大佛顶首楞严经白话文第二卷

楞严经 | [投稿]

　　更有文殊称“是文殊”或“无文殊”（非文殊）。

　　比喻见性。

　　指五蕴身所生之见。

　　见与空尘（其）之本源是真心。

　　因妄想而成为色空与闻见。这如第二月是捏目所成之妄相，妄相中何者是月？何者是非月？

　　见指能见的心王（此指眼识），尘指所见之色尘。种种发明即由见与尘而起之种种分别计度，如说色尘是有是无，能见是有是无等，都名为“妄想”。

　　不能由妄想中说是月非月，或说是物非物等问题。

　　由八识（即真精）返回入真心（即妙觉明性），就能使你（指阿难等）出离“见有所指”（见是物，故能指出）与“见非有所指”（即见是非物）之困惑，而悟入“真见”。

　　觉缘即心经所说不生不灭的自性（空或法身）。因其有觉性能缘生一切诸法，故称为“觉缘”。

　　这一段话是阿难请示释尊，关于觉缘（即自性）与外道所说的“冥谛”、“真我”有何不同？外道说“自然”与佛说“因缘”有何差异？

　　觉缘之性。

　　自性好像不是因缘所生，也不像与外道（彼）所说的“自然”而有，详情如何请释尊开示。

　　有各种方法以说明。

　　“自然论”之外道认为诸法无因所生，则诸法之任何一法皆应有其体性，称“自然体”。如“见明”，“因缘论”者说它须有光、眼等条件，自然论者认为“见明”本身有其自然体，此体即能见明，不需其他条件。

　　自然体

　　若明是产生见的主因，则此见中没有暗的主因，故应不见暗。例如灯是见的主因，灯不关则不见暗相。

　　若空是产生见的助缘（相关条件），则见中有空，当不会见塞。

　　见性

　　无非因缘，无不非因缘，无是因缘，无非是因缘等。

　　离一切妄相即是一切诸法，离妄则全体是真。

　　于诸法中舍弃（措）真心。

　　即空、明、心与眼四个条件则可成眼见，此为小乘的观点。大乘认为眼见需有九缘，即空（有空间才成见）、明（照明）、根（眼睛）、境、作意（想看）、分别（想蕴、意识心）、染净（识蕴）、种子（第八识）、根本（本心）。

　　第一义即了义之法，即至高无上的真理，第一义谛即真谛、真如、实相、真空等之义。因缘法乃方便法、世间法。

　　无照明之时。

　　若必定能见暗（如人之见），此只是说暗之时没有照明，怎能说是无“见”。

　　见明、见暗二相都称为“不见”，这不合理（因见明暗称见）。

　　二相自相陵夺，就是明来时，暗就被夺，暗来时，明就被夺，若明暗二相是如此自相陵夺而有，则不是你的见性在此陵夺时不存在（即见性恒有）。

　　见明见暗二者都名为“见”。

　　当我们见到明相的时候，此见不是明相。此见乃见精（五蕴身所生之见）。“见明”是眼见，此乃属色尘与眼（包含识）之共同作用，即见精之作用。

　　此为更深一层内观。此中第一个及第三个“见”表示真见（真心之见），而第二及第四个见表示妄见（即见精、五蕴身之见）。在修行内观时，有能见所见之分别时，此能见非真见，亦非所见。必至能所无分别才是真见。

　　第一个见是“真见”，第二及第三个见是妄见（如见精、眼识、……、第八识等）。

　　即见见之时，见非是见。更推广之，“闻声之时，闻非是声。”、“闻闻之时，闻非是闻。”、“念佛之时，念非是佛。”、“念念之时，念非是念。”。“见见非见”及“闻闻非闻”等皆用于返观、返闻以入本心。

　　弘慈，弘大慈悲，指释尊。伏愿，伏请希望。施大慧目，给予大智慧之教导。

　　妙明清净的本心。

　　敷，陈述。敷演即陈述演说。“大陀罗尼”，义为一切诸法之总持，此处为楞严咒。三摩提是慧观法，“诸三摩提”在此经是指二十五贤之修行方法（皆属慧观法）。“妙修行路”指观世音菩萨所示的耳根圆通，此法对修行者而言是神妙快速之法，故称妙修行路。

