，心是遍一切处的，心遍法界。咱们的心有多大呢？心包太虚，量周沙界，都在你心内。因为我们众生的心一向执著这个心在内，那佛这一破除，我们心都没有了，怕你生恐怖。所以破除你悟得你这个爱乐之心，这个心是没有实体的，那个肉团心不是你的直心，心不在内。那是不是在外呢？也不在外。那在中间吧？都不是的。应该离开你现在的身心，离开世界。什么意思？空。在金刚经上，须菩提问佛：云何应住、云何降伏其心。我这个心怎么样使它住？第一个不要它胡思乱想，不要攀缘，当下即空，你这样子就是清净了。如果这个你能这样理解了，楞严王定，这是修定。用功怎么样用呢？就要这样的去用。引证大乘心地观经，大乘心地观经是这样启示教授我们的，怎么样观心？心的体性是没有的，是空的。你观这个心的体性，心的体，心的性，都是空的。在你这样观的时候，就是大定，一切惑、一切业障都不能生起，空的，这才叫真正解脱。要悟得心空，咱们坐禅堂时，心空及第归，就像在家考试中状元一样，及第了。能够悟得心空之理，这一个就是告诉阿难说心不在内，不要执着。
我得到佛这么一开示，我就清楚了明白了。明白什么？心不在身内，在身外。阿难向佛顶礼，向佛说：我听到如来这么一说、这么一解释，我开悟了。开悟了什么？心确实在身外，没在身里头。
“所以者何”？这时阿难自己还下了个注解，怕佛不承认，他把这问题肯定了，我讲个比喻说我这个心不在内，在外。“譬如灯光”，我燃上一盏灯，在室内点着的，那这个灯必能先照室内。从其室，就是房子，住室、寝室；它的门，到它的庭际，它的光就透出来了。所以“不见身中，独见身外”。因为灯在外头点着，居在室外，所以灯不能照到室内。我这个心不在内，不在身体之内，在身体之外，所以没照见五脏六腑，因此我这个心不能知道五脏六腑。我以前说在内是错的，现在我理解到了，佛这一解释我明白我的心不在内，是在外的。
阿难自己跟佛说，就像灯光居在室外，这个道理很明显了，不必再有疑惑了。我这个意思，心在身外就是佛的了义，该不假吧？他自己把它肯定了。得无妄耶？该是真的吧！
是诸比丘，虽然都是阿罗汉，躯命不同，各个人的身体是各个人的身体。云何一人，能令众饱？他一个人吃饭怎么能令别人饱。无有是处，这不可能。既然不可能，你说你心在外，不是错了吗？心能知道，而他身体还不知道，就像吃饮食一样，不能我饱了，让一切人都饱了，能够做得到吗？个人吃饭个人饱，个人的生死个人了，这是固定的。佛告诉阿难说，你们这些比丘，跟我在室罗筏城，一家一家循乞团食。团食的意思，咱们吃饭用那个钵多罗，现在我们有些道友受完戒就发一个钵，现在我们这些弟子与共住的道友们，他们都有钵。他们每人都是一个钵，而他用瓢来舀着吃。佛在世没有瓢，你得拿手抓，在那钵里头抓住饮食叫团食。为什么？钵口朝里，钵的中间很大，你怎么拿饮食？那个时候还没发明瓢的工具，都是拿手抓。但是我们这个拿瓢舀的是散饭，不是团食。怎么团食？在钵里头抓出饭来，把它抓抓抓，抓成一个团来，往口里一扔就吃了。所以西藏人吃糌粑，或者西藏喇~嘛，喇~嘛僧他是团食，糌粑揉揉揉，揉了很久，一团一团的吃，这叫团食。佛在世的时候，比丘都是团食。但是人家食的比丘没有倒汤的，汤怎么抓？汤抓不起来。都是团食，干的。这时候乞讨回来，回到住处，回到祇陀林，完了受斋吃饭。佛说我已宿斋，佛在波斯匿王那已经受过斋了，吃过了。你观观这些比丘，他一个人吃饭，那些别人饱不饱？阿难答复说哪有这个事，不也，世尊，个人吃饭个人饱，他吃饭别人怎么会饱？是诸比丘，就算他是阿罗汉，有神通，但是个人有个人的身命，个人有个人的身体，云何一人，能令众饱？他自己吃饭个人饱，个人事情个人了，哪能令大家都饱，不可能。阿难在答复这个故事的时候，他没想到，你说心在外行吗？这就表示你心在外不行。你心在外，心有觉悟，你身体不会知道的。因为你心在外边，它怎么会知道。就像你吃饭一样，别人饱怎么办得到？这个含义。就像你吃饭，让别人也都饱了，不可能。因此你说心在外能成吗？破除心在外的意思。阿难答复佛问他话，他忘了他自己原来那个法了。佛给他讲，他就随着佛的语言答复，一个人吃饭令大家饱，怎么可能办得到？不可能办到。所以以下就合法了。
佛就告诉阿难了，“若汝觉了知见之心，实在身外”，像你所说的你的觉了知见之心在你的身外。“身心相外”，身跟心分开了，各不相干了，自不相干了。但是你心里所知的，身不能有感觉，所以是两回事。“觉在身际，心不能知”，如果身有感觉，心也不知道。像你觉了之心，就是你的攀缘心，在内才攀缘，攀缘六尘境界，你才有见闻觉知。如果你心在身外，你这个见闻觉知怎么发现的，与身体毫不相干了，心离于身，身离于心。心不跟身离开。假使你的心在身外，身心相外，各自分离，有这等事吗？就像你吃饱了，我能饱吗？我吃饱了，你能饱吗？这是各不相干。那个喻就合这个法的，一人吃饭众人能饱吗？不可能。如果你一人吃饭众人都能饱，那像你举的心在外就差不多，那还可以；但是事实不是这样子。
我今示汝兜罗棉手，汝眼见时”，眼睛见了。“心分别否？阿难答言：如是世尊”。如是就是不错，我眼睛见了，心是分别。“佛告阿难，若相知者，云何在外”？我这一举手，你就见着了，你身就见着了，那你心在身里头。也没在身里头，也没在外边。就验你这个心不在外，也不在内，为什么？因为你见着我的手，是你眼见心生，你眼睛看，心里知道了，那你身心相知，云何在外？心不在外，在外是不对的。阿难就又要打主意了，既然不在外，也不在内，心究竟在何处呢？
是故应知，你说你能觉之心住在身外，不对，无有是处。只要心离开身，在你的身外，那属你身体的眼睛，眼睛该在你身内吧？眼睛长在脑壳上，那你见佛的时候，你心不知道，这是眼见。心在外边，心怎么能知道？但是你现在不是这样子，你眼见心知。心在外绝对不能成立，所以心不在外。既不在内，也不在外，这个心究竟在哪？阿难又打主意了，又想。在这个时候问答当中，阿难就向佛表白。
“阿难白佛言”，不错，世尊这一说我也明白了。“如佛所言，不见内故”，看不见心，看不见肝、脾、胃，那是心见不到内，心不在内。身心相知，身又不离开心，心也不离开身，这不相离，就是心不在外，我刚才说在外又错了。“我今思惟，知在一处”，现在我明白了，我知道我的心是在一个地方。他又找一个地方。佛把他心在内（在身内）给破除了，他转计心在外，心在外又让佛给破除了，他又打主意说，我知道我心在一个地方。在什么地方呢？
“佛言，处今何在”，不在内，不在外，你又有个什么地方呢？“阿难言，此了知心，既不知内”，不能知道内而能见外，我就琢磨了。“如我思忖，潜伏根里”，潜伏身根，潜伏眼根，潜伏在根里。根跟身两回事。
就像人一样，如果有人拿个琉璃，取个琉璃碗，透明体，就是玻璃，把它合在两个眼睛上，戴个眼镜就是。“虽有物合，而不留碍”，有些物合在眼睛上好像有障碍，其实这个没有障碍，还能看见；“彼根随见，随即分别”。所以阿难想让佛不再破除他，他预防给他破除，他就打主意了，琉璃碗，比如我们戴个眼镜也可以，拿琉璃碗把眼扣上。琉璃是透明体，玻璃合上眼睛，眼睛照样看得见。我的心就像这样一样，潜在眼根里头，心在眼根里头，琉璃不碍于眼，眼在琉璃之内，眼睛在琉璃碗之内，仍然看见山河大地。根不碍我的心，我的心就潜伏在根里头。故曰彼根能见外物，眼能见外物，心也就随着分别能见外物，就是外边境界相。
“然我觉了能知之心，不见内者，为在根故”，觉了能知之心不能见内，为什么？在根，在根上，根不能见内。眼睛只能朝外看，看不见它的根。“分明瞩瞻也视外，无障碍者，潜根内故”，我这心能明了外面境界，是因为潜伏在根里头。因此心不见内，不见肝、脾、胃，因为是在根中伏藏的，所以不在身内。又能分别外边一切境界相没障碍，那我心是潜伏在眼根之内。阿难对佛表白的，我觉了我这个能知之心，不能见到五脏六腑，因为在根内，根给障住了，所以对内不见，因此在根内。他认为我这个比喻很合法的，潜伏在根内很合法的。
就像你所说的，你的心潜在根内，就像扣个琉璃碗。当人以琉璃把眼睛笼上的时候，可见山河，还见到琉璃碗、见不到？你拿个琉璃碗扣到眼上，能见外头一切境界相，但是你眼睛（你的心）还能看见琉璃吗？没有看见？阿难就答复了，说这个人以琉璃笼眼的时候，实见琉璃，实实在在的他看见琉璃了。直接答复世尊，，先见琉璃，然后才见一切万相。你说见了琉璃，那你的心跟琉璃合了。
“佛告阿难，汝心若同琉璃合者，当见山河”，能看见山河大地，外头一切境界相。看见眼睛没有？佛又问他了，以琉璃合到眼上，向外看都见到了，那你看到你的眼睛没有？他当然看不到了。佛这样问阿难就是要破他，你的心潜伏在眼根里头，那你应当看见眼睛才对。你看不见眼睛，潜伏里头也不对呀，你这个比喻跟你这个说法是不能成立的。你的心如果跟琉璃合，能见山河大地，也能见琉璃，那你也应当看见你的眼睛。但是你现在不能看见眼睛，那你这个法跟这个比喻合不起来。佛又给他破除了，两个都破除了。
假使要能见眼，你拿个琉璃合到眼根上，眼睛假琉璃合成，还能看见眼睛，那不叫随，那不成为见。要能见眼，那你这个眼睛跟境界一样的就是所见，能见见于所见，能见见到境界，是这样子的吗？那你眼睛若被你所见的外头境界，那它还能见什么，能见的功能在什么地方？能见不能成就，能见同于所见，彼根随见随即分别，因为你这个根见什么分别什么，见到色，这是红色，这是白色，这是黄色，随见随分别。若你心看不见你的眼睛，你的心就不在眼根之内，没有潜藏在里头。若你心跟眼睛合了，那你又怎么了知此心，潜在根内，跟琉璃合？你举的这个例子跟举的法，跟你所举的这个譬喻，两个合不起来。
阿难你当知道，你这个了解的心潜伏根内，如琉璃合，无有是处。比喻也不恰当，你的心也不是潜伏在眼根内的。把他破除了。你知道你这个心潜在根内，跟琉璃合，这个说法不能成立。“是故应知，汝言觉了能知之心，潜伏根里，如琉璃合，无有是处”，这不可能，比喻也不恰当，与法也不合，心潜伏根内是不对的，心也不潜伏根内。
“阿难白佛言，世尊，我今又作如是思惟”，佛这样说了，我明白了，现在我知道了，我知道我的心，我又作如是想。一切众生他这个肉体。“腑脏在中，窍穴居外，有藏则暗，有窍则明”，这个是内也计，外也计，就是内外双计。五脏六腑在中，窍穴居外，有藏则暗，有窍则明，叫七窍。最初我所著执在内，不对的，而能见外之故。我今又这样想，我的身心相知，潜根不能见眼，潜在根内是不对了，因为我看不见我的眼睛了。在内不对，在外也不对。心在内不对，不能见内，不能见到五脏六腑，因为是藏起来的，有藏则暗。能够见到外，见到众生之身，那是因为有窍，七窍的窍，窍穴居外，有窍则明。五脏六腑在内，五脏六腑转化了。我把它能藏的精气，五脏六腑的精气不泄，精气不泄就藏。懂得精气吗？精即是气，这是生理状态。咱们吃下的饮食，不论喝水吃饭一切饮食，它要变成血。你吃下饮食是粗糙的，但你所吃下饮食经过肠胃的消化，只能吸收四十滴，四十滴变成一滴血，就是咱们这血液的血；你积成了四十滴的血，经过自然的化现，变成一滴精，四十滴的精，能变一滴气。咱们运动都有气，在里头都有气。四十滴的气，又变成了一滴神，神就是外相的神。这是道家说法，道家讲究的是精、气、神。精怎么来的？从饮食变成你的精，精而化成气，咱们有气力没气力是精化成的；气变成神，说这人神采飘逸。这是内部的变化，精、气、神。咱们佛家的三宝佛、法、僧，道家的三宝精、气、神。道家的的形态研究，也是人家的经书，你从老子道德经，你可研究精、气、神三宝。但是他注重肉体，化成精、气、神三宝。佛家不是的，咱们所以说的五脏六腑、一切的神、精、七窍。窍穴就是七窍，眼是二个，耳也是二个，鼻子二个孔，口是一个，这叫穴道。双耳、双眼、二个鼻孔、一口，就叫七，七孔穴。咱们都是向外通的，往外头流，外头也进来，但是这是脑壳上所具足的，都是对外的，所以叫外，七窍外居。窍是通的，这七个通的。藏是包含的意味，包含必定在暗，不能明。七窍在明，包藏在暗。有通达的窍就明白向外，所能知道、所能跟外界通达，就因为有七窍通达。为什么耳朵要长两个？为什么眼睛长两个？鼻子为什么长两个？鼻有二孔，加一个口，咱们说七孔常流，就是这七个；再加大小便，就讲九孔。这个只说面部的，所以叫窍居外。居外有含藏的、有包的，窍明居内。阿难思惟这个有明有暗，有藏则有暗，不执着前头了，现在他又想一个执着后头的。
今我对佛，开眼见明，这叫见外。闭眼见暗，这叫见内。是义云何？他自己说，我这个道理该对吧？包藏的地方一定是暗，黑暗。七窍通的时候，不就明了嘛！因为七窍通，我而后才明。因为藏而后才有暗，我开眼见明，闭眼见暗，就是这个含义。阿难这种计着就是占两个方面，既见内也见外。我睁开眼睛就见明，名为见外；我闭上眼睛就见暗，名为见内，这样该对吧？是义云何？由于心既明也暗，那心就占两个了，明、暗。
佛就问他了，说：对，你说的明暗。那你闭上眼睛见暗的时候，这个暗的境界跟你眼是对、还是不对？你看阿难怎么答复。
若与你眼睛对，你见暗时那暗就在眼前。暗是相对的，那在你眼睛前面，暗怎么会在内呢？在你眼睛前面是在外了。
假使你勉强说在内，那你在暗室中，你在黑暗的屋子里，没有日、月、灯，这个昏暗室中，那这个暗都是你五脏六腑了，是这样子吗？因为你的心在内的时候，不在外的时候，那是五脏六腑。
若不相对，不相对还见什么？见要对相对的境界。相对不对，不相对也不对，就是你这个见内见外不成立，一句话就破除了，佛就给他破除了。
假使离开外见，“内对所成，合眼见暗，名为身中；开眼见明，何不见面”？你开眼见明的时候，怎么看不见你的脸？这个是说见内见外都不成立了。
若你自己看不见你的面，内对不成。若看见你的面，那你了知的心跟你的眼睛都是在虚空当中，哪里是在内？在外不成，在内也不成。
假使要在虚空，关你什么事？虚空当中多了，自非汝体，是空的。那佛现在看到你的脸，空里头没分别了。“即应如来，今见汝面，亦是汝身”，能是这样子的吗？这个不成立的了。
这段是答复阿难说的，你的心和你的眼要是都在虚空的话，那跟你又有什么关系？那就不是你自己的体了。“即应如来，今见汝面，亦是汝身”，现在我能看见你阿难的面，难道我也成了你的身体吗，所以你这个说法是不对的，佛驳斥阿难。那么心究竟在于何处呢？
佛是这样驳斥阿难的，说如果是你的眼睛已经知道，“身合非觉”那么如来之见也就成了你的身体，你的眼睛能知道吗？是不会有这个事情的，如来怎么会是你的体呢？若汝在虚空之心和你的眼，有知、无知？若已有知，底下之身应不有觉。一个身体只能有一觉，绝无二觉。汝身应当非觉，难道你自身能自觉不成。难道你的身体能有两个觉吗？这是不可能的。
就像你所执著的言语一样，“身眼两觉”，身有个觉，眼有个觉，那就应有两个知。“即汝一身，应成两佛”，两知两觉应成为两个佛，就不是一个佛了。佛就驳斥阿难，能见非实，你所能看见的见，都不是实实在在存在的，是不合乎道理的。