　　对于本心的真定（即寂而照）及由之而起观照（照而寂）之微妙秘密，你心中尚未能了达。

　　认假为真，认虚妄境界为实有是名颠倒。真如有颠倒心之后就对境界起分别产生虚妄的认知，即所谓分别妄见。

　　此二妄见由真如本处发生，故称当处发生。此二妄见当下使真如起惑造业而有众生轮转生死，故称当业轮转。

　　眚是生翳病的眼睛，翳病是眼球上有一层薄膜遮住瞳孔的病。目有赤眚是眼睛有翳病（因此成红眼睛）。此种病晚上看灯光时，会见到五彩的圆影。

　　灯所显之色。

　　眼见之色。

　　合，当也。则当傍观时，屏风、幔帐、几案、筵席等有圆影现出否？

　　瞩，吩咐之义，此句意为，若圆影是离见别有，那应非眼见所属，那么有翳病的人怎么会“见到”此圆影？

　　显色是灯之故，圆影是眼见有病所致。

　　圆影与眼见（妄见、见精所生）都属见病（比喻为眚）。

　　有正常眼睛（比喻真心之见）能见到有眚病之人，则其不是病人。即真见不是妄之义。

　　总不能说圆影是灯所生或是眼见所生。

　　于是灯是见之中更包括有非灯非见的看法。

　　非月体亦非月影，第二月是人捏眼睛所成月之幻影。

　　此捏目根元（即捏目而起者），即第二月。

　　“是形非形”，是月之形体或非月之形体。“离见非见”，是非见（离见）或是见（非离见）所生。

　　圆影乃目眚所成，你现今要称谁是灯所成者？谁是见所成者？（即灯所成见所成者皆非圆影）

　　何况更起分别心推想，圆影是非灯所生，或非见所生。·以上用眚病比喻别业妄见，此乃个人之业障所生之妄见。

　　吾人之所见（还有其他觉知，如所听，……，所知）乃主观之意识心与缘（他众生）所生，识心因无明而有，与业障有关，故有别业（各别业障或作业）与同分（共同作业或业障）二种妄见。“同分妄见”源于认身外世界为实有，乃众生共业而起之妄见，也就是同类众生所共同觉知的山河大地，森罗万象，即所谓之“依报”。“别业妄见”源于妄认自己身心为实有，乃个别业障所生之妄见，即“正报”。

　　译为赡部洲，因为此洲中心有阎浮提树，故名。即我们所住的娑婆世界。

　　“晕、适、佩、玦”是日月晕蚀的景象。晕是日月周围的光气。适、佩、玦是日月蚀的状况，适是全黑，佩是中黑边白，玦是半环形。“慧、孛、飞、流”是流星殒石划过天际时是景象，慧是慧星（俗称扫把星），孛是光芒四射之状，飞是横飞天空之象，流是向下直坠之状。“负、耳、虹、霓”是水气受日照而生的景象，其形如弓背的叫负。如玦在太阳旁边的叫耳，早晨与日同方向而出的叫虹，午后在太阳对边出现的叫倪。这些日、月、星、辰、大气的景象，被认为是不吉祥的徵兆，在中国古书上有很多记载。

　　“二事”指个人眼病见“眚影”与一国之人共见恶相之事。“合明”是对照（相合）说明。“进退”，以少例多称为进，以多例少称为退。即以阿难个人之妄见来比喻说明一国之人的共同妄见叫进合明，反之叫退合明。

　　眚病是真见起劳相所致，非色尘所造。眚（会见圆影之病，喻妄见）乃见精所起。见劳即见精，此乃真心之真见与色尘相合而成之见浊，久之成劳。见浊成眼识，久之成劳而成见精。

　　见眚者即真见，真见终无见眚之病。

　　“见与见缘”，见乃见精之能见。见缘为所见。“似现前尘”即如眼前尘境。

　　“觉明”为识身之能见。“见所缘眚”，识身之能见与所缘尘境接触而生眚（喻妄见）。

　　感觉到的见精即是眚。此觉是识身之觉。

　　“本觉”即自性，“明心”形容自性能生妙明之用。

　　觉缘即自性。

　　能觉到所觉，则二者皆眚（即有能所之分别存在）。而真知非妄（觉非醒中之义）。

　　以上这个道理（此）实在与“见见非见”的道理相同，怎么可以将本觉明心名为觉闻知见（即五蕴身所有的六精明）。

　　彼见，能见眚之见。真精，真心。“性非眚者”，真心之性（自性）非眚。

　　比喻。

　　毒瘴恶气所引起。

　　真心起无明妄想所生。

　　“觉明，无漏妙心”指识身能见（即眼识）所生之无漏妙心，眼识的觉知（妙心）非业障所属，故称无漏。

　　五蕴身的见闻觉知及所缘虚妄尘境因缘和合妄生妄死。

　　“和合缘”即别业妄见（个人身心），因个人身心为精神物质诸相和合而成。“不和合缘”即众生共见之山河大地诸森罗万相。

　　见“自性”即“圆满菩提”。因自性有自觉、觉他、觉性圆满之特质。“不生灭性”即不生不灭的自性。“本觉常住”是能常住本觉妙明之中。本觉妙明即真心。

　　觉之源头，即自性。

　　阿难，汝今犹自疑惑妄想和合诸因缘所成一切世间诸相之体性（即自性），而想证知吾人之“见”是菩提心与诸尘相和合而有的。（即阿难对产生世间万物之体性有疑惑。）

　　阿难，若你的见精与明（指尘境而言）相混和，当你观看明的境界而明相现在眼前之时，在何处可看出杂在“明相”中的见精。且明相中的见精相貌应可分辨，那它在混杂明相中成何形像？

　　若此混和之明相为“非见”，那怎么能“见明”？若此明相就是见，那不就会形成自己的见，看到自己在明相中的见？（即自己看自己的矛盾）

　　二物相混和则不能有一物圆满，但见精与明相和，若必要使见精圆满，则何处有空间可与“明和”，反之，若必要使明圆满，则不能与见和，故非见精与明和。

　　见精与明不同（见精为心，明为无知的尘相），二者相杂和，则失去见性，明相与彼此的名字，如此混杂失见性与明，则非见精与明相和之义。（此和之义如泥水，失泥、水之性与名字，此与因缘和合之义不同，因缘乃相关条件和合，不失彼之性与名字，例如种子与日光相和而生稻米。）

　　“合”即相吻合，如茶杯与其盖。此与“和”不同，“和”只是二物以上相混和。

　　若你所见明相是见精与明“相合”，则到暗境之时，明相已灭，此见精即不与诸暗相合（因为见精只与明合），则如何能见暗境？（同理，若见精与暗相合，则只能见暗境。）若见精见暗时不与暗相合，而与明相合，则此见精应非见明。既非见明则不与明合，见精如何能了明非暗？此段说明若“眼见”为见精与明相“合”，则只能见明，不能见暗，反之，只能见暗不能了明，此与见精能同时了别明与暗之经验不同，故“合”之义不成立。附注：以上这一段话讲“合”之义，必须是相“配合”，如杯之与其盖。如用“明见精”与“明境”合而成“见明”，“暗见精”与“暗境”合而成“见暗”，则更易明瞭前文之义：当“明见精”到暗境时，由于不与暗境相合，故不能见暗。另一种情况，若见暗不与暗境合而与明境合，此即“暗见精”与明境合，这当然是非见明（非见明是除见明以外其他现象）。

　　妙觉元即识身之觉知，在此即眼识。诸尘缘即所缘尘境，如明暗通塞等相。心念虑即八个意识心及心所（念虑为心王之所使）。皆属五蕴身。由于此处之“见”为识心所属，故包括所有八识心与心所之共同作用。这一段话是阿难认为（思惟）“见”是眼识、五蕴身之觉知与尘境非和合而有，即见精与尘境非和合而有。