“是故应知”，因为这种道理，你就应该知道。“汝言见暗，名见内者，无有是处”，你说的眼睛见暗的时候就是见内了，这种说法、这种解释、都是错的，是没有这个道理的，说明了不能见内。闭眼见暗，名为见内，我闭上眼睛这么一看，难道就看见内部的五脏六腑了吗？是不能看见的，因此这种说法也是不能成立的。既然心在暗在明都被佛破了。那阿难就又开始想了，又用他那颗意识心在转了，转执，心随着见的境在执著，这个执著心显有，心随着见什么而生什么样的心，这就是执心随有，这个是错误的。现在阿难又转计了。
阿难说，佛你不是经常的对大众说，心生则法生，就是心一动念，种种的法就生起了，由心生起则种种法生。“由法生故，种种心生”，因为外边的环境中有种种的法，所以我们也就产生出来种种的心；我的心是随合的，就是与外界什么样的境界相合，就有什么样的心。阿难把这个确定下来后就说，佛你经常对比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，对这四众说诸法本无体，由心故有。心本来也无，因法故有，所以心生故则种种法生，心灭故则种种法灭，这可是佛常教化四众弟子的话呀。阿难现在想的是拿佛所说的话来计度佛的心，这样子就是心生法生，法不自生，由心而生起的，从心而起的；法生则心生，清净明心是不自生的，是因法而显现的，显现此心本来不生，诸法本无自性，二具无体。佛说这种法的意思是，诸法皆空，心法皆空，就是这个含义。阿难就把佛所说的这个话用来证明他执著的原因。在佛的各种教义中，有小乘、有中乘、有大乘，在小乘中的心是指六识来说的，六识是“眼、耳、鼻、舌、身、意”以六识这个为心，“色、声、香、味、触、法”六尘这叫做法。因为内心攀缘外境，境就随心而生了起来，所以这叫心生法生；当外境来激发内心时，心里头又追逐着所有的外境去转，所以这叫法生心生。因为在小乘教义执著以六根为心。大乘教义如法相宗，是执著八识的识，八识为心。根身器界，六根假你这个身体，所有外头的尘界，这都叫法，法是种种样样的。因为你八识业识的转动，能见的见分就叫能见，现相的是境界相，就是你能见的都是见于所见，所以这是法随心生。就是以境界为助缘，长出来六粗的相，这个生起的一种智慧叫分别；由于这个觉心相续，执取、计名字，就生起了后来的七转识，然后就是眼、耳、鼻、舌、身、意，随着法所生的了。阿难在这个地方用佛所说的话、佛所说的法来说明，这个能缘的心是有体的、有处所的，他就把这个心和法偶合起来，说心跟法合了，这个就是我的心，这就是他所执着的。说佛你过去所说的法，不是常开示四众，种种法生，种种心生。因为有种种法才生种种心，阿难就把这个缘心它的体在给找了个地方，就是说心跟法合了，心跟法吻合的地方，那就是我的心，执此为心。
“我今思惟”，我对佛你所说的这段法，我就想了，这个就是我的心性所在。法跟心合，“随所合处”，我心就有了，“心则随有”；非内、非外、非中间，现在我明白了，心不在内，也不在外，也不在中间。在什么地方呢？就在心跟法合了，心就跟着有了，在这个地方就是我的真实心性。随所合的地方，我心就随有了，那就是我的心了。一切的众生就是把这个攀缘的妄心当成他的心了，拿这个妄心当成自己的心性，在这妄缘所合的地点心就有了。假使心缘于内的话，那心就在内；心缘到外边境界相去了，那心就在外。心缘于根，就是缘于六根六尘的时候，那我们这个心就在眼根里头；要是缘于五脏六腑，那我们的心就在心中。心是不一定在内，不一定在外，也不一定在中间。说心在内、在外，或者是在中间，全是错误的。那心在什么地方呢？阿难就说心在和合处，随所和合，那就是我的心了。心既不缘于内，也不缘于外，也不缘于根，也不缘于五脏六腑，就是在所合之处，这就是他的心。
佛就跟阿难说，“佛告阿难，汝今说言”，就你现在所说的。“由法生故，种种心生，随所合处，心随有者。是心无体，则无所合；若无有体，而能合者，则十九界，因七尘合，是义不然”，这是佛破除阿难的原文。佛说，你说是法生故心生，那你的心是有体、还是没有体？如果你的心没有体，那你拿什么来合？你有的心是妄想攀缘的，是没有实体的。你用这个没有实体的心，与有体的物质相合，是不能合的。如果你真的要合，那你就多出一界来了，六根、六识、六尘是十八界，而你这个和合的心又是一界。用这个六尘缘境的分别，把六尘境界相当成心外之法，用没有体的缘法和缘心，来跟一切诸法相合，你这样合就多出来一个，十九界了，不是十八界了。根、尘、识三种，六根、六尘、六识，这是一十八界，再加你这个无体和合的这个体，就成了十九界，你这个能跟它十八界相应吗？这就成为另外一个无体的尘了，那就不成六尘，而成七尘了，那就要有个七识来与它相合。这个理是根本不存在的，所以佛说不然。你和合处没有体，没有体了，还有什么合？破有体、没体。
若有体者，如汝以手，自挃其体，汝所知心，为内出或是外边入来的？要是心由内出，那心不是还在身里头吗？若心从外边来，心从外来应该先见你的面，能见其面吗？汝所知心没有体，哪还有心？这是指的心体，这个说体指的是心。
你自己的手摸你自己的身体，是从外入、是从内出？你的心，能知之心是从内出、是从外入？如果你的心从内出，那还是在内。如果从外入，外入就是心在外。两个都不成立，既不是内出，也不是外来。现在你具体的情况，是二俱不见，来无来处，入无入处。那你思惟你的心是虚妄的、无体的，既非内出，亦非外来，随根所合之处，心即随有。你说你的心不是从外来，也不是从内出，那在随合处你心就有了，这个是不成立的。
知见本来都属于心的，阿难在这个地方妄加分别，说见属于眼，是眼见。“心知非眼，为见非义”，如来责心令见，这个是不对的，他说如来这句话是不对的，我是心知，不是眼知。“为见非义”，说是眼见的这个义理是不存在的。
因他听到见在身中，外来先合见面，外来的见应当先见你的面，你能见到面吗？阿难驳斥这个意见。阿难以心能觉了，单名为知，不叫见；眼有照明，眼睛才叫见。见是其眼，而非其心。就是阿难立义说见的功能是眼，不是心。心单能知而不能见，心只能知道，不能见，见是属于眼。佛现在所说的心见为见，心为见，不合道理。阿难驳斥佛说的话。因心有见，观佛喻破便知。佛曾经这样破斥过，阿难认为肉眼叫见，不是识心见，肉眼才叫见。这是以凡夫的知见所见的，所以阿难跟一般凡夫是情见，皆以为见是眼，不是心。前头已经破除了，心仅能知，不能见。所以阿难说见是其眼，心知，不是眼。心知非眼，若把心作为见，非义，这种是错误的，这是阿难驳斥佛的话，来辨别说的。
佛就问他了，“佛言，若眼能见”，如果眼睛能见，你在室里头，门能见不？你要是妄情的说眼要能见，那你在室中，门能见否？门有见没见，门能看见你吗、能看见外头吗，门能见吗？门哪有见，门是无情的东西。那个已死的人，“则诸已死”，他有眼睛在，眼睛还在，你问他还能见物吗？如果死的人眼睛能见物，那怎么叫死呢，是不叫死的。死的人是不能见的，你说你用眼睛见，那死的人也有眼睛，但他还能见吗？你在室里头，门能看见你吗？门有见吗？阿难又被破除了。门是能通见，但是必须门内有人，人才能见，而后才有见；若没有人，门自己能见着自己吗？门是无情的，它哪来的见呀，门不但没有心，也没有眼，里头什么也没有。佛又举死人为例，你说眼睛能见，那死的人眼睛还在，他怎么也不能见了？
“又汝觉了能知之心”，如果是你觉了的这个心，一定要有个体的话，是一体、还是多体？这个心在汝的身，为复遍体，为不遍体？一体，就是说我们四肢，双手双脚（双足），再加五脏六腑，四肢同是一个心体。如果是四肢，每一肢各有各的心、各有各的体，那才叫遍义。事实不是这样子，你这一心遍满了四肢体。如果不遍就是一处，遍就是全身，一定有个数量，以下就破除这种。佛举这么个例子，以下开始就破除了。
如果若是一个体，你手摸到你身体一个部分，你四肢都应当觉了。不是这样子，拿手摸到你的膀臂，你有感觉了，其他处没感觉。如果你普遍的，你摸一个膀臂的时候，全身都有感觉。而事实又不是这样的，所以你所说的一体自不能成立，你说的这个跟事实不相合。
一摸都能成，那就成了多体，多体就不是一个人了，那是多人。“何体为汝”，那么哪个体是你自己的呢？
若是遍体，同你以前所执著的一样。若是不遍，当你触你头的时候，头有所觉，而脚无所知。现在照你这个说法，你一触头，脚也知道了，脚也被触摸了。事实不是这样的。你要说你唯一的这个心体，能遍的就满到你四肢百骸，遍了！这个意思就是说遍体了，你的心跟四肢是一个体。当你摸到手时，你的脚及全身都有感觉，就像摸到全身一样。事实不是这样子的，没有一个人是这样子的，摸到哪里就感觉到哪里，没摸的是没有感觉的。所以你说遍体，是不对的。如果说多体，那就成多个人了，那么哪一个体是你的呢？因此要懂得这个道理，你所执着的是不对的。
所以你说所合处就是你的心是不对的。所合之处不是你的心，所以“心则随有，无有是处”这个说法是不成立的，这个不成立那阿难就又转执了。从五执以下，阿难尽讲佛说的话来执著，就是讲你说的话，我来问你。佛就说他理解错了，随他怎么执都是不对的。
阿难白佛言，世尊，我常听到你跟文殊师利等诸法王子谈实相。你不是自己也说，“世尊亦言，心不在内，亦不在外”。阿难这是用佛所说的话来反问佛，来执着，这该没有错了。世尊，这可是你自己说的，你跟文殊师利，乃至于观音、势至、普贤等这些法身大士，谈论佛法的时候，曾经说到实相。这些法王子是一切菩萨的通称，佛为法王。法王子，就是凡是大菩萨于法自在了，能宏扬佛法的，承绍佛位的，都叫法王子。为佛的真子，真正的，就像父子之间一样的，叫法王之子。佛称法王，大菩萨称为法王子。这个问题我们讲华严经的时候讲过，你受了三皈，入了佛门，都叫佛子；但是不是称法王子的跟佛子是一样的含义呢，法王是佛，你受过三皈，皈依佛，皈依法，皈依僧，就是佛子了。菩萨是通称的含义，叫菩提萨埵，是翻觉有情。但是这个法王子就不同了，他是指要继承佛位的，绍隆佛种的，相当于法王，是持法王印，执法王令，行法王的事，利益众生，以法化度世间的。凡是加个法王子的，就说这些大士不久就要成佛了。阿难举这么个例，说你跟这些法王子谈的时候，这是佛你说的话你不能不承认吧，阿难把他自己的执著，加诸于因为佛所说的话，他才这样想的。这回该不会错吧。
在这个地方讲讲实相，什么叫实相？咱们经常在华严经中讲实相，我们讲大乘起信论也讲实相，讲诸法之实相，实相是无相之相。无什么相？没有一切虚妄之相。这就是说相，不是说体，不是把本体也无了，一切的相，虚妄之相没有了。实相就是本体，无相之相就是实相。随缘呈现的一切妙色身，三十二相八十种好，那个不是实相，那是佛为利益众生而示现的。因为第一个实相是无相的相叫实相，第二个实相是，无不相之实相，一切法都是实相，这在应用上说，佛所随缘显现的一切妙色身，三十二相八十种好，那都是无相之相。第三种含义更深了，实相是无不相，没一法不是实相，无相无不相，但举一法皆是实相。这是什么含义？咱们经常讲佛法是空的，佛说一切法皆空，空而不碍妙有。为什么讲有要加个妙？妙有非有就是真空，真空不空就是妙有，妙有不碍真空，真空即是妙有，离相离名，无相无不相。随便你举哪一法，皆是实相。这是广遍含义的，又是随缘义，无相之实相有这三种意思。为什么加个“无”字呢？无是没有虚妄，佛的灵光三昧、楞严三昧是自在的。咱们没有办法拿如意宝珠来作形相、来解释，因为咱们没有见过这种如意宝珠，只是在经上说，世间上也没有如意宝珠。那个如意宝珠能出生一切宝，就是说实相能出生一切诸佛菩萨，谁用实相修行，谁就得到实相，它的大用就随你自己的用意，这才叫实相。但是佛说法，是对哪一类的机说哪一类的法。如果小乘根机，佛就跟你讲诸行无常是生灭法，生灭灭已，寂灭无相。那也叫实相，是对小乘人说的，对二乘人说的。实相无相，没有男女相，那我们执著男女相、老相小相、高相矮相，是没有长短方圆这些相的。咱们一般讲的大乘教义是通教，刚开始入大乘时讲的，也讲实相无相。在小教，刚开始入佛门就跟你讲诸行无常，这就是实相。是生灭法，那是藏教的含义。通教说实相无相，无一切相，这是通教的含义。假使要说实相无相，无所不相，这就是圆教的教义了。说实相无相，无生死相，无涅槃相，无烦恼相，没有菩提相，那就是别教了。藏、通、别、圆。为什么历代祖师要分教义，同是一句话，看对什么人说，看在什么时候说。所以对佛所教授的法莫要执著，看是在什么时候，佛对什么人说的。阿难就把佛跟大菩萨说的话又拿来执著了，因为他没有了解佛所说的含义，他也没有进入大乘。拿佛跟文殊师利菩萨、诸大菩萨说的话来执著，以此来问佛，说：世尊，你自己也说心不在内、不在外。
“如我思惟”，我现在这样想。“内无所见，外非不相知；内无知故，在内不成”，说心在内不成；因为无所见、无所知，心不在内了。“身心相知”，身体跟心是相通又相知的。在外也不对了，“在外非义”。这两个都被佛所破除了，我也理解到了。“今相知故”，现在互相知。“复内无见”，就是说心要在内，那无见，复内无见，在内不成。若心在外，身跟心不相知，在外也不成。为什么？在内不见五脏六腑，身心本来相知，在外也非义，在外也不对了。事实上到底是为什么呢？身心相知，心未离身，可见心仍然在身内。内里头知到心，当然在身内。我就又推求，此心不能见内之五脏六腑，那在哪里呢？原来在根和尘之中间。所以阿难计著在内不成，在外非义。因为内无所见，那心在哪里呢？心在中间。但是我们禅宗经常有这样的话，要破除这个，跟这个之间相应的。这句话就是心不在内亦不在外的时候，若见诸相非相，即见如来。这样理解说阿难以前记着的，内不见心、肝、脾、胃、五脏六腑，说明它不在内，内无所见。外头眼见的佛以及佛相，佛的手，佛的眼，心就是分别，非不相知，互相的不相知，手不知脚，脚也不知手，心、肝、脾、胃各不相知。心见不到心、肝、脾、胃，在内是无所见。心如果在外的话，他不能回光返照。咱们经常讲回光返照，心要是在外的话，前头破除了，在外就不相知了。内无所见，在内不成。那身跟心相知，说在外，在外就不对了，身心就不相知了。身心相知又不是在外，在内不成，在外非义，应该在哪呢？当在中间。现在阿难又把这个心转在中间。
佛就问他，“佛言，汝言中间，中必不迷，非无所在”，你说心在中间，那么是在哪个中间？这不是迷迷糊糊的，中间是相对的。“非无所在”，应当有所在，就是中在什么地方。“今汝推中，中何为在”，中在什么地方？“为复在处，为当在身”，这个中间是在身呢、还是在其他外边的一切地方？阿难他是广泛说的，说是中间。因为在他所执著的，佛在破除的当中，他就随便的想像的说中间。所以佛问他说，你说中间，中间不是迷迷糊糊的，一定有个处所，中间的相一定不迷，迷了就没有语言了。这个中究竟在什么地方呢？以何为中，就是这样一句话，毕竟何在？这个中间是在境界之外呢，还是在你内根的身心，究竟这个中间指的是哪里呢？前头阿难执心在外，或是执心在内，两个都不成立了，现在就说是在中间，那你这个中指的是什么，什么地方叫做中。