　　指妙觉元、诸尘缘与心念虑。

　　为与“非明”和？为与“非暗”和？为与“非通”和？为与“非塞”和？

　　若见精与“非明”相和产生“见”，见精与明境既不相和（因为与非明和则不与明和），则二者必有边际界畔。

　　见精。

　　在见精与在明境之间。

　　见精。

　　为与“非明”相合？

　　如见精与“非明”相合（与明不合），则二者之性质互相乖违如物体之对角不相触及。

　　见精。

　　如何详细说明“见精与明合”或“与非明合”的道理？

　　世间一切尘境皆虚浮不实、虚幻变化之相，都是由自性当处幻生没有来处，也当处消灭，我们感觉尘境有来处、去处，有过去、未来，皆妄心所致（五蕴身之妄觉知）。

　　如来藏即一般所称之“佛性”，它具有常住、妙明、不动、周圆与神妙真如之性质：常住是不去不来；不动是不生不灭；妙明是寂而常照；周圆是周遍圆满无所不包；妙真如性是真如能生万法，能生一切妙有之性质。这一句是说，感觉的生灭去来原本就是如来藏妙用之性。附注：如来藏的意义佛教讲缘起性空，一切诸法都是“虚妄有”，诸法的体性是“空”，即真如，它是不生不灭、不垢不净。但“无明”会伴真如而生，无明是一种“劳相”，它是昏而不明、“没有道理”的昏昧。真如一昏昧就有了分别，于是产生诸法万有之相。以真如、无明与阿赖耶识就足以解释本体与现象的关系，为何要用“如来藏”？楞伽经云“开引计我外道故说如来藏”。“计我外道”是妄计有“真我”、“神我”之外道。他们认为有“真我”在轮回、在作主，他们不易接受诸法体性“空”而没有“真我”的观念，释尊可能为了接引这些人而起用“如来藏”一词。如来藏类似佛之胎脏，众生皆有佛性（即如来藏），因此皆能成佛。如来藏出现的时间约在西元三世纪，（但释尊生前应已有提及），在楞严经、楞伽经、大般涅槃经、大乘起信论等诸著作中皆有提及此名词。在染中的如来藏是一切众生的本源。阿赖耶识与如来藏之区别在于前者含无明，故属“识”，而后者不含无明，故属“智”。如来藏含藏宇宙一切善、恶、不善不恶诸“种子”，包括由真如所生或由外“返薰”而来者，它亦具阿赖耶识“能藏”等诸功能。当众生除尽一切无明，而转识成智之时，如来藏即称“法身”（或大圆镜智）。如来藏与无明成为众生之源，类似外道“真我”与业障形成众生，只是外道以为“真我”是不变永存之实体，而如来藏具妙真如的“空”性及“虚妄有”之性质。“空”（不可言说）与虚妄缘生的真理与外道的神我永久是完全不同的。外道之大梵、神我皆“自然”生，与妙真如性不同，如来藏体不生灭，众生轮回只是无明而生之虚妄有，这与外道“神我”参与轮回也不相同。·以上讲我们的“见”，我们见到一切尘相都不是真有“因缘”或“自然”生灭，而是如来藏的功用，由如来藏“如幻”而生。其它的五阴、六入、十二处、十八界一切相皆是如此。如来藏体性无生灭，所谓的因缘生灭即是虚妄有无之义。五阴、六入、十二处、十八界以下各节将详细说明。附注：五阴、六入、十二处、十八界之意义。 ·五阴是色阴及受、想、行、识四阴。这是自性的功用，包括见闻觉知、动静（行阴）及储存等功用。众生之八种识、五蕴身、物质等，也就是身心、世界皆与此用相关。但这些皆是虚妄之相用。 ·六入是强调人之六种“器官”之功能，如“眼入”强调眼根对色尘时能“吸入”色尘（此乃识之作用，如科学上的“对焦”作用）而起分别觉知之作用。眼根本是无知，但因识而有知，此六入亦虚妄之相用。 ·十二处是“五蕴身”的功用。强调根尘二者之关系，根在内，尘在外，各有处所，故称“十二处”，当取境界时，由根入尘，当领受境界时，由尘入根，故又称“十二入”。如眼根见色尘而成见觉，乃五蕴身色蕴为主之用。 ·十八界是“识身”之用。强调尘、根、识三者之关系。如眼根、色尘与眼识三者而成见觉，此乃识身中眼识为主之用。这些亦是自性所生之虚妄相用。·十二处是眼、耳、鼻、舌、身、意六根与色、声、香、味、触、法六尘。·十八界是六根、六尘与六识所成。

　　如来藏的体性真常（指真如、空之义），其中没有去来、迷悟、生死之相可得，这些皆戏论。（如心经所言，是故空中无色，……等。）

　　五阴亦是如来藏之用，它由自性起用后，短时间形成。五阴是精神力量的聚积，会使真心失去本有功能而生障碍，如失去天眼等，但会形成特殊功用，如形成物质、色身、精神等。五蕴身与五浊皆可称是五阴衍生的现象。心经中的“五蕴归空”是指色身中的五蕴身，与此五阴不同。

　　晴明的虚空。

　　由狂华（妄见之相）引起的内心狂思乱想。由于乱想不是眼见之相，故此称为非相。

　　色阴之特质是如“瞪以发劳”，与前述之“妄见”不同。它亦是如来藏之用，色阴乃自性的“真见”起劳相（无明）的结果，真见起障碍，因而妄生眼识、五蕴身之色蕴、眼根及所见诸相。在下面这段文章中，以“瞪”比喻深度执著的无明，以“劳相（狂华）”比喻色阴。“目”即眼睛。虚空是空旷的太虚，无边际，无内外，由自性起分别而生。