你这个心要是在身，“在边非中”，要在中间同于内脏，若在处者有所表。有所表，就是在什么地方。找不着地方，无所表。无所表就没有，无表同无，有表不定，那这个中在什么地方？边是指着左右，左右之间，中是在内，应见内腑。处是在外，是外境，外境就宽了。你欲立个中间，必须有所表达以何为中？怎么样来表达这个中。佛举若一个身体的左边、右边、前后、上下，左边、右边、前后、上下都不叫中。身在正中，在正中，那此心就在内了；在内就不见五脏六腑，不应再言心在身之中。中何所立，就这个意思。外境一个地方来立这个中，那你拿什么表现？无所表现。这是佛追问阿难的意思。
拿人来作表，拿人来作中，东边看是在西边，南边看是在北边，南观成北，东看则西，你这个表现的是混乱了，那你心在什么地方？心应杂乱，没有定处了。中何所立，这个中立在什么地方？
阿难说，我所说的中不是如来所说的，非此二种。我所说的中是“眼见为缘，生于眼识，眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在”，这个时候识在中间，这就是我的心。阿难向佛说，我所说的中，不是在身内之中，也不是在外境哪一处的中，而是如佛昔日所说的眼色为缘，生于眼识，眼有分别，色尘无知，识就在这个中间。那这个中间是什么？是根和尘，眼是根，外边境界相是尘，在这根尘中间，在这浮尘中间。我们举例说，色就是有形有色的山河大地一切色相，尘境有明的、有暗的，名色通色，有通的、有不通的，但是能见的这个见没心没色，因尘而显现，那是眼睛缘所缘的境界相，尘境。由尘发知，色相不会自己知道，因见方知，眼睛是色的缘，色为缘。因为有根，色缘因根有相，缘色、色缘跟这个根相，这叫因缘。这是一个能、一个所，色缘是能，缘所缘之相是有了。所缘之相，这叫一种因果。眼对色识，当我们眼睛对待一切颜色的时候，这个没分别的了。眼根对待外边色尘的话，没有分别，这叫见性。待一有分别了，这叫识。要是一有分别了这叫识，就叫眼识，一有分别叫眼识。见性是不分别的。你从眼识，眼所观的颜色来为缘而生的，眼观色就能生起。什么能生起？识，能生起的是识。眼识，从眼观的颜色为缘而生起，眼跟色尘为能生，识是所生。所生之于能生之中，二重能所，一个能生，一个所生。
阿难因为眼有分别，色尘无知。眼观色，色尘没分别，眼识能分别。为什么？眼有眼识，识在其中，那就把这个识当成心，知以为心。所以阿难执着心在尘根之中，就是眼根接触外边色尘，这个中间就是我的心来分别。
佛就对阿难说，你以为你的心在根和尘的中间，眼对色、耳闻声，耳亦如是，都如是，就是六根对六尘。你心在根与尘中间的话，你这个心的体是一个、是两个？心的体是眼根所对的外面尘境，是这两个才叫你的心。或者不是两个，一个在什么地方，一个怎么生起的？为复兼二、不兼二，兼是连带的意思，是不是连带着有？汝心如果在根尘二者中间的话，那你的心体是带根带尘、不带？带根带尘的话，那何叫你的心？不是你的心了。如果不兼带，不兼带又何能成立？
如果兼二，那个物体就杂乱了。一个是物，一个是体，物体不乱了吗？本来是两个对立的，那你的中何成立，云何为中？你的心要兼二，带着根尘，色尘是无知的，根是有知的，无知跟有知能合到一起吗？夹杂的就乱了。不兼二不成，兼二，那兼二更不成，一个是有知的，一个是无知的，无知跟有知是二边，哪有个中间，中何所立？所以兼二不成，一个是知，一个是不知，没有体性，中何为相？你这个中是什么样子，有什么相，这是反问阿难了。
心在中间这个道理是不成立的。无有是处，就是不能成立的意思，执心在中间是不可以的。这是第六个执心，执著的心。
现在跟大家讲讲，你要想学楞严经，放下识心，放下一切执著。就像一张白纸，原来什么都没有，你想怎么画就怎么画；如果你原来有些个形相，你画什么都画不成了。我们要学楞严经的时候，先把一些思虑、缘念，就是我们自己所有的一些想法，你都要放下，就像一张白纸似的无知。开悟的楞严，成佛的法华。这样追起来，是让你不要用见解的识心来学楞严，把你那分别心、识心，一切你以前所认识的，你全部把它放下；放得愈干净，你学楞严经愈能进入的深。如果你把你以前的知见带来了，那是不行的！带个有色眼镜来看一切事物，那一切事物有什么变化？你认不到一切事物。换句话说，就是你先有个成见，你有个见解、有个认识，然后你来学楞严，你就没法进入，你进入不了。因为你心里有个成见，一个有，一个空。七处征心的意思，就是要征什么？心无所在，心无不在，一切都不是心，一切皆是心。你在这个地方你要领悟到了，你就会明白，一切非心，一切即是心。一切非心讲这一切事物都不是心，但是它跟你生死非常关切。咱们认为财富，金银财宝的财富，它跟心有什么关系，好像绝不相干吧？当一个人财富失掉了，生命就随着它死亡，你说这是心不是心？你把这个关系懂了就行了。所以你放下、看破，放下什么？身和心。咱们现在的身是生灭的，咱们这个心也是个生灭的，但是你还有个不生灭的心，你要把这个生灭心放下，不生灭的心才能显现。
如果你从文字学楞严，是学不进去的，离开心意识参，离开心、离开意、离开识。离开心意识参，就是离开心意识来学楞严，你才能进入楞严的，这就是定。你如果想修定的话，你把一切都放下，不能有一点的思虑，就是没有一点牵挂，清清净净的，像一张白纸一样，而后你才能画什么都可以。你想画什么，你想入极乐世界就是极乐世界，你要画娑婆世界就是娑婆世界，就看你心怎么入。
七处征心，心都不在，七处都是心，就一个执著与不执著的问题，显空义，显真空的道里，一作意就失掉了。作意，所以为什么叫照？观照。智慧是照的，不是作计度分别的；计度分别不是智，是识。咱们的计度分别是识，不是智。大家读心经的时候，心经第一个字就告诉你“观”，你观了之后你才能够自在，你不观你不自在。你尽在心意识，色法跟心法这个中间打交道，我们是离不开的，不是色就是心。色是一切形相，你在一切形相之中打转转，要把这些形相给你夺掉了，你没有着落了，没有执著。
所以我们历代的大德，他在修禅观的时候，就在那想入极点的时候，完全放下、看破。人的生命在世间，一般的没有学佛的人，他要有七天不吃饭，他活不成了。人七日不吃，就上望乡台了，过去古语就是这样子。三天不吃人间饭，七日上了望乡台。但是我们佛教可不是这样说，佛教怎么想的？修行人在山洞里头，不要说七天，七十天不吃饭也不会死的，不会饿，以识为食。识就是那个神识，他神识入定了，说他想，想到一顶点。但这个时候是禅定？还不是，必须得与佛知见的知见，就是佛现在启示阿难的，把这些个知见都破了。
大家看那个空无边处天、识无边处天、无所有处天、非想非非想处天，他以识，没有世界，虚空就是他一个识，识念，还没成道业；三十三天的时候，空无边处，识无边处，无所有处，非非想处，那些就是那种境界。那种境界还会堕落的，因为他不是这个智慧。所以你在思考学楞严的时候，一定把你过去的意识形态，你那种看问题的想法全部放下，不要计度心来分别。阿难就给我们示现了，七处的计度都不是。
我们每个讲楞严经中间都有一定时是的距离，这几天你不上课时你不要把它放下。你就想，想想阿难怎么执著的，佛怎么破除的？我有没有这个想法？回想你自己，你是不是跟阿难一样看法。你不连续，你自己听它做什么？连续的自己这么学，我是不是也有这样的执著；要有执著，佛怎么样破除这个知见？七处征心，这是开悟的开端。如果你在七处征心征得明白了，你会什么都放下了；放下的时候，什么都不执著了。放下的含义就是这样，就是不执著。不执著，进入什么呢？等七处征心完了再跟大家讲，这都是佛教授我们的。
阿难执著的这个心，在第六执被佛破除之后，他又转执了。这次转执成什么呢？心无所著，说一切无著，那就是我的心了。因为阿难以为不著一切，说我什么都不执著了，不执著就是我的心。佛就来破除他的这个无著，佛说，你这个无著，是有无著、还是没有无著？是因为有你不执著，或因为没有你不执著，究竟是有还是无？佛这么一追问他，阿难就说，世尊，我在过去见佛和大目连、须菩提、富楼那、舍利弗，跟这些在阿罗汉当中的四大弟子共同转*轮的时候，佛不是经常说吗？「常言，觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在，一切无著」。我既不执著心在内，也不执著心在外，心也不在中间，一切无住。就是我对一切都无著，不执著了，是不是这个就叫我的心呢？这个是阿难在引用佛往昔所教的言语在问佛。当时诸大弟子已经在般若会上辨过这种情况。那时佛在般若会上所说的诸法皆空，一切法没有实在相，没有本质，就像那空中的花、水中的月，火焰里灯影，都是没有实体的。因此阿难就把这个昔日他所参加的法会，听到佛跟四大弟子，大家谈般若部分的时候，说到分别的心，既不在内、也不在外，但是那个含义是显般若性空的，是显真空妙有的智慧。所以阿难就以这个为自己见闻觉知，分别的心性。和六识的妄心，乃至六尘的缘影，妄心分别的缘影，佛那时就斥这些是虚妄的，都是没有实体的。阿难就跟佛说：佛，你跟四大弟子，跟目犍连、须菩提，你们经常这样说。那我现在的心一切无著，这该是我的心了吧！那佛就问他了。
佛问他说你一切都无著，那你这个心性是在一切虚空中，水、陆、飞行物质，你所说的一切，就是这一切吧？你所不执著的就是这些一切的物质，是有，你不执著、还是无，你不执著？你这个无著的含义是什么？佛问他的意思是，你知道一切世间虚空全是依报，水、陆、飞行是一切众生的正报，这一种正报依报种类特别多，一切物质，一切形象，这个就是你所说的一切。你说你不著这个心，那是你的这个心离开一切物象不执著，或者是在一切相上你不执著，那你心之所在是在什么地方呢？不去执著这一切的是你的心吗？离一切物象，那你心无所在，离境无心。你对境生心，那这一切境界都没有了，也就是你不执著了。佛就告诉他说，你见闻觉知的那个心，如果一切都不在，都不在一切处，一切都无著，那又是什么为心呢？这个心是有还是无？如果是有，有心无住，或者是无心无住，究竟指的是什么？
要说这个心没有，那就跟兔子长角了（兔子没角，大家都知道），乌龟长毛了，这样的认识差不多。难道是这样讲的吗？是心没有同于龟毛兔角。所以同于龟毛兔角你就不执著了。
或者有心你不执著，有了就不叫无。如果要有心时你不执著，那就跟没有是一样的，那什么能叫无心呢？无相才叫无。那东西根本没有相，不是说是没有相。而是有相就有在，有这个物质在，那你这个无著就无法成立了。所以这两种，有你不执著，或者是没有你不执着。你的心离开一切物体了，那么还能在什么地方呢？没有一个地方能在了，这样你就不执著一切，所以把它叫为无著。这是你立的，这叫无著。若要不是无，那就成为有相，相既是有，有相的东西就是确实存在有这个东西，那么这个东西在什么地方呢，一定是有个地方的，但是在何处？那你这个执著就同于处。说我一切无著耶？那到底是有相你无著，还是无相你无著？佛破除他这两种知见。如果离开一切物象，你另外还有个心，另外还有个心之所在，你既然不著一切，那这些东西就是没有，这是你无心，就是心是无相的。如果你的心果然没相，心什么相都没有，那跟龟毛兔角一样。当然是不存在了，并不是你所认为的有或是认为的无，那是根本就没有的。这是指无相来说的，本来就没有这个相，就跟龟毛兔角是一样的。若不是无相，不是无相当然就是有相了；既然有相，那你的心就有所在，既然心有所在，就是有著，有所在的地方就是你著心的地方，那你又怎么可以说是无著呢？
你如果说无心，那无心就不应该说有著与无著，两者都不对，说有著是错的，说无著也是错的。为什么呢？因为你无心，无心还有个著、还有个无著，这是没有的事。如果你说你有心，有心就有相，有相就有住，有相就有所在的地方，不是这个样子吗？那你言一切无著，名觉知心，这个道理能通吗？你既什么都无著，把这个无著当成你觉知的心，无有是处。这是你的计度，这种计度不成，有也不成，无也不成。这是说阿难无著的意思。
「是故应知」，因为这样的道里，阿难你就应该懂得，「一切无著，名觉知心，无有是处」。这是我们经常说的七处征心，七番，破除我们的妄想执著。这个是破什么呢？破妄识，识只要无处，那就执著不成了。妄识是没有处所的，没有人知道识在什么地方？这个我们可以这样来想，假使我们现在的见闻觉知，当我们眼睛见色的时候，这是根，根跟尘相对的时候是没有分别的，就是根对尘，也不知道是物质，也不知道是颜色，一切都无著了，那才是根对尘当中没有分别。当你一对到尘境的时候，同时具足分别，知道我是看见花了，这个花颜色是白的，那个花颜色是黄的，要知道这个色相的黄白是识。不是我们眼睛见到外头的尘境时所能够知道的，是同时具足的，这个中间有个识，这就是妄识。那这个妄识是在外头的尘境当中呢？还是在你的眼根当中？这个咱们平常都天天司空见惯，可咱们从来都没有来想一想，是什么见著白颜色？又是什么见着的黄颜色？是眼睛见的吗？这个不是眼根所见的。为什么呢？我们看人死了，但他的尸体还没有坏，他的眼根还在，那在他死后，为什么他啥也分辨不出来呢？我这次看楞严经，回顾这个项目，我就想起在我七岁的时候。我到我姑姑家里去，带一个傻子，大概有二、三十岁的一个男人，就是懵懵懂懂的，精神失常，精神失常就说他是个傻子。那时候我才七岁，我就问我姑姑，我说：这个人是怎么回事？我姑姑说：他是傻子，没知识。我说：我看他也要吃东西呀。我姑姑说：他吃东西不分好坏的。我说：他知道吃东西，那他还是不傻呀，傻了他会想吃东西吗？一直到现在这个问题我也没有想明白。现在我再一次看这个经的时候，回忆这部经，我就又想到这个问题了。你说那个傻子的根全在，也就是他的精神失常，但他的眼耳鼻舌根全在，可他为什么连他自己的父母都不认识，什么人都不认识，但是他为什么还要吃东西呢？应该也不会吃才对呀。如果他再不吃，那他也不会行动了，就该死亡了。这个问题我现在还没弄明白。傻子只是把他那个识（情识）失掉了，但根还在；换句话说，丧失心了，丧失的心就是神识已经死亡了，可根还在。有时候我们自己，当时你精神思想很专一，不注意的时候，当时你没有不注意，就是你的识没有去分别的时候，你的亲人走你对面，你也没有看到。当你的眼睛直楞楞的，当你专注一个境，那个思惟力量就想到别处去了，平日跟你最亲的人走到对面，你也没分别。别人就会说这个人今天怎么回事，见人了也不打个招呼？因为他脑子专注别的，专注一境。这类情况我们看到过很多，当你想问题想到别处去了，眼前的事物就全不见了。这就像阿难说的，我一切无著，就是没有起那个分别。但是你见闻觉知还都在，就象咱们所说的专注一境。所以参禅参到晕天昏地暗什么都不知道的时候，他就要快开悟了。咱们经常说「打得妄想死，许汝法身活」，你那见闻觉知的心专注一境，一切分别都没有了。但那可不是开悟，也不是证得，那是思惟的专注一境；专注一境时，对于其它的境界相就不注意了，不注意了就没感觉了。