　　虚空有狂华出入就有“内外”，则非虚空，虚空无边际，当无内外。

　　若阿难身体非空而是实体，当不能再容一个阿难的身体。

　　既然此狂华之性质是由目所出，则应当有见的性质。（包括有见、无见二者。）

　　若狂华是属有见（即它看得到东西），则狂华出去时应在虚空中（也就是我们所见空中的华相），而当它回来时，应可见到眼睛（因狂华自己有见之故）。但事实非如此。

　　若狂华无见（不能见，则会障碍见。），当狂华出去则眼无障碍（即翳空），而当它返回时则眼应成障（即翳眼）。

　　又当我们见到狂华时，它在虚空，狂华既不在眼睛，那眼应无障（即无翳），但我们为什么把眼见晴空时才叫清明眼，而这种见狂华时却叫翳眼？

　　由以上推论，这种如狂华般的色阴，既不是眼所出，也不是空所生，本质上不属因缘或自然，而是妄想而有。（若属因缘，则狂华应是眼或空所和合而成，若自然，则非和合且有自然体，但此皆不是，而是真见有病，妄见虚空有狂华。）

　　忽然好像忘记自己的存在（即忽忘有身心存在），也不觉得有违害已意（违，即苦受）或随顺已意（顺，即乐受）的念头存在。也就是没有受阴的状态。

　　受是耳、鼻、舌、身接受外境而生苦乐或不苦不乐的感受。这里只以身触外境来说明受阴。受阴也是自性的相用，受阴与耳鼻舌身四识及四根、五蕴身之受蕴及诸境界有关。其本质亦是无明而起的虚妄相用。

　　此幻触若从手掌出来，那应不待手掌相合亦会出来。

　　当两掌相离则应有“幻触”回入到掌内（有出必有入）。

　　手臂等处也应知道“幻触”进入时的踪迹。

　　必定有知觉心知道幻触出或入，这样就应有一物能在身中自来自往，何必等待两掌相合才有觉知而称其为触。

　　想阴也是如来藏之相用。本文以梅及悬崖比喻妄想之尘境，以口出水、足心酸涩比喻想阴之相状，而以谈话酢梅、思蹋悬崖比喻无明妄想。第六意识、五蕴身之想蕴及各种尘相等与想阴有关。其本质亦属虚妄相用。

　　谈酢梅生口水之说。

　　行阴是如来藏妄生动静之相用。因为有此“动”才有众生出现。此动亦无明所起之妄相。在本文以瀑流（扰动不停）来形容行阴之相。以“空”比喻如来藏之“动用”，以清水比喻动之真相。行阴是心念生灭不停连续之相。第七识、五蕴身之行蕴、人所知的时间、动相皆与行阴有关。

　　水之性质清澄。

　　若瀑流因水而有，水性清澄，则瀑流之性应非水性而有其自己之相，此相现今应在。

　　若瀑流之性即是水之性质，则当水澄清之时，此澄清之水就应不是水体（因没有扰动不停之性质）。故瀑流不是空生不是水有，亦非水性。亦不离空水，乃虚妄有生。

　　识阴亦为如来藏之用。识阴有时间之连续性、储存性（即对境历久不灭之性），有来去之相（如投胎时，第八识先入，死亡时，其最后离身。）。此亦无明而起之虚妄相。与此相关的有第八识、五蕴身之识蕴、第八识种子等。在本文中，以虚空比喻如来藏。以瓶内虚空比喻识阴之相，以瓶比喻众生之无明，因瓶而妄分虚空有内外，众生因无明而妄有阿赖耶识。“拿瓶而走”比喻阿赖耶识妄以为有生死去来。以“频伽瓶之两耳”比喻我法二执。以“有人取瓶塞其两耳”比喻因无明而起我法二执。以“满中擎空千里远行以饷他国”比喻因阿赖耶识而有投生为众生之事。文中之频伽瓶是形状像鸟、有两耳的瓶子。

　　虚空指瓶中之虚空。彼方指他国之虚空，此方指本地之虚空。

　　识阴如瓶中虚空不是由瓶外虚空所生，以比喻识阴不是如来藏因缘或自然所生。因瓶而有，瓶内虚空比喻识阴乃无明所妄生。

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