咱们也见着一切花、见着色，当你心里头想别的事，没在这花上头，你管它是黄的、白的、黑的、红的，就是没有现前的境界就不起分别了，没有识了，那个识已经没了。这种情况谁都有过。当你有这种情况时，你能把你的妄想打死，那就是识专注于一境。为什么说我们念佛参禅，那就是专注一境，专注一个境界。当你专注的这个境界没有了，当你专注这一境也不现前了，人们所说的对境生心，若境亡时，心也就没有了。心也亡了，心亡境寂，境寂心亡，这就进入什么情况？进入了真空，但真空不空。所以到你开悟的时候，到你明白一切事物的时候，等它再翻过来，就能通知了，那时就开神通了，什么你都能知道的。所以古来讲，“不经一番寒彻骨，怎得梅花扑鼻香”！大家知道在腊月，梅花开的时候，梅花的香气很浓，但是你知道它的经历吗？它得经过三冬，冬天的那种寒冷，梅花就是这种个性，天愈冷它的梅花开得就愈好。所以修道的人，你不经一番寒彻骨，又怎么能得梅花扑鼻香呢！
同时我又想起一个故事。一个老修行在山里修行，山下的施主供养他的大概是母女俩，这个母亲已经在修道上有深入的功夫了，护持这个老修行，已供养了十年。到了十年满了，她妈妈就跟她女儿说：你今天到上头给师父送饭的时候，你把他抱住，然后你问他：感觉如何？记住他答复你的话，回来跟我说。她女儿到山上把饭给她师父摆好了后，就把她师父抱住了。她说：师父，你感觉如何？这个老修行怎么答呢？他说「枯木倚寒岩，三冬无暖气」。她女儿不知道是什么意思，回来就跟她妈妈说。她说：妈妈，师父说了，我抱着他，他说「枯木倚寒岩，三冬无暖气」。她妈妈一听就火了，说我们养了他十年，养了个死人。大家怎么来理解这个呢？供养他十年，供养的是个死人。她妈妈跟她女儿说：再看他几年，看他如何？又供养了三年。她妈妈说：你这回上去，你再把师父抱住，问他又感觉如何？她女儿照她妈妈吩咐到山上把老修行抱住，说：师父，你感觉如何？老修行说：没什么感觉，就感觉抱着。她女儿回来跟她妈妈说：妈妈，师父说他就感觉抱着什么。她妈妈就笑了，说：这还差不多。对于这个大家又怎么样来理解呢？前头十年「枯木倚寒岩」，在修道人这是对的。一个女孩子抱着他，感觉着就像「三冬无暖气」，一点知觉都没有了，没有什么任何欲望。她妈妈说养个死人，死人就是这样子。什么意思？这个大家可以参一下，但这个问题还是没有完，因为你不晓得是这个是什么意思。诸法是法相，是法住法位，一切法住在自己的本位。这段跟阿难也是一样的
这叫七处征心，阿难到此时都不是。我们讲过华严经，你是怎么认识这个问题的，应当如何才是？七处征心，七处都不是。咱们不往下讲，大家可以想想究竟心在何处？如果离开这些个七处，你还有心吗？这七处都是妄执，虚妄的执著。
所以阿难在大众中恭敬向佛表白，我是如来最小之弟，佛是最慈爱我的。我跟佛出家之后，我心里头总这样的想，佛对我很是慈护，我又是佛最小的弟弟，所以我放纵自己，因而只是多闻而没能证得无漏，没能成到四果阿罗汉，又不能折伏现行的烦恼，乃至于外道女的一个娑毗迦罗咒就把我迷惑了，我就破不了了，还溺于淫舍。
我不知道真如实际之理地，就是我不知道我的真心在什么地方，因此在遇到摩登伽难时，才有种种过失，当然阿难更不知如本经所说的如来藏性，楞严大定。因为他没有这个功夫，所以才落难的。但是他想得到，他说七处征心就是他想得到。但没有得到，就是智慧没开，还不能认得，不能证得。
他说求佛慈悲，「惟愿世尊，大慈哀愍」，不光我如是，与会大众跟我相同愿望欲闻，大家都想知道，就是都想开悟。开示我等，究竟如何才是奢摩他路，才是本经的楞严大定？通过哪条道路才能达到奢摩他大定？等有定力了，就不被业障所转了。那时候就不会被这些外道、不信的一阐提，隳弥戾车所影响。就是愿佛发大慈心，让我们得到大定；破除邪知邪见。这个大定（楞严定）是本来的自然而有的，是不生不灭的法，是不动摇法，这叫楞严定。定是依体而起的，要想证得这个体；就是要证得本觉的那个智，就是我们讲华严经时那个体，证得这个体，就是不生不灭、不动摇，这个定的名字就叫奢摩他，奢摩他就是楞严大定，这是我们想得到的，得到这个就能成道了。使那一些没有信心的，阐提叫信不具，没有信心的，把善根焚毁的，隳者就是毁掉了，把这种信心毁掉了。所以说弥戾车，这个是堕落最深的，恶知恶见，翻成我们华言就是恶知恶见，恶知恶见的人是不信佛法的，也不知道佛法。在我们华严疏钞里头讲，弥戾车就翻的是恶中恶，作恶事里头最恶的人，或者翻为奴中奴，就是最下贱，奴才的奴。
所以阿难这样向佛表白之后，就向佛顶礼，五体投地。「及诸大众，倾渴翘伫」，不止阿难，所有与会的大众都想听佛的开示。「钦闻示诲」，在法会的不止阿难，对于佛这个七处征心都领会到了，都没有明白，七处都不是，究竟心在哪里？我们讲华严经讲过之后，也讲了法华经，大家可能有答案吧！究竟心在哪里。你自己先观一观，完了再看佛怎么解释的。我想学过华严、学过法华的，都知道你的心在哪里。不是你的心，大家共的，十方三世佛同此一心，心、佛与众生同此一心。不过在其它的经论解释不同，现在是在楞严经，就看佛的启示，启示当时是给阿难，也是给我们现在大家说的，我们大家都不了七处吧？十处、二十处、一千处、一万处，你也找不到你的心。因为背觉合尘，当你违背你那个觉性，跟六尘境界合了，在六尘境界里找心，那你就找去吧，看什么时候你能找得到。应该怎么办呢？背尘合觉，翻过来，跟六尘违背。因为阿难这样请示，佛就跟他说法了，佛就答了。怎么答的？
佛从面门放光，要以法的表现，破妄显真。咱们一切相都是从面部表现，一切众生的面门都如是，跟佛一样终日放光；但是迷了，迷了就不认得了。六根门头，在我们禅宗经常讲六根门头放光动地，而不认识。不认识就是迷了，就是说佛的光明我们也本具足有的，但我们就是无明了，弄不明白，没了光明。佛是背尘合觉，我们是颠倒过来，背觉合尘。佛是认性为体，认识自性就是体，而众生呢？相反的，认物为体，把一切事物当成体，把色身当成体。这个色身不是体，佛在七处来证辩，七处都不是；要是真悟了，七处都是心，离开了七处还哪里找去！觉了就解脱，迷了就束缚，祖师说六根门头放光动地，都是真性，迷了就成不动地了。所以佛从面门放光，显示人人本具有的、本觉的妙理真理，这个我们在华严经时讲得很多了。现在我们开始闻佛法叫始觉，开始觉，我们从不觉离了，到了以佛的教诲开始明白。也就是我们的这个智慧，一切和如来一样的智慧，就没离开你现实的六根。所以佛从面门放光，大家想一想，「眼、耳、鼻、舌、身」都是在面门上表现的，从面门放光，种种光就是种种作用。所以我们假使能把一切贪著污染除掉的话，就能开悟明白了，我们的面门也能放光动地，跟佛是无二无别的。现在为什么不能放了呢？迷了，就是背觉合尘。
而且佛放这个光明遍满一切的佛世界，在十方法界中有六种震动。六种震动有些是身上表现的，「动、起、涌」这三个是有形的，「震、吼、击」是属于音声的。这六种就是身，身体所动，音声所放出来的。佛是没有妄的，在六根妄识一破显露光明。
以佛的威力，把无量的世界合成一界。这是形容法的；我们这个虚妄的识执著，执著我，执著法，自分他分，山河大地，什么是有情，什么是无情，一切的都是妄想执著。因为执著了，六根门头不但不能放光动地，而且还迷于六尘境界里。佛是悟了、破了，所以就显所有的根门，就从面部放光。所放的光，光照一切世界，每个世界里头都有菩萨、都有诸佛，诸佛跟佛合而为一，佛佛道同。
诸佛国土那些大菩萨，都住在他的本国，「合掌承听」，恭恭敬敬的闻着大法。什么大法？妙奢摩他楞严大定。十方诸佛诸大菩萨他们所住的地方都是本地风光，我们把它变成现实。我们大家在学华严的时候，每位的闻法者都能住在本地风光，体和相合而为一，体和用合而为一。佛的放光是显佛的大用，是智。光表智慧，光照一切无不在此法界中。我们的根性，与佛无二无别那个本具的根性，不是尘性，尘性变成法性，一切法都是称性而起的，不动本际，周遍法界。这是华严境界。现在讲的这个佛的本身所具足的一切如是，不为眼耳鼻舌身六根所局限；六根不能局限，六尘不能作障碍，光无量！是形容词。放完光了，佛显现神力，就告诉阿难说。
阿难请问奢摩他路，就是想达到真际，得到佛的智慧，就想得到楞严大定妙奢摩他，想得到这个本心，真心的实际，一经之要旨。一切众生就是指包括我们现在都在内，从无始来就是颠颠倒倒的，就是起惑、造业、受报，报中又起惑，又造业，又报上加报，一切众生都如是，迷了！迷了就是不清楚了，所以做很多的错误，起惑、造业都是颠倒。你造多了，业熏业变成种子，叫八识业种。这个种子又给未来作因，未来又造业，因上加因，在业道里出不去。发菩提心，行菩萨道，就是要来转变这个过程，重新把自己这个心发起来，把我们所起的惑变成智慧，所造的业来转行菩萨道，以菩提心行菩萨道，所感的果不是苦，叫乐果了。惑、业、苦变成我们所修的戒、定、慧。戒、定、慧成就了，就把我们的惑、业、苦都转变了。
但是我们过去的一切众生，从无始来，造种种业，颠倒；颠倒就是迷惑了，善恶分不清楚。所以这种所作的业成了种子，种子就生现行，现行又造业，业又变成种子，循环不息。这可以看一下我们种的粮食就知道了，种子变现行成了粮食，粮食又变种子。一切众生因为他没有修行，都如是，从无始来就是这样子，连续不断。
「诸修行人」，翻过来了，还要说说发心的人，想求了生死的，想超离的。但是这些修行人为什么不能成就无上菩提道业，乃至于成了声闻、缘觉，甚至修成了外道，修成帝释天、魔王天享福报，乃至给魔作眷属，为什么呢？是因果错乱了。他以识心为因，错乱修习，没依正道，没发菩提心，不能证到菩提果。起惑造业是六道凡夫，但是有些有智慧的、有志气的人，想要脱离苦海，超越凡夫，想要成佛，没有成道，乃至于成为声闻缘觉，这还是正道，声闻缘觉也能了生死，但是那些个成外道的，乃至只修得福德，当天人的，当魔王的，乃至给魔王作眷属的。我们大家应该懂得这个道理，这个道理是很深的。我们看见有些盲目的布施修福，乃至自求小果，自求了生死，不度众生，这也还算是正道；但那些外道，不依佛的教化而修，那些会道门；乃至于包括我们中国的道教、儒教；乃至于那些诸天的，帝释天、魔王天通通算在内，乃至包括他的眷属都算在内，他们要想修道，想了生死，但是生死了了一半。二乘声闻缘觉了了一半，只能断了分段，分段生死是断了；但是他更深入的行菩萨道，利益众生，成佛道，那他就得断尘沙无明，得断无明。佛说那个是不究竟的，对于菩提道来说是无上觉道，小、中、大三乘都有，有深有浅，但是要达到佛果究竟觉海，那必须得发大菩提心。为什么把声闻缘觉列到这里头？因为声闻缘觉还有错误的地方，虽然是正道，他不发菩提心，不利益众生，不追求佛果。不但一般的声闻缘觉是这样，就在我们学华严、法华的时候，菩萨的过程中，到了八地菩萨，他认为他究竟成佛了。八地菩萨是十地当中的不动地，他认为跟佛无二无别，就不求再前进了。十方诸佛加持他、动员他，说你还没有究竟成就，还有微细无明，根本无明还没断，断了尘沙无明了，这个很深了。所以在起信论上讲，「一念不觉生三细」，业相、转相、现相，这三细惑很深的，不容易见到。八地菩萨破了现，业、转、现相破了，但是转、业（转相、业相）还没破，他认为完全成就了，这个是非常微细的，都在一念间。大乘起信论讲「一念不觉生三细」，这个跟境界相全断了，「境界为缘长六麤」，那些个一地到七地的菩萨还在这个境界缘里头，这是很微细的。
所以这段经文就说魔王也是福报很大很大的，上品魔王，中品魔民，下品魔女，他们也修行、也供养，但是所发的愿不同，没进入菩提道，不能够得到无上菩提。因为没有这个因，菩提果就结不成了。为什么我们经常说读诵大乘、发菩提心是我们究竟想成佛的目的，不是享福报的。如果我们的道友供养三宝的时候，发愿不真，他不是求无上菩提的。供养三宝你得发愿，得人天的福报，消灾免难，发财致富，这跟道不相干的，这是享受；必须要发菩提心，才能成就菩提果。
因为他们不知道二种根本，错乱修习。这个声闻缘觉是指定性声闻缘觉说的，佛呵斥他们为焦芽败种，严厉的批评他们，就是要让他们转小向大，发菩提心。因为那种修习还是有错乱的，必须发菩提心、依菩提道进修。至于外道、魔王、鬼神，如果是发心不真，果招迂曲。不发菩提心想成佛的，这是不可能的事！就像你把沙子拿来煮，要把它做成很香美的饭不可能的。不管你修行多长时间，纵经尘劫，终不能得到，这就是因地不真，果招迂曲。所以我们这些凡夫造的业，因造的业不同，因此忏悔的方法也不同，消业的方法也就不同了。我们在座的没有一位不是发心想成道的，没有一位不想成佛的，都想得道，得成正果。二乘人到了化城，佛比喻化城就止习了，或是生到天，或是得世间福报，或堕入到魔道里头去了；求权势很容易堕到魔道，本来是想升的，不但没升，反倒堕落了。这是什么原因呢？这就是佛跟阿难说的，不知道二种根本，盲修瞎练，错乱修习。至于二种根本是什么？一个真本，一个妄本。这完全是大乘起信论里讲的，真、妄二种根本。妄是虚妄了。
昨天我们讲一切众生在修行的时候，不知道二种根本，修行就不得法，错乱的修习。佛说个比喻，这种错乱的修习，在修行当中，就象拿沙子煮饭，随便你怎么煮，沙子就是沙子，成不了大米，沙不能作饭，你始终也得不到的。这就是说我们一般的修行者，泛泛的凡夫，因为无明覆盖，真性不明，造了种种的业。众生他不知道修行，那就不消说了。一切修道的人（修行人），修行不容易成道、得果，或修到中途半途而废，或求到人天的福报，所修行结果生天了，或入了魔道了。现在有些个道友修行，听外道人跟你一讲，特别是在东北的道友们，相信有什么这个密了、那个密了，都堕入邪道，你把沙子怎么煮也成不了饭的。同时修行的功力也不够。我昨天讲那个故事，有的道友不理解，昨天就问我，他说：你讲那个「枯木倚寒岩，三冬无暖气」，是什么意思？那就是大米饭煮夹生了，还不熟，吃起来不对味。所以那老居士就批评他，养活了十年，养了个死人，就是这个意思。抱着他，他不知道人家抱着他，他像什么？表示他修行成功了吗？「枯木倚寒岩」，在山里头一个死的木头，还在那个寒严冬天，正赶三冬的时候，还能有点热气吗？没有了，他没有感觉是一个女孩子在抱着他。所以那女孩的妈妈说养活了十年，养活了一个死人。只是这个按我们修道的来说，他已经断了欲了，修成功了，但是修的是半截。又养他几年后，再问他说：你感觉如何？他就说：感觉是抱着。这个就对了，这叫作随缘成。还要随缘，随缘而不变，不变而随缘。佛对阿难说有两种根本，一个是妄，一个是真，这两种根本是不能搞错乱的；要是错了，那等于修不成道业，就像煮沙子要想成香喷喷的大米饭，是办不到的。所以你要修行，就必须得依佛的教导去修。为什么我们佛门弟子必须都受三皈？若没有受过三皈的不能称为佛弟子，因为这是根本。所以佛就跟众生讲二种根本，一个是妄，一个是真，不能够错乱。法本来没错乱，是众生心错乱。妄心就是我们一切的、无始以来的生死的根本，我们平常所说妄想，妄想是虚妄的，不是真实的，但是这个妄心却是妄的一切根本。真心本来就是具足，与佛无二无别的，因为自己迷了，违背它了，就叫背觉合尘。妄心是依着尘，背了觉悟的心而跟尘境相合，妄的是根本。真的根本只是迷，不是失掉。我们本有的真心，本来所具足的菩提涅槃，原来的本体，清净本体，但是被迷掉了；把真心迷掉了就成妄心了；妄尽还源，那又恢复了真心。在华严经上这叫妄尽还源观，观就是把妄去掉，那就回复真心了。
现在我们楞严经所讲的，我们的常住真心，性净明体，就是楞严经所说的专用名词妙净明心。中是你修习当中错乱了。什么叫错乱了？就是把真迷了，认妄为真，那就错乱了。明明是虚妄的你把它当成真实的，你依妄而修能成真吗？所以就像煮沙子要想它成饭，是办不到的。我们现在的妄念、妄识心，它不是菩提的因，就像煮沙子成饭办不到。因为沙子不是作饭的，所以你修行一千劫一万劫，都修不成功。把沙子你煮到好久，只能是沙子，不能成为饭。佛就告诉我们错用了因心，因地不真，果招纡曲，说你的心用错了，修不成了！不论你修多长的时间，你想证得无上菩提是证不到的。佛就跟阿难说这二种心，一个妄心，一个真心，这是标题。
「云何二种」，就是佛自作解释。「阿难」，跟阿难说，妄心就是无始的生死根本，现在你跟一切众生所用的这个攀缘的心，把这个攀缘的心当成你的本体，当成你的自性。这在七番征心时佛已经说得很清楚了。这个妄心就是无始的生死根本，就是一切妄的根本，从无始以来的无明妄动，这就成了生死的根本。为什么呢？因为你用的都是攀缘心，把攀缘的心当成自己的本体，这是永远修不成，就像煮沙子成饭是永远办不到的。攀缘心不是你的本体，不是你的自性。七处征心，阿难都没答对，七处都不是，就是攀缘。我们所说的攀缘心，就是我们现在我们每位道友用的那个第六意识心，什么叫攀缘？攀外头的一切境界相，攀诸尘，眼耳鼻舌身意观色声香味触法，六根攀缘六尘的境界，虚妄所起的一切分别妄念。妄念所表现的，你所憎嫌的，你所爱慕的；你喜欢爱慕的，你就取；你讨厌的，你憎嫌，你就舍；所有的思想忽起忽灭，就在这上头攀缘。六尘境界相有，你的心也随之有；六尘境界相没有了，你的心就随之没有了。这是虚妄的，没有一个真实体性。能把这个当成真心吗？如果你把这个认为是真心了，那你就是错误的。因为它本来就不是真心，都是虚妄的，不是你自性也不是你的体。这就是一切众生迷了，迷了是把自己虚妄的执著，把这个虚妄的执着当成他的心性。佛就这样跟阿难说：阿难，你就是这个样子，以此为你自性。
这两种无始世来的根本，第二个是真的了，从无始以来菩提涅槃，原来的清净的体。第一种是虚妄的，有两种，一妄一真。二者，就是你从无始以来的你的菩提涅槃，本具的清净妙体。前头讲的是妄的根本，第二是讲的真的根本。真、妄这二种根本，都是从无始以来，两个都是具足的。
佛自说个譬喻，譬如那个金矿，金矿是含金子的，从无始来金和矿两个是不可分的。金子就在矿石沙子当中、石矿当中，就是原始就存在。我看见那个淘金的非常困难，不是那么容易得到金子。金子分两种，都在山里头、岩洞里头，在山岩里头打出来，那是矿，开矿的，那个开出来就很大一块一块的，一、二十斤重的金子都有；但是另一种沙金，沿那个金沙江边上那个沙子，拿沙子来淘金，用那个金盆，拿木头做的，摇啊摇啊，拿水一冲，把沙子冲走了，金子坐到底下。还有一种假金子，假金子重量比金子还重，它也摇到最后坐到沙盆里头，但是它不是金子，像金子，也有光彩，但是不能经过炼，如果拿火一炼，就不是真的了。
一切众生现在都是在缘的当中，我们的自性，原始无量的真性，就是菩提涅槃的真性，原来的清净的本体，随着一切业缘、随着染缘，这就是众生的本觉。我们说人人都具有法身，跟佛无二无别的，那就是我们本觉的智慧，随了缘了，随了染缘了，堕落成为众生，但是这个本体没有变，无论染缘有多深，叫随缘不变。虽然本具的性体是不变的，但是随了缘了，体没变，相就不同了。就是我们经常说我们本具的佛性，楞严经所讲的我们的妙明真心，就是妙真如性，这叫元清净体，是我们的真性。这个是不论你流浪到什么时候，永远都不变的，但它也不失，只是你没有用处。为什么没有用处？是你迷了，显现不到的。如果把这种觉道的含义分别来说，在楞严经上定了三种名义。一个是真性菩提，这个是众生本觉的本来智慧，就是我们人人都具足法身理体，随便你堕落什么地方，它不变。不变而能随一切缘，随一切的染缘，随缘而不变，妙真的体性永远不变，所以说是真性，这叫真性菩提。第二种觉道叫实智菩提，实智是以智慧为道的。众生从这个迷了不觉当中，又开始觉了。就是咱们都在始觉当中，现在我们开始觉，所以访道、出家修道，这叫始觉。从这个始觉的智，根据我们根本智慧的根源，等你把无明断尽的时候，又恢复你原来所具足的真实的实智，这叫实智菩提。第三种叫方便菩提。方便菩提、实智菩提、真性菩提。这个是经过众生的机感，在诸佛施教开始觉。自己觉悟了，达到究竟了，然后觉后启他，叫自觉、觉他、觉行圆满。但你觉他的时候，应着众生的根机而说的一切教化，这个就叫方便门，所以又即是方便菩提。所以记得菩提是三种：真性菩提、实智菩提、方便菩提。方便菩提全是利益众生的，因人而施教，应以何法得度者，即给他说什么样的法。
我们经常说生死即涅槃，涅槃是不生不死的，涅槃的含义是不生不灭。我们凡夫见着佛是入灭了，佛没有入灭，是入涅槃了。入涅槃了跟凡夫所说的死不是一个意思，涅槃是不生不灭。所以含藏三种，名词也有三种。一种叫性净涅槃，自性清净，一尘不染，万法皆空，所以叫性净涅槃，诸佛与凡夫同俱。二叫圆净涅槃，圆满清净涅槃，真的，真的就是圆的，没有妄了，圆满了，都是清净，妄无不净，一切妄都清净了，所以叫性净圆净，圆净涅槃。第三种叫方便净涅槃，这个是随缘的，随缘方便，示现生灭；释迦牟尼佛在印度示现生、示现灭，这是随缘方便的涅槃，也叫方便净。这叫三菩提、三涅槃。原来我们清净的妙明本体，清净有两种，一个自性清净，就是我们众生本来具足的体性全是清净的，只是后来迷了，污染了，有尘垢了，再经过发心、从始觉、方便觉，然后再成究竟觉，那就离了杂染，清净了，离垢清净；就是自性清净。就是我们自性的本体原来是清净的，但是经过迷后被污染了，又经过修法证得了清净。本来是没有烦恼垢浊的，没有烦恼垢浊就叫真性菩提。迷了之后经过净除污染，把这污染清净了。因为生死的性就是清净涅槃性。是一切众生原来本有具足的，不假造作的，也不待修成，这叫元（本来）清净体。佛在这个地方跟阿难说，「则汝今者」。「识精元明，能生诸缘，缘所遗者」。你原来清净的体，就在你现在的根中，在你的六根中，你有个圆湛不生不灭的性。这个叫什么？叫识精。原来是妙明的心，现在有了混浊了，如果经过把它磨练，把尘垢磨掉了，那么你本来的清明。虽然在六道轮回中流转，可你这个圆明的性是不被昏暗所染污的，是能恢复原来的清净性。例如说你眼睛能看见，耳朵能听见，在眼就叫见，在耳就叫闻，在鼻就叫齅，能齅香，在舌就能尝到各种的味道，苦、辣、酸、甜，这个原来就是元明。元明的本性，「识精元明」就是这句话。现在变了，识精元明成了六和合，眼耳鼻舌身意六种和合，但是它的体只是一个。是什么呢？是元一精明。是精明的本体，这是真的。你迷了，然后又经过修炼，修炼后又恢复了，这叫因地发心。但是我们因地发心要真，因地不真，果招纡曲，你发心发得不真，你想走直路是走不到的，曲曲弯弯，就要走很多的岔路。这叫什么？这叫识精明体。佛对阿难说，你现在「识精元明，能生诸缘，缘所遗者」。你现在的这个身体真的是没有显，但是没失掉。你现在来求，求你的真心复明，那你应当生起复明知见的心使它显现，那你得修。怎么修呢？佛就给他入门的知识，入门的方便善巧。你应当经过弃舍一切的生灭法，守护你真常不生灭的性，识心，认识你这个心，认识你这个根性。认识这个根，这个性，它生起的诸缘，这个识根是能生起诸缘的。识精是怎么说的生起诸缘？就是第八阿赖耶识，本具的精明的体。由这个识体的时候，在性宗讲就叫如来藏性。性的含藏，含藏是什么？如来。这个如来藏性能生一切法，因此就叫能生。缘，有能缘，有所缘，能缘缘于所缘。因为这个楞严经是在性宗上来判的，不论是四教五教，性宗都是这样来判的，在性宗判这个定是如来藏性。法相宗就是八识，八识即如来藏性，如来藏性即是八识。因为八识能藏也能生，又叫能缘，又起能缘，能缘缘于所缘。能缘缘于所缘把它分析就叫见相二分，能缘的是见分，所缘的是相分。例如说我们眼睛，眼识缘一切色相，眼识是见分，是能缘，外头一切色相，就是你能缘缘于所缘。因此见分就能够转成了你的智慧，又叫能见之见分即是智慧。能缘缘于所缘，八识的本体，当你回归观察八识的本体，你会发现那属于自证分。八识被无明所缚，把它八识本具的真空晦昧了。晦昧了不是失掉，阴晦暗暗的，明明是真空的妙理，变成顽空了，这个时候智慧失掉，见不到了。但是你一定要见，你就在这空晦暗中，结成的四大色相，这就起了相分。见分所缘的这些境界相，境界相是所见，能缘的这个见分。但是缘有缘不到的地方，缘不到就说缘所遗者，缘不到就是缘所遗漏的。八识能生诸法，如果把诸法分成见相二分，那见分就是能缘，相分就是所缘了。再想回归能缘缘于所缘，但是缘不到，被缘所遗者。下头单讲缘所遗者。
在八识前所生的叫七转识，也就是第七识，七转识是由外界相分境界而生起的。这个我经常引证给大家讲，讲起信论，见分就是业相、转相、现相，这叫三相。一念不觉，就是迷了本觉，「一念不觉生三细」，就是业相、转相、现相，这是八识的。等七转识它就麤了，它转变成什么呢？转变为境界了，「境界为缘长六麤」。大乘起信论九相论，生长了麤相，七转识生长麤相。但是七识能缘的功能，转用于六识能缘的力量，六识为能缘。缘是攀缘，攀缘什么？攀缘于一切法，一切法从识生，就是你所攀缘的是外边的一切境界，这就叫诸缘，一切诸缘。前头说缘所遗者，就是转识能遍缘一切，而不能反缘，缘于本生的识海；它不能再反缘缘自性，缘于它本生的识海。道理怎么讲呢？我们的眼睛能向外头缘，能缘一切，但是不能够回来反观自己的眼睛；能向外见，而不能回来看自己的眼睛，就是所不能。七识不能缘八识，缘了就修行了。又不能缘涅槃元清净体，不能缘就失掉了；可它没有失掉，是相似失掉，这就叫缘所遗者。缘所遗者就是缘不到了，所以叫故曰缘所遗者，所缘的境都能缘，它不能回来反观自己的。如果转识成智的话，那么所转的识能遍缘一切，但是不能够反缘，就是不能够识它本生的识海；却能攀缘外边一切。我们的眼睛能看一切，但是不能回来看看自己的眼睛，就这样个意思。谁的眼睛能反过来看看自己的眼睛吗？不能，你不能缘你自己的本识。从八识生起一切的法，七识，前六识，它不能缘八识。因此来说，我们那个元清净妙体并没有失掉，但是不能缘就像是失掉了。你说有眼睛没有？有眼睛，只能向外看。你能看看你自己的眼睛吗？看不到。这叫缘所遗者，缘不到了。缘，就是一切法的由来。一切法怎么来的？就是由缘而来的。因此而说，一切众生的缘，由于迷了此识精元明的体。因而缘只能向外，而不能再反观观自性。迷了就是不知道了。虽然是有，有不自知，但是也不是丢失了，缘所遗者就是这个意思了。虽然没有丢失，但是你缘不到了，就是缘所遗者。
但是第七识能缘八识的见分，为什么不能反缘了呢？这是个问号。不是说七识能缘八识的见分，为什么就不能反缘呢？因为七识虽然能缘到八识的见分，它是以这个见分执之为我，这是非量，不是现量的境界了。所以把元明之体缘所遗者，元明之体失掉了，失掉了就不是了。迷了是凡夫，不能够用如如智去缘如如理，就是它的智不能缘理，不是像佛如如智能缘如如理，这就叫众生了。
由于众生遗此本明，把这个本有的体遗失掉了。虽终曰行而不自觉，就是失掉觉性，把那个觉悟的自体迷掉了。冤枉而入诸趣，这样的六道轮回流转不息。一切众生都是这样的，这叫遗此本明流为众生，失掉了元明之体就迷真了，把真性的本体迷了。所以你眼见的色，耳闻的声，乃至意知的法，都失掉本明的用；没有本明的照用，而你自己并不知道。觉了就不会了，不自觉就到六道轮回里去轮转吧！所以加个「枉」字，真是冤枉。就是我们一切众生就是这个样子冤冤枉枉的在六趣流转，完了自己还不明白。舍了这个身，就受那个身，就在六道里轮回不息的转。不应当入而入，就叫枉入，众生本具的菩提涅槃，涅槃菩提，元清净体，因此每个众生都有成佛机会，接着又反闻闻自性，不要向外闻。所以入六道轮回就是自已找自己的烦恼，自作自受。所以佛对阿难说：
佛在这个地方又对阿难说，你现在要想知道怎么能得到大定（入楞严定），怎么能在这个路上走，进入奢摩他路，愿意出离生死。既然你是这样，那我就再问问你吧！佛的意思就是说，你要想圆悟你自己的真心，修习楞严大定，要得到它最初下手的方便法，那你怎么样认取呢？你又是怎么样荐识的？先问他这些之后，才能使他的妄心消失，然后才给他显奢摩他路，给他显示入手的方便方法。
这个举臂示现，没有说，只是示现，举起拳头让他来看，说：你看见我的拳头没有？阿难照实答复说：我见到了。但是佛在举拳的时候，阿难并没有明白。本来佛在举拳的时候，就是在说法，不假语言的说法。但阿难不明白，佛只有问他了，说：你看见我的拳头没有？阿难言：看见了。
「佛言，汝何所见」，佛问他：你见到什么了？「阿难言，我见如来，举臂屈指」，我见你举起你的臂，把你拳头攥上了。「为光明拳，耀我心目」，佛面是金光闪闪的，拳也是光明的，你这个光明的拳在我眼睛前头晃来晃去。但是佛让他见性，他只见拳，不见性。佛给他显示让他见性，可他只见尘，不见性；那你见尘就把性给迷了，见尘而迷性。佛这一段就是告诉阿难，要认识你妄的根本。汝何所见？阿难没开悟，佛让他见性，他见的是拳，不是见性。我见如来，举臂屈指，为光明拳，耀我心目。
佛问他：汝将谁见？你用什么来见到的？阿难就很奇怪了，阿难说我与大众都是用眼来看见的呀。佛，你一举，我的眼睛就看见了。这就错了，佛知道阿难是见尘而不是见性。佛让他见性，不要他见尘。可阿难就只是见尘，而不见性，还没有把世间相放弃了，只在尘境上瞎琢磨。佛又问他：你用什么来见的？汝将谁见？阿难答复，就是用我的眼睛来看见的。假使阿难要回光返照，能见性不见相就好了，可在这个时候他迷得太深了，根本不能够按照如来的显示来思维，所以他在答的时候就全是错误的认识。阿难不但自己有这样的错误，还引大家一起来作证，说我们大家现在都是用眼见的。可佛的意思是眼不能见的，因为眼见的都是妄。在前头佛已经给他破除过了，但他还是没有醒悟，还是说我与大众，同将眼见。佛这个举拳示现，是想让阿难用根，不是用这个眼根来识取，而是用性见的奢摩他，要由生死之路，进入真正的涅槃之路。但阿难还是循尘，还是循着六尘境界，不知道返本归真，不能认得识精元明。前头讲的遗，遗却了是八识的识精。现在阿难还是以肉眼，以肉眼能见来答复佛，这就是前文所说的缘所遗者。遗失了什么呢？遗失了见精元明。答的时候不合佛意，佛就又问他见精元明。
佛见着阿难还是不理解，佛就又对阿难说，「汝今答我」，现在你答复我的话。「如来屈指，为光明拳，耀汝心目。汝目可见，以何为心」，假使我屈指为拳是你眼睛所见，那什么是你的心？你又是怎么认识我这个是拳的，认识拳耀。你要是眼睛见，以何为心，当我拳耀？
「阿难言，如来现今征心所在」，阿难就说：佛，你现在是征心所在，我明白了，你是征心所在。那我推求到处找，找我这个心，我现在明白了。怎么明白的？能推者就是我的心，我这么推求这个就是我的心。这当然是错误的。「佛言，咄！」，咄就是呵斥他，振奋他。「阿难此非汝心」，能推求的怎么能是你的心呢？禅宗学楞严经最高兴了，这就是佛的禅宗意思。咄！就是呵斥他，没有说话。此非汝心，这不是你的心。这都是你的妄想，哪里又是你的心呢？征求你心所在。他想我推求寻找的这个东西就是我的心，你把它当为心，其实这就是妄的本，认妄为本，那么你推找的这个心是攀缘的心。阿难的尘、根都还没有消失、没有除掉，依旧是以尘影心来计度佛所问的问题。前面的七处征心，都没把他这个妄心给征掉，他现在所说依然还是妄心。佛就很严肃的呵斥他、来制止他，此非汝心，这不是你的心。佛到这个时候已经知道阿难迷得很深，没有办法自己醒悟，迷情深固，所以就是呵斥他，咄！在经卷、禅宗说这叫师子吼，禅宗经来吼，大吼一声，破你的妄识。这不是你的心，让他醒悟。【阿难矍然！避座合掌，起立白佛：此非我心，当名何等？】
这一喝把阿难吓了一大跳，同时说「此非我心，当名何等」？这还不是我的心，那管它叫什么呢？
佛就告诉他了，此是前尘，「佛告阿难，此是前尘」。「虚妄相想」，这是虚妄相，是你的妄想相，把虚妄相当成真性，把虚妄相当成你的心，这就是迷惑你真性原因了。「由汝无始，至于今生」，从无始以来到现在。「认贼为子」，是强盗，不是你的子孙，你把贼当成儿子，把妄当成真的，所以就迷惑了你的真性。「失汝元常」，你本来具足的体性就失去了。因为失去元常，你就不认真性，所以你才流转，在生死中流转不息。你能推的这个心，就是现在现前的尘境，是虚妄的相，以妄起分别想，把诸尘的境界相，当成你的妙明真心，这是有虚妄来显现的，本来就没有的。举例吧！像空中的眼睛花了，梦中的景象，你作梦，不是真实的，是作梦，你把梦中都当作真实。但那是虚而不是实的，虚而不实，妄而非真，所以就叫虚妄相想，这是你想的，但又是没有的。在一切的虚妄相中而起的想、而起的分别，这都是错误的。同时在虚妄相上再加上虚妄，这是前尘所分别的影子，前头的尘所留下的影子。那尘影，随六尘境界相有则有，六尘境界相没有了，则无，它也就没有了，随着尘影而起生灭，来惑乱你的真性。你怎能把这个当成是真性呢？失汝元常，失汝元常就是把你本来常住的真心给失掉了。
佛这么一呵斥他，他就对佛说了，说世尊！我是你的宠弟，我是你最小的、最宠爱的弟弟，引这个情缘。佛呵斥他，阿难就惊惧了，这个不是我的心，当名何等？惊惧是不安了，很不安了，就迫不急待的样子，站起来就问佛了，避座合掌，说佛呵斥这不是我的心，此非我心，那这叫什么？当名何等？佛告阿难，此是前尘，这是过去的尘影，是你的虚妄相，你想这虚妄的相能当你的真性吗？惑汝真性，就因为你从无始以来到现在，认贼为子，失掉汝的元常，把原来常住的真心失掉了，所以你才流转生死。本来就是虚妄的，再加你的妄想，就把法尘的影子当成你的心了。阿难就向佛表达了，佛很宠爱我，我的心也是很爱佛的，我才出家。我的心不止供养如来，乃至遍历恒河沙国土，承事诸佛，也供养一切善知识，发大勇猛，做一切难行的法事，都是用的这个心；纵令谤法，乃至退失菩提心，永退善根，也是这个心。就是我上求佛道、下化众生，都是用这个心。我爱佛，羡慕佛，乃至于出家，供养如来，供养一切善知识，发的很大勇猛心，都没失掉，都是这个心。现在佛说这个心，如今发明不是心，那我不是没有心了？没有心了，跟土、跟泥巴、跟木头不是一样了？若失掉这个见闻觉知，更何所有？说此非心，我实惊怖！佛说你这个不是我的心，我非常恐怖、惊恐。不止我，兼此大众，无不疑惑。请佛你开示吧！惟垂大悲，开示未悟。
这一下佛给他推究，说我能推想这个心不是心，是虚妄相，在相上所起的妄想，这个不是心。那完了，我没有心了，那跟土塑木雕又有什么差别呢？要离开这个见闻觉知，我什么都没有了，没有知觉了。
阿难还是没有明白，觉知心本无所有，在七处征，就是七十处征也是征不到，七百处征也征不到，因为本来就没有。咱们经常说无心道人，那就是性空。「自性本空因境有，境若亡时心亦无」，一切的心是一切境生的，心亡境寂，心若亡时，境也清净，两俱空，这就达到目的了，「心亡境寂两俱空」，这就是我们的真心，真心本来无所有。
例如在我们中国，慧可大师是参达摩祖师，达摩祖师批评他说用轻心慢心来求佛法。慧可大师就拔出戒刀，把他膀臂给砍断了，立雪断臂。这一把膀子割下来痛得受不得，心就慌乱得很，他就请达摩祖师给他安心，他说：我心非常不安。达摩祖师就说：将心来，我与汝安。你把心拿来吧！我给你安。达摩祖师就举出手，要他拿心来给他安。慧可大师就回顾自身了一下，却找不到心，他就说：觅心了不可得。我找不到我的心了。达摩祖师说：我与汝安心已竟。我给你安心安完了。慧可大师就开悟了，是大彻大悟。那是真悟，不是一般小悟。大彻大悟之后，他也就不痛了，这个身体就是空的，痛又何所在？但是这个问题，现在我们中国禅宗有很多在参这个问题，觅心了不可得，找心找不到了。初祖说：我给你安心安完了。在他找不到的时候，初祖说我与汝安心已竟。我们闻到这个故事，能开悟吗？怎么样理解？你怎么样理解？觅心了不可得。达摩祖师说：我与汝安心已竟。这一段意思就是这个含义。阿难尊者的疑惑，经佛这么一追，把心给追没有了，一切见闻觉知什么都没有了，这不是心，所以他惊恐。他就没有二祖的智慧，没有慧可大师的智慧，所以慧可大师就开悟了而阿难却是不行的。那我们大家怎么样理解？觅心了不可得，找不到心。达摩祖师说：我与汝安心已竟。心在何处？咱们学华严的可能都知道吧！心是尽虚空遍法界，只是遣除，遣除就是不立。一切法都遣除，那要立的时候，一切法都是心，万法唯心，万法也无心。这个就是我们华严经讲的真空绝相，凡所有相，皆是虚妄，要见诸相非相，则见如来。
前头的经文，佛是破除迷心，显示真心的。无心、迷心本没有体，那真心有没有体呢？我们的心能包太虚，量周沙界，我们这个心要把它开发了那就大得很了。因为前文当中，佛对于阿难在七处表达他的心之所在，佛，？都给他破除了。阿难就非常惊疑，非常的恐怖，说我没心了还怎么能修道呢？佛就给他显示说妄心歇了，真心才能显现。在佛经上经常开示我们，狂心顿歇，歇即菩提，只要你妄心能消失，那么真心就显现了。所以佛对阿难的开示，目的是让阿难跟所有的法会大众，都能让他们证得无生法忍。佛安慰阿难及其大众，佛在这七处征心心都没有了，不在了，破除了这个心，那是不是就无心了，阿难他们有无心的惊恐和不安，佛就给他们开示，说你妄心歇了，就能够见着你的本性了，就能见着你的真心，就能够得到无生法忍。如果你能证得了这个无生法忍，那你在欲界、色界、无色界这三界之内，乃至地狱、天人、饿鬼、畜生六道轮回当中，其中天、人、阿修罗、地狱、鬼、畜生这是六道，欲界、色界、无色界，乃至于阿罗汉、菩萨、佛，所有这十法界的一切法，你不要认？为法有生有灭，不见少有法生，也没有少法来灭。在这个所有法它的本身，当体即如，如如不动，但是你要承认忍可于心，这就叫无生法忍。但是在语言文字表达上是不能契入的，还是得不到它的利益，必须得证得了，真证了法于心，你才能知道无生法忍的力量。
什么叫无生法忍？《大智度论》里头解释，任何一切法都不可得，也就是形形色色、种种样样极微细法不可得，有所得则为非法，诸法无生。怎样认知呢？认知诸法无生了，一切诸法是不假造作的、不假起业的，忍可一切法无生。得到无生法忍的菩萨，才能真正的了生脱死，才能叫真正的解脱。对于我们现在现有的十法界，天、人、阿修罗、地狱、鬼、畜生，乃至于圣人菩萨、诸佛，十法界诸法，没有一法是生灭的，不见有哪一个法是生灭的。因为我们所见一切法，这个见是有问题的，就像眼里有了毛病，看问题看不清楚了。眼睛有翳病了，看见虚空尽是花；虚空中是没有花的。这十法界等于空中之花，都叫妄见。当你明白了、悟得了，空中没有花，只是虚空而已。你就不见有哪一法是生灭的，既然不见有一法是生灭法，那就不见诸法生。既然诸法不生，不生也就没有灭了，生既不生，灭何所有？灭也无灭了。就是在我们十法界，乃至于诸佛的涅磐，都等于空中之花，实在是没有的。这些都是生灭之相，我们也看见一些生灭之相，但这些生灭之相都是虚妄不实的。如果你认得它虚妄不实，那你就成道了。你们看的诸法是生灭相，看它生起了，注定它要消灭。看见小孩子刚生下来，就注定他一定要死，有生必有死。死了又生起了，这就叫生灭法。在能够见着生起的时候，我们要认识到是无生的，十法界所有的一切法，没有一法是生灭的。那怎么会有呢？是缘起，有缘就生。缘起又是从哪里来的呢？从性空，没有性空就没有缘起。这都是虚妄的妄见，十法界就是我们虚妄的妄见，像空中的花一样虚妄不实。诸法不自生，亦不从他生，那是不是共生的呢，其实也不是共生的。那是无因生的了？不共不无因，有因也有缘。当你生灭灭已，寂灭现前，这后头在二十五圆通里头，观世音菩萨就是这样认识，寂灭现前了，就是入了无生法忍。我们现在还不能入，就是我们还没有这个修练的功夫。为什么不能入？因为你有障，虚妄和妄见把你的能知之心给障住了，让你认识你的这个心是属于生灭法的，但是你不知道生灭当中还有个不生灭的，那就叫无生法忍。所以如来在前头破阿难的七种心，阿难随举何处都不是心。那阿难与在会的大众就恐慌了，说那我们都没有心了，还拿什么来学佛、拿什么来成佛呢？佛就安慰他们，开示阿难及大众说，你这个心要使它进入到无生法忍。无心的心是妄，妄尽还源，妄尽了还你本有的根源。但是这是深义。佛在他所坐的座上：
最大的形相是世界，最小的是微尘，微尘即是世界，世界也就是微尘。「因心成体」，都是这个心才成就的这些相。佛在这一段的经文中就是告诉阿难不是没有心，心很微妙，你有的是妙心，就是先安慰阿难。所以佛常说的一切诸法所生，就是心识所现的，不论世间因果、出世间因果、二种因果，乃至大到世界无量无边的，最小的到微尘，微尘也是心所成的，佛给阿难显示妙心。所以佛在狮子座上，狮子座是形容词，形容佛所坐的一切座像狮子，是拿狮子来作譬喻的。我们有的法座打个狮子座，不是这个形相，不是你打个狮子座就叫狮子了，这是拿狮子座来比喻，显示佛说法无畏，这个含义就是坐狮子座。「舒金色臂，摩阿难顶」，佛在座上伸出了手臂，抚摸阿难，安慰他。征心征得都没心了，他恐怖了，佛就告诉他说，如来常跟你说「诸法所生，唯心所现」，一切法万法唯心生，所以生的诸法都是心所显现的，并不是别的生，是从你真心所现起的一切诸法。
咱们前天讲二种根本，一个是真心，一个是妄心。一切妄法都是由妄心所产生的，是虚假不实的。一切真心那都是诸佛如来所证得的，是真实的。真在众生的身中并没有失掉，只是迷了。因为众生都能成佛，所以说众生都可能是佛，这是约他的种子。所以如来常跟大众说，诸法所生，唯心所现，心生法生，就是心能生万法。也就是在佛说大乘究竟法的时候，一切法不是因别的而生的，都是因心识所现的。所以在大乘经义中，也说：心生则种种法生，心灭则种种法灭，都是唯心所现的。这是佛说的大乘的性宗？，大乘有性、相两宗。在性宗如来常说诸法不是另外所有的，而是自心所生的；除心以外，别无所生。这就是从真心而现起一切妄境。所以心是一切法门的总体，心是十法界的正报，凡夫、圣人；染法、净法；因法、果法，大到世界，小到微尘。一个微尘粒，肉眼看不到一个微尘，都是心成的。所以心生则种种法生，心灭则种种法灭。如果你问一切世界因生而有、因何而有、谁是能照世界者、照者是谁？照者是心，答复他唯心所有，唯心所照。我们这一切众生从无始以来就把真迷了，真迷了就起的妄，因妄而生起诸识，因识而生起法。所以你的根身世界，六根，乃至你身体，乃至器世间，就是世界世间，所以在经上说「无始时来界，一切法等依」，三界唯心，三界唯心造，没有别的一法，「天地与我同根，万物皆吾一体」，就是这种含义。你说这个心妙不妙？这就是我们现在众生的心，你一想，心到哪里去，处也到哪里去。当你想到上海去时，就到上海了；想到北京去时，那就到北京了；这些都是心识所显现的。
就是整个的三千大千世界，乃至于无量三千大千世界，一个佛一个三千大千世界，无量诸佛无量三千大千世界，每一个世界当中的山河大地，所有的一切诸相，一切所有，小的到一草一木、一丝一缕，乃至一个微尘。所有的形相，它的根源是什么？它有没有体性？包括虚空，虚空有相没有、有没有体性、有没有名、有没有相貌？都是有的。既然这些都有，那阿难你的心有没有呢？前处征心，好像是什么都没有，没有心了是不是。这是不会的。
「何况清净，妙净明心」，既然一切事物都有相，何况你的清净心，也是有相的！这是佛指示心相的，「性一切心，而自无体」，什么叫性一切心呢？性就是体性，这个性是人人平等的，在诸佛不增，在众生不减，一切法，染法净法、有形有相、无形无相，甚至于虚空，都是依着这个体、依着这个性的，但是这个性体是不为一切法所变的，只为一切法所依，一切法都依着此性，而不为一切法所变，这就是你的心。以此为体，其它的都不是体，这就是你的心，这个心非常的妙，妙净明心。假妙假净，这是什么含义呢？一切众生的心与佛无二无别，都是清净的。因为此妙性而生一切心，所谓性一切心，性就体性，体性是平等的，能为一切所有的形相、一切法所依的，就是这样的妙净明心。
佛就对阿难说，「若汝执吝分别觉观」。假如你执着吝啬，吝是不舍的意思，假如你执着吝啬，执是固执的意思，固执不舍；假使你执著不舍，把这个能了知的性认为是心，那此心（这个心）就应该离开一切色、香、味、触一切诸尘事业，别有全性，那另外还有个性吗？有吗？没有了。佛告诉阿难说，你执著吝啬，就是不舍你的知见，固执的把妄识当心，因为你在分别时觉到了、观想到了这个心的功能、忆念，忆念就是在时间上起了些分别，就是觉、观；觉是觉知一切法，观是思念的原因。这个观不是眼睛观的观。思想、缘念、思虑这叫觉，等你心细下来？、安定下来，在心里头住意，这叫观。觉就是照，觉了。寻觅，就是推寻的意思；什么事情都要进一步的推测，要了知它，忖度的意思。对于约事约理，细心的去思惟，这个法为什么叫这个名字，那个法为什么叫那个名字，都是什么含义，这就是思惟，就是作用。因为这样子你的心定下了，能定的心就是那个觉，心定了就产生觉观，它相续的这样做；你身心要是不安那就劳损了。是这样的一个含义。你所了知一切事物的这个性，要把它当成心，那这个心是离开了一切色、声、香、味、触了。离开这些境界相，你心还能在何处呢？另外还有没有个一全性的心呢？这句话问阿难就是这个意思。所了知之性，就是能知道的这个知，所知的外头一切境界相；能知这个知不是你的真心，要是你把它一定认为是真心，那你这个心能离开一切境界相，离开六尘境界，另外还有个体性吗。要真离开色、声、香、味、触、法，那你另外还有个心没有？换句话说，你的这个心就是在六尘当中、心知六尘，知道六尘境界，六尘境界被你的心所知，能知之心知道六尘的境界，能知之心就是觉观，这个觉观就是我们的真心，我们凡夫认为的心，其实在经上讲叫第六意识，它所产生的功能。如果你仔细推究，现前眼前的境界相，不是你的心性。那么境界相外，离开这些境界相，你另外还有个心吗？离开境界你就无心了。因为外头境界相你生心，所谓心生种种法生，种种法能生心，你这心跟六尘境界是一个、是两个？要是一个，六尘境界相没有了，那你心也随着就没有了。不是一个，那是两个；要是两个，你虚妄分别的心，分别外头六尘境界相，是一体、是多体？你的心要离开六尘境界相，离开这个，还有个心的独立性存在，有没有？我们一般的另外的境界相，缘念的相，就是向外。对内说，叫法尘，内叫法尘，外边境界相都没有了，那个境界相流落到你思想当中，那叫法尘境界。法尘也属于尘，叫前尘境界相。例如现在佛对阿难说，你闻法这个心；
我现在跟你讲，你来听，这是因声，因我的声音你才有分别。这是佛举了个例子，说你闻法的这个心，跟外头的见色，看见，眼睛分别颜色；闻，香齅；舌头尝的苦辣酸甜；你的感觉着觉触；这一切法每一样你都有心，哪个感觉就是你的心，那你这个心离开这些尘境时？，这心是有体、还是没有体？这是佛问阿难的，说在听法的时候，你这个心随我的音声就分别这个音声，这个中间有一个能分别的性，谁来分别？闻叫听我的音声来分别？这先给他安定的意思，问阿难是不是这样子？你现今在这听我说法，你从我的音声，你心是有所分别的，这个分别性是从哪里生起的？我的音声是属于尘，佛的音声属于尘，声尘，这个声尘是什么样子，是有体吗？你这个分别的知见不舍弃，不把它舍掉、破除（就是意识，佛破阿难的意识，缘念那个声），你就不能见到圣境，你就不能回忆起你的这个真心。你不把这个执著分别心舍掉，那你怎么才能见着性呢？
假使说把它都灭掉，那就成道了吧？不是的。这一切的见闻觉知是各有各的作用。如果咱们设想，咱们眼睛看见一切，耳朵闻见一切，心里感觉，谁触到我心里就会有所感觉，这些个作用把它停下来，不去缘念色、声、香、味、触，就把见闻觉知的作用让它不起作用了，不起作用就是入定的意思，就是见闻觉知都没有了。内守幽闲就是心寂静之境界，这是凡夫的，不是圣人的。凡夫也有时候静下来，外头境界相什么都不去管它了。这个是外道的境界相，都有这种境界相，入定了，外道也会入定，都是一样的。他把他所证得那个性，只取那个性。那个不是性体，佛给它定名叫法尘，把一切灭掉见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘，就这么句话，？这是法尘的分别影。
什么叫法尘？就是我们眼睛看见的，看完了落到咱们思想意识里去的那个影子就叫法尘。耳朵听到的声音，到你思惟当中去想，缘念过去了，现相就没有了，以前去过那里，就像那个影子也落到那里去了，这都叫法尘。幽闲，就是寂静，这个不能叫做定，就是停下来寂静了，这个境界是凡夫的境界。如果你烦恼了，心里不安了，你想静下来坐一坐；你把外头的境界相都放弃了，什么也不想；但是又没有睡眠，就这样一个人坐着，那么这个时候的境界相是什么呢？是幽闲，只要你内守幽闲，那就能安静下来。这就是在你修定的时候所称的独头意识，这是法尘，但它是尘，不是觉。这个名字叫什么呢？法尘分别于缘影，缘念过去后落到心里头的影子，缘影，缘的这个境界，这个不是真的，是虚妄的。这个所产生的，就是入了寂静了，这个性所产生的功能。你要把这个性，能够了达清楚了，那你得先把你的根门分析好。什么叫根门呢？比如根，就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，等你把这些根分析清楚了，这些都叫尘。但根里头有个性，这个性是知道这个根的，那这性叫什么呢？眼睛叫见，耳朵听到叫闻，心里感觉到的叫觉，意识意识到的叫知，觉跟知是两回事。如果别人触摸你一下子，你感觉到了，你那不叫知；当你一时来分别是什么触到我时，这个就叫知了。咱们经常感觉到疼痛，有时痛得不能忍受，那你用用这个功夫吧！当人家打到你身上的时候，打得重了你感觉痛，是谁觉到的痛？能觉到痛的那个，它是不痛的，它只是觉得痛，但是它自个是没有痛的。我们经常说，在佛教也是这样的讲「有觉觉痛，无痛痛觉」，你感觉到痛，但它痛不到你那个感觉，你要把这个感觉（痛的这个觉）跟你的痛处分开来。例如咱们这个胳臂，或者腿，或者哪个部分，让人打得很重，甚至打断了，这痛吧？是很痛，但是不是感觉，感觉觉到痛，痛不到痛觉上去，「有觉觉痛，无痛痛觉」！假使你把你感觉的觉跟你的肉体把它们分开，那你就不痛了，当下就止痛。这个例子在过去很多，但是这都是圣人的境界了。例如二祖慧可大师参达摩祖师的时候，他在雪地里站了三天，外头下大雪，他站在那里求法。达摩祖师问他说：你在这里做什么？他说：我在这里向祖师求法？达摩祖师就问他说：你用这个轻心慢心来求法？在我们来看这简直是不近人情，在雪地里站了两三天，你还说是轻心慢心；但这是圣人的境界。二祖就拿出戒刀来把胳臂给砍断了，拿一个胳臂来供养达摩祖师。这一砍断了痛得不得了，因为断一臂，这叫立雪断臂。二祖在那雪地里站着，痛得忍受不了，他就求达摩祖师说：我求祖师给我安心，我心痛得安不了。达摩祖师就说：好，将心来，我与汝安。你把你的心拿来，我给你安心。二祖慧可大师前后、左右、内外都找不到心，他说：我觅心了不可得，我哪里找心呢。就像佛批评阿难找不到他的心一样。达摩祖师说：我与汝安心已竟。不可得处即是心，这个咱们是悟不到的，如果你悟得到了这个境界就是开悟了。但是慧可大师就悟到了，也就开悟了。我介绍这个的重点是说，就当他一悟心离体，心跟他身体两个分开了，这个雪地里断了的臂就不痛了。那这是什么呢？我刚才说的「有觉觉痛，无痛痛觉」，你有个能知的感觉感觉到痛，但是这个痛它痛不到你的那个感觉上去。一切见闻觉知，内守幽闲，分别影事，这都属于尘境，都不是你的心。这是根、尘、识。根，就是咱们的身体上的根，有眼根、耳根、鼻根等六根；尘就是色、声、香、味、触、法；识呢？中间起作用的就是识。眼睛对一切尘境没有分别，眼识同时也俱在。我们能分别了眼对色，像这些花能分别是白的、是红的、是黄的，这个中间的分别就叫识。根、尘、识这三个一定要把它们区分清楚，没学佛法的人对这个是根本不理解的。那你是怎么认识根、尘、识这三个是不同的呢？这就是教你认知。内守幽闲，安安静静的，什么意念都没有，这个叫法尘。前尘落下的影子，这都不是真的，只是影子而已。就是没有实物。
楞严经是属于禅宗的，在过去在唐宋时代禅宗最兴，历代祖师就以六根（眼耳鼻舌身意）来引接众生，来引接向他求法的人。人家来向他求法，问他：如何是祖师西来大义？历代祖师或者他举个拳头，你能明白吗？或者就伸一个手指头，你又能明白吗？但你眼睛看到了，眼见了，他说的是什么意思呢，你问的是什么是祖师西来大义，这些你能理解吗？当你因缘成熟了，他一竖拳头，你就开悟了，来求法的人（问的人）就是这样开悟的。如何是祖师西来大义？就是拳头，拳头就是西来大义。如果你没有理解的，那就是你还不知道，你开悟耽误了就不能悟道。叫你能见处荐取，举个拳头，谁见的？能见的是什么？能见见于所见，能见所见是空的，开悟是这样悟的。有的祖师，你来问他：如何是祖师西来大义？他拿棒子给你一棒子，再大吼一声，请问的人就开悟了。这是什么意思呢？有的向眼根，有的向耳根，有的向根门就六根动地。什么叫六根动地？他从你哪一个根门启示你，这就是佛所说的见闻觉知。见是眼，闻是耳，知是意根，觉是触，你感触，知是心，是所显现的，这叫密。大家说的密宗，你问他：如何是祖师西来大义？他举个拳头，这就是密。如果你认得拳头，那就错了，拳头不是拳头，这就是西来大义。所以在楞严经，我们一般的来说参禅的人，他示的意见就是让你认识到，分别在你眼耳鼻舌身意六根的境界相。因为你眼耳鼻舌身意的六识，缘外头色身香味触法的境，心对境中间是有个缘。诸法因缘生，你最初的那个是因，对境的时候就是缘，心必缘境，心缘境的时候才有分别。在这个根和缘境的时候，那你就分别了什么叫根、什么叫识，根识的差别，根和识是有分别的。就像我刚才讲的，眼根对待一切色法的时候，它中间没分别。根对识，它不知道这个黄的、白的、红的。能知道黄的、红的、白的、有情无情的，这个中间是识，是识见，根是不能见的，眼根也不能见。如果像瞎子眼根坏了，他还见不见？那是根坏了，眼根坏了，他识没坏。如果你问那瞎子：你还看见看不见？他就会说：看得见。看见的都是黑暗。色是明暗二色，境，眼睛对的是明暗，见明见暗。他看不见明，他就见着暗了。如果是眼识坏了，根没坏，那根对色的时候，它还能相对，它没分别了，没有识了。那这叫什么呢？这就是人疯了，颠倒了，疯子，咱们所说精神病，这就是识坏了，但根还在。所以这个识跟根在我们一般不学佛的人，他是不知道的。学佛的人知道根跟识是两回事，是两个东西，根是根，识是识。身根它有身识，眼根有眼识，耳根有耳识，六根、六识、六尘这叫十八界，各个有各个的界限。所以在楞严经里它主要表现的是，让你明白见闻觉知所显现的，这个题目是如来密因，这就是密。这个密是显什么的？是说你的真，佛对阿难也是说他的真心所在。前面的征心到处都征不到，这就是给你显现，这是一切根本中的根本。那么是哪个根本呢？就是真的根本。佛给阿难显示的二种根本，一个妄的根本，一个真的根本，无始无明是妄的根本，一真法界性是真的根本。但是有没有六根互用的时候？在后面讲二十五圆通，一通百通。这又如何理解呢？就象说一个辣椒（海椒），你必须舌根尝到这辣或不辣，你没有尝到时你是不知道的。但是眼睛一看见辣椒你就知道这个东西很辣，看见拿个醋瓶子，你眼根看见的说这是山西醋，嗨！这可酸了。为什么？这是识，还没到根门。你舌头没尝，也知道醋是酸的、辣椒是辣的，这个是识知，不是根知，这就叫六根互知。如果有神通的人，开了悟的人，那他哪一根都是相通的。这个等我们后面讲二十五圆通时再讲，一通百通，就是这个含义了。说生死，一了永了，了了生死了。所以学佛法也是一通百通，你只要懂得一样，其它的你自然就懂了。因为见闻觉知是相通的，这就是心，不是在外头的，见闻觉知不是根门。说成道，成的是个什么呢？就是成的这个心。这就是说我们心生则种种法生，心灭则种种法灭。我们经常说法尘境界相，这就说到你那个六根的心，是对着法尘的，眼观色，耳闻声，耳朵只能听到声音，你让他拿到辣椒，说：你给我闻闻，这是什么味道？拿耳根听听？它是不能互用的。要你六根门头放光动地，才能互用的。你前头所收来的影子，就叫法尘。这个法尘也有生有灭这两种的不同，有生相，有灭相，这就是法尘的境界相。灭是什么？你六根，眼耳鼻舌身意这六根，根与前头的六识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，根和尘的差别，有根没识了，不起作用了；有识没根了，那你什么也分不清楚了，因此这是根识互用的差别。但是讲它的法尘，眼耳鼻舌身意，意就是专对着法尘的，色、身、香、味、触、法，法就法尘了，一个是生起，生尘，一个是灭尘。你见闻觉知的、了达的那是意识，随着你思想所起的念，它就起了一种分别；而这个尘有色身，有颜色、有花什么的，那你就随着就有了；没有了，花都没有了，还有什么黄的、白的、黑的，那就随着尘灭这个根也就灭，识也就灭了，因为没有现相了；没有现相，那你还分别什么呢？外头尘有就有，尘没有时就没有了。这就叫凡夫。因为你的意识随着念起分别，有尘了，你这念就有；没尘了，念也就没有了，这就叫凡夫境界。外道修道成功的，或者权乘菩萨，或者二乘小乘的圣人，这一切修行人，在这些个动作当中，你要想把一切动境都归成静境，止住，止住一切动让它不动。就像我们修定的时候，内守幽闲，让它静下来了，让一切尘境都熄灭了，把这些散动让它不动了。不动，修定！要想修定的功夫，要知定是止，止什么呢？止外头一切的动，让它归于静，这样你才能入定。如果你在动作当中，现在也有动中取静，在动中的让它能静下来，但是这个很少。佛说这个是止，止一切的动作相，让它静下来，幽静下来。这个时候你的意（意念、意识）都不对外境了，不对外境，你坐着入静，就静下来了。这是修定起码的功夫，这也是境界相。在咱们一般说修定，修定的境界相，动静二相。动让它静下来，静也是相，连静也没有了，那才叫真正的功夫。这二相，动相静相。这个静相就是指法尘来说的，法尘是没有体的，它没有什么样子给你。在六根，眼耳鼻舌身意是对的色生香味触法，有根也有境。在前五识起的时候，眼耳鼻舌身这五识起的时候，就是有个意识在里头起作用的，是个很明了的意识。那这个明了的意识，跟你的这个根，眼一观色，这个识就跟着在里头了。同时的，根一对色的时候，这个识（眼识）也就在根里了，它同时就有分别。这个好像是一点分别都没有，实际上它两个是各有各的作用。你缘外头境界相的时候，当你眼见色的时候，一定要眼识，眼识当时就分别，同时的。但是法尘跟意识就不同了，这个影事怎么比喻？例如我们拿照相机照的时候，照相机照相的是法尘，这个中间没有意识，就是照相机一按一按就把你照上去了，这是分身，这个尘叫分身尘，这叫独头意识所缘的境界相，只是计度分别。另外还有一种分灭尘，就是在那静下来，内里头守的幽闲境界，在定中产生独头意识，它全是托分别，但是分别到不分别了。
境界相都沉寂下来了，没有了，没有外境界的相了，这叫细微的分别。就像那个水没有波浪，细流的，很恬静，清清净净的；但是流没流？还在流？。所以这个叫法尘分别影事，是这样解释的。当我们的第六识能够明了，有明了，就给它叫个独头。为什么叫独头呢？是没有境界相的就叫独头意识。独头意识跟明了意识是不一样的，明了意识缘外边的境界相，缘境界相明了。明了这个是花，明了那个是桌子，明了那个是板凳，马上就分别了，它有意识在中间分别，能够分别每个法的法体。所以当你眼观色的时候，分别红黄赤白的时候，这个意识存在，分别这是什么花？草本的，那是木本的，它马上意识得到。那叫意识，识与根同时作用，识根相同。还有梦中的独头。我们在梦里头作梦，梦里头不是真实的，虚妄的梦境，那个缘念是空的，那识也起作用，也在缘念；缘念是没有的，是作梦，你醒来的时候什么都没有。就跟我们入定情况相似，这是定中独头意识所缘念的，梦中独头意识所缘念的，那个缘念是空的，是没有形相的。
这个问题不是我们简简单单的这样学习，就能从文字上你就可以理解的。你必须得靠修，要思惟，随着这个文字来对境生心，随着文字来入观，对着境界相你用心在里面思惟修。譬如说我们对一切的花，我们知道它是不长久的，短暂的，一到冬天好多都死亡了，那现在能适应它的环境它就生，不适应它的环境它就灭。这个明了的意思是从你藏下来的，是你的八识所传来的，不是第六意识所能分别到的。这是无量的种子，咱们说历史的经验，那就又超过你第六意识了，往后面接着分别讲你就明白了。现在为什么要分别这些呢？因为要让阿难明白自己的心，什么是真心？什么是妄心？妄还有妄中之妄，妄里头的妄。举个例子，当在作梦的时候，你在梦中知道自己是在作梦吗？但是我有时候知道是作梦，但是在梦里头又来一个梦，知道前头那个梦，那这个梦不是梦了；能够到第三番、第四番，这个梦没有醒，又作一个梦，梦中之梦，就是来研究研究这个梦。现在我们大家都在干什么呢？都在作梦，现在就在作梦，而这个梦跟那个梦又不同了。所以佛教导我们说「梦里明明有六趣，觉后空空无大千」，现在我们知道有地狱、饿鬼、畜生、天、人、阿修罗六道，但是这是迷，这是和作梦一样的，不错是有六道；当我真正明白了时，空空无大千，却是连大千世界都没有的。
楞严经就是专门来分别辩论这些问题的，咱们现在才是开始，才是征心所在，还没有加详细的解释，？到后边的时候就逐渐的来解释这些问题。心还没有显见，这才刚七处征心，还有十番显见呢，就是你所看见的问题，不是像你所想象的那样，不是这个看法的。你的见不同，见不同是由于文化水平的不同，知识的不同，这个还都在识里头，还不是智慧；等你开悟了有智慧了，智慧知见跟识知见差别太多了。
我们在经文上讲「纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘，分别影事」，这个我们已经解释的很多了，现在我们还来讲这个法尘的境界相。什么叫法尘？因为我们的第六意识在缘外边的境界相的时候，这种叫攀缘，这个缘外边的境界相，就叫外边的生尘，这个生起的尘纵然能够降伏，纵然能灭见闻觉知，也就是你前头眼耳鼻舌身所分别的境界相，都落到你的意识之中，对意识来说这个就是法尘。这个前尘本来就没有了，就像我们看见什么影像，或者做些什么事物，事情已经过去了；但在你的思想当中，也就是在你的意识形态当中，还留下一些影子，这就叫法尘。就是前五识与意识同时来分别，分别的前五识已经没有了，就是凡夫、外道、权乘菩萨这些修行人，他对于他那个散动的，散动的就是诸根对待诸尘所散动的影相止下来了，止下来了就落于静了，这个静所遗下的就叫法尘分别之境。因为这个经文上说幽闲，就是指的这些外面的尘境都静下来了，这个时候我们的意识当中有两个，一个叫独头意识，独头意识对着这个法尘的分别所起的影子，这叫法尘影事。这是我们根本的妄念，所修的静止的定下来的定，这个定就是前尘境界相都能定下来了，不随着它们攀缘了，这是法尘。法尘就是前头所尘影留下来的，就叫做法尘境界。这个法尘境界有时候说分成两种，有生灭的，生和灭的这两种的意相。法尘没有其它的体，法尘没有体，就是前五根所做的境界，那个眼耳鼻舌身所起的、所缘念的境界所落下来的，这个时候独头意识就是光有意识。这些我们在法相宗上，「性境现量通三性」中有解释，这个五尘的性境是归你意识所缘念的，就是色身香味触落下来的影子，这个就叫法尘境界相。
这个解释在我们学教义的时候就知道，没学教义的对这个恐怕就不知道了。就像我们照相机摄影机一样的，摄下来那个影子。这个影子，像这种尘，一种叫生尘，什么叫生尘？就是独头意识，这个时候意识。怎么叫独头意识？不随着你前五识去缘念叫独头意识，就是在那思想的计度分别，这叫生尘。还有灭尘，所对的影子有个生尘、有个灭尘。这个灭尘就是我们经文中所说的内守幽闲，就是你独头意识所缘念的，缘念的没有前境了，这些就不分别了。这个不分别是对于前头的分别而说的，你前头所缘的都是分别，而后所缘念的是不分别，沉寂下来了，就是心静境寂，你那缘念的心没有意识沉静下来了，外头所对的境界相也沉静下来了，都没有了，所以叫灭，这叫灭尘。「内守幽闲，犹为法尘，分别影事」，就是做这样解释的。
因为我们的意识里有明了意识和独头意识的两种分别。这些现在我们还是达不到的，因为我们平常心里是散乱的，还没有到达这种内守幽闲宁静的境界。那你自己就是明了的意识，就是对外边的境都很清楚，这个就叫明了意识。就是你前五识起的时候，意识同时跟着前五识起，就是这样子。我们眼观色的时候，我们这意识同时起，说这是黄的，这是好的、坏的，这个里头含着分别了，就是明了，明了意识。
还有独头意识，独头意识有四种区别。第一个散位独头，缘独影境。第二种是狂乱的独头，人如果在病中，神识昏昧，那叫狂乱独头，都是病里头狂乱所发现的境界相，那个境界相都没有了。或者你病中发高烧了，那也有这种境界相，我们把这个境界叫狂乱的境界相；但是这是属于独头意识所缘念的。还有梦中的独头，梦里头境界都是假的、虚妄的，但是他那意识缘念那个梦境，这叫梦里头的梦境独头意识。一个散位的，一个狂乱的，一个梦里头的，还有一个定中独头，这是有功夫的人在修定的时候，定里头所现的那种境界相？；在你那个定中所住的境界相，就属于定中独头。一般的我们这个独头意识，我们分析不到这种情况，因为我们没达到幽闲境界之相。当你入定修定的时候，有这几种你要记到，独头意识中，一个狂乱独头，一个梦中独头，一个定中独头，这几种都属于幽闲境界，这叫幽闲境界相。
所以在修道的人修行的时候，他的根不去攀缘外边尘境的时候，在这个时候有什么境相呢？见闻觉知，眼见、耳闻、意觉所觉知的都停歇了。那你在内心那个意识当中，所产生的都是寂灭幽闲的境界，这个就叫法尘分别影事，都是属于法尘境界相。因为修行人在独头意识中都能够守住幽闲清净，那时候你感觉自己是很舒适的，这叫幽闲。好像那个水静下来不流了，就叫恬静，认为这是成就了，实际上还没有入道呢！你认为是无流，暗流，暗流认识不到，所以叫法尘影事。不是外边的尘境，尘境所落下来的叫法尘影事。又一种，这种境界相很微细的，但是它属于法尘。这就是佛对阿难说，你所执著的推究、寻思、追求的那个心，如是而已，内守幽闲。
如是我闻。一时佛在室罗筏城，只桓精舍。与大比丘众，千二百五十人俱。皆是无漏大阿罗汉。佛子住持，善超诸有。能于国土，成就威仪。从佛转轮，妙堪遗嘱。严净毗尼，弘范三界。应身无量，度脱众生。拔济未来，越诸尘累。其名曰。大智舍利弗。摩诃目犍连。摩诃拘絺罗。富楼那弥多罗尼子。须菩提。优波尼沙陀等。而为上首。复有无量辟支无学。
楞严经是最绚丽的佛法瑰宝。洋洋八万言，道尽了宇宙人生的真谛。所以古人有“自从一读楞严后，不看人间糟粕书”的感叹。末学历时两年多，学习楞严经，依据宣化上人、圆瑛法师的注解，参阅了南怀瑾居士等大德的著述。在学习的过程中，我发现，佛陀把楞严经中的道理，讲得是非常非常明白的，明白得几乎不能再明白了，只是因为语言文字方面的限制
一、圣众云集，匿王请佛。如是我闻：有一段时间，释迦牟尼佛在舍卫城（在今印度北方邦北部，拉普底河南岸）的祗桓精舍（据说舍卫城富商给孤独长者，用金钱铺地的代价购得祗陀太子在舍卫城南的花园，作为释迦牟尼在舍卫国说法、驻留的场所，祗陀太子又将园中的林木捐献给释迦牟尼，故又称为祗树给孤独园），与一千二百五十位大比丘
圆瑛法师一生着述宏富，有《圆瑛法汇》行世。其中堪称巨着而令法师最费心力者，当数《大佛顶首楞严经讲义》。圆瑛法师自发心注解《楞严》直至最后完成，历时50年，有整整半个世纪之久。而其中之艰辛曲折，也迥异于他经之注疏或讲经记录。
《楞严经》全文只含正文共六万二千一百五十六字。《楞严经》是佛教上的一部极重要的大经，也是一部有名的破魔大全宝典。尤其是末法时期的种种乱相，佛在本经中，几乎全都说到了！而且讲得十分透彻、明白；并且也指出各种对治之方。因此，本经更是末法时期众生修行不可缺少的一部宝典；依此宝典，末法众生方可于此正法得正信、正知见、正解、正修行。
在家的居士能读诵楞严咒吗？有些居士就说在家的不能读，因为家住楼房；也有一些说：顶楼就能念，楼下就不能念。这是真的吗？《楞严经》中的楞严咒是咒中之王，是正法所在，能扫一切相，无论世界上存在着任何事情事物的不平等，包括鬼神，以及不净的地方，都能变为清净、极乐。楞严咒其因缘起源于阿难被摩登伽女用邪咒所迷，就在阿难的戒体快被毁
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大佛顶首楞严经译文 北京社科院宗教研究所
在这个大时代里，一切都在变，变动之中，自然乱象纷陈。变乱使凡百俱废，因之，事事都须从头整理。专就文化而言，整理固有文化，以配合新时代的要求，实在是一件很重要的事情。那是任重而道远的，要能耐得凄凉，甘于寂寞，在默默无闻中，散播无形的种子。耕耘不问收获，成功不必在我。必须要有香象渡河，截流而过的精神，不辞辛苦地做去。
一、楞严咒和楞严经不是一回事。 二、楞严咒和楞严经是同一部经文，楞严经包括楞严咒。 三、楞严咒和楞严经区别如下： 1、所属部类不同：楞严咒属于佛教中的咒语，是代表佛菩萨深奥难懂的秘密意；楞
《楞严经》的来历要从释迦牟尼佛一生的教化说起。佛具有“十力”“四无畏”“十八不共法”，天上、人间、龙宫都曾说法。据《海龙王经·请佛品》记载：有一次佛在灵鹫山说法，海龙王也参加听法。海龙王闻法欢喜，在佛说法之后，就请佛到龙宫讲法、受供。海龙王在从陆地到海底
长水子璇大师九岁就熟诵《楞严经》，后来落发为僧，诵持《楞严经》从不间断。一次，他听到天台宗洪敏法师讲《楞严经》至“动静二相，了然不生”时有省悟。后来，他又亲近琅琊山慧觉禅师，问道：“清净本然，云何忽生山河大地？”这时琅琊山慧觉禅师厉声喝道：“清净本然，云何忽生山河大地？”长水大师经此一喝发明心地，并侍奉禅师多年
《楞严经》卷六「若我灭后，其有比丘，发心决定修三摩地，能于如来形象之前，身燃一灯，烧一指节，及于身上热一炷香，我说是人无始宿债一时酬毕……。若不为此，舍身微因，纵成无为，必还生人。」我该如何理解呢？恳请师父慈悲开示！
从假入空是我们修行人的第一个阶段，也就是解脱道；再从空出假，这就是菩提道；最后，究竟成佛。站在我们自身的角度，第一步叫自利；第二步叫自利利他，也就是说你没有成就一点功德力，你想去利他那都只是妄想。“从假入空”就是我们所看到的一切相，其实它是假有，它都是因缘组合而成的一个暂时的现象。它无非就是因缘果报的，一张
梁启超考证了几年《楞严经》，最后得出《楞严经》是伪经的结论。梁启超是著名的考古学家，国学基础也很深厚，他为什么会得出这种邪知邪见的结论呢？首先，不能认为他是名人，就不会犯错误。六祖惠能大师说：“上上人，有下下智；下下人，有上上智。”再说，这只是学术套用的应用方法，他应用这套学术方法去推究、考据，并不代表他的方法是唯一的。
善士问：我听完师父讲那个《楞严经》的时候，我有疑问，就是师父讲到那个“物即是心，心即是物”，但是好多的法师即使悟到了他也不敢讲，那一段我听的时候感觉就是最深，就今天有这个机会，我希望师父你好好开示开示。达照法师答：要把我累死啊！
佛言：端正发心，防止魔障。《楞严经·卷十》 宏海法师为大家开示色界十八天，无色界四天，阿修罗趣以及50种阴魔，让各位师兄对三界、禅定有真正系统性地了解，并学会自查。
《楞严经·卷九》佛言：端正发心，防止魔障。从本期开始，宏海法师将为大家开示色界十八天，无色界四天，阿修罗趣以及50种阴魔，让各位师兄对三界、禅定有真正系统性地了解，并学会自查。
《楞严经·卷七、卷八》佛言：若有宿习不能灭除，则一心持诵楞严神咒，可速证无学。从本期开始，宏海法师将为大家开示如何持诵楞严神咒、如何建立清净道场，日常生活如何礼佛，以及礼佛动作背后代表的意义。
《楞严经·卷五、六》 这两卷，以结节为始，为我们讲解了根尘同缘、六解一亡以及二十四位菩萨修行的方法。《楞严经》作为佛教修行大全之宝典，唯有依法修行，可得解脱。所以这一卷，所蕴含的法门要诀，建议师兄们反复熏习，解行并进。
我个人学《法华经》有一段因缘，跟大家分享一下。我读佛学院的时候，其实我喜欢的是唯识学。我那个时候有听《法华经》，但是我最喜欢唯识。唯识的好处，它解释因果很清楚：这怎么回事？我今生没有造这个罪，为什么得这个果报？因为仓库里面有。
你要想学《楞严经》，放下识心，放下一切执著。就像一张白纸，原来什么都没有，你想怎么画就怎么画；如果你原来有些个形相，你画什么都画不成了。我们要学《楞严经》的时候，先把一些思虑、缘念——就是我们自己所有的一些想法——你都要放下，就像一张白纸似的无知。
“檀”翻为中文是布施的意思，“六度”首先是布施、“尸罗”是持戒、“羼提”是忍辱、“毗离耶”是精进、禅定，最后第六度是般若。这六度是作为一个菩萨行成就佛果的六大科目，布施度悭贪、持戒度毁犯、精进度放逸、忍辱度嗔恨、禅定度散乱、智慧度愚痴。
居士问：师父，初学者读《地藏经》读第几品？我心里想读第九品的，读全文上班没时间，可以只读第九品吗？一如法师解答：《地藏经》是我们佛门的大孝之经，大乘的孝经，地藏菩萨是大乘的大孝之王，也是大愿之王，所以《地藏经》我们要多读。
《地藏经》上说：只要在临终时听到佛名，就能得解脱。这句话看似简单，实则义理极其丰富。第一、能在临命终时，听闻到佛菩萨名的，都是福德因缘具足的人。有些老修行，到临命终时，反而业障现前，提不起佛号，甚至无缘听闻佛号，更何况平时不念佛的人，临命终时怎
为什么读《地藏经》之前，要先读觉林菩萨偈颂？一切境界都是心变现的，无量地狱相是由心变化的。心变化的是没有的，但是一切众生受地狱苦，它又是实在的。那个实在是非有的，是心所变化的。谁心里又变化个地狱啊？那是你的心变化地狱，这种变化可多了。
很多人因为在过去受到一些其它观念的影响——《地藏经》晚上不能念啊，念《地藏经》又出现这个那个、那个这个的现象啊，人很容易被暗示，这样一讲了，他马上就出现这种状态，所以说在念经的过程当中，就很容易出现那些幻觉。如果说有那么严重的问题出现，那佛陀首先在
《金刚经》告诉我们的核心思想，其实就是什么？离相修行。前提是什么？你的知见不要搞成，《金刚经》讲一切都是梦幻泡影，是不是让我不修行？这是错误的。我们所有的修行都应该建立在离相的状态，而不是让你不修行。因为很多人就觉得，“师父，一切法都是梦幻泡影”，
《金刚经》的中心思想是：破除我执和法执。《金刚经》就是告诉我们，如何破除我执和法执，站在生死无常的角度去看待万物，就能用很智慧的方法去看待这个世界，这时内心升起的那种信念和过去完全不一样。看到自己身体，遇到各种事时，习惯以自我为中心思维。
“如来所说法，皆不可取、不可说，非法、非非法。”这里所谓不可取的意思，是说佛法都是一时对治的机宜方便，佛法就像药一样，众生有种种烦恼的病，应病与药，这个药就是法。病好了药就可以不用了。所以说病去则药除，不可执以为真实，都是暂时假借而用，不是究竟之法。
赞助、流通、见闻、随喜者、及皆悉回向尽法界、虚空界一切众生，依佛菩萨威德力、弘法功德力，普愿消除一切罪障，福慧具足，常得安乐，无绪病苦。欲行恶法，皆悉不成。所修善业，皆速成就。关闭一切诸恶趣门，开示人生涅槃正路。家门清吉，身心安康，先亡祖妣，历劫怨亲，俱蒙佛慈，获本妙心。兵戈永息，礼让兴行，人民安乐，天下太平。四恩总报，三有齐资，今生来世脱离一切外道天魔之缠缚，生生世世永离恶道，离一切苦得究竟乐，得遇佛菩萨、正法、清净善知识，临终无一切障碍而往生有缘之佛净土，同证究竟圆满之佛果。
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