《金刚经》相关的忏法初探

金刚经 | 作者：达照法师 [投稿]

三、金刚忏法的形态

　　据现在所掌握的资料看，金刚忏法有四种不同的形态，而且这四种忏法之间，在形式上几乎没有什么联系的。因此，我们有必要对它们分别加以梳理。

　　1、《金刚般若忏文》

　　《金刚般若忏文》一卷，梁武帝作，是以六朝时期骈体文的形式撰写的，重点在于阐述教理，对礼忏本身的“礼”与“忏”反而显得比较简单，与当时其它的一些“忏文”形式基本是一致的。

　　《金刚般若忏文》的正文，可以分成七个部分来看：第一部分，序标诚敬，首起至“一切圣贤”。第二部分，标题权巧，“如来以四十年中所说般若”至“以人标题”。第三部分，法之殊胜，“虽复前说后说应现不同”至“不说菩萨深见无说之深”。第四部分，阐明发心，“弟子习学空无”至“微尘世界悉是道场”。第五部分，正礼忏文，“今谨于某处”至“礼长者须菩提”。第六部分，发愿回向，“愿诸佛菩萨”至“无复尘劳”。第七部分，归结敬礼，末后“稽首敬礼常住三宝”一句。

　　从这种礼忏的形态中，体现出早期忏法的质朴性，忏文的主体部分“正礼忏文”只有三礼：“至心敬礼释迦牟尼佛、金刚般若，礼长者须菩提”，⑧实际上也就是敬礼佛、法、僧“三宝”，这可能就是较原始、较简单的金刚忏法，也可能就是金刚忏法的早期形态。可见《金刚经》与忏法的结合，正是义理性佛教与信仰性佛教相互融合的结果。

　　2、《金刚五礼》

　　《金刚五礼》一卷，作者不详，又名《金刚五礼文》、《金光五礼》、《金光五礼赞》等，文字简单，条理分明，可以看出比梁武帝的《金刚般若忏文》要成熟得多，很可能就是唐人所作。关于《金刚五礼》的作者，在伯3664号首题“姚和上金刚五礼”，汪娟博士认为，姚和尚是“金光明寺的姚利济”，应是敦煌陷蕃时期的僧人⑨。

　　在敦煌遗书中，至今已经发现了十八种《金刚五礼》的写本，分别为：北敦07370号、08337号、08174号、07329号，俄176背面，伯2044号、3792号、2975号、3645号、2325号、4597号、3559号（并入伯3664号）、3881号、2911号，斯4173号、1674号、4600号、4712号等。除了伯2325号、俄176号背面与诸本有所区别，北敦08337号末后两段次序颠倒，北敦07370号首缺，斯4712号尾缺之外，其余的大致相同，均未为历代藏经所收。

　　《金刚五礼》是以《金刚经》为主导思想的一种佛教忏仪。共分五个仪节，故名“五礼”。第一礼是对法身的赞礼，第二礼是对报身的赞礼，第三礼是对化身的赞礼，第四礼是对《金刚经》的赞礼，第五礼是对佛说《金刚经》处所的赞礼。

　　本文献以简单的礼忏方式出现，据敦煌遗书中《金刚五礼》的抄写形态看，它似乎既可以单独使用，又可以和其它忏法合起来使用的，例如：在北敦08337号中，《金刚五礼》前面的“忏悔身中无量恶业罪障”等文，《金刚五礼》之后紧接着又是《法身十礼》，再后面还有《金刚经陀罗尼》，这种表现形态有两个可能性：一、《金刚五礼》要与其它忏法和起来才能使用；二、抄经的人为了方便记诵，对各种忏法作了归类，然后再进行抄写，把相同或相近的忏仪抄在一起，这样的话，就说明《金刚五礼》是一个单独使用的本子。即使这样，北敦08337号还是不能构成一部完整的礼忏文，也许流传过程中佚亡了其它部分，据部分传统的礼忏仪，以及近代流行的忏法形式来看，如果单独使用的话，它也只是忏法的主体部分，首尾还是要加上某些内容的（如发愿、回向等），才能构成一个完整的礼忏文。然上述十八个写本中，竟没有一个写本具备这种“完整”的。汪娟博士把斯1674号和伯2911号两个本子后面的“至心忏悔、至心发愿”也归入“五礼”之中⑩。我认为“至心忏悔、至心发愿”这些仪节很可能是在其它的忏法里也通用的，而《金刚五礼》已然明确指出它的内容范围是“五礼”，这“五礼”的本身就是一个完整的内容，按通常的说法：“五礼”与“至心忏悔、至心发愿”等，应是并列关系，而非所属关系。例如：北敦08337号的前面是“忏悔身中无量恶业罪障”，末尾接着又是《法身十礼》，然后有偈颂，《金刚经陀罗尼》，再后面还有”忏罪障”等文，各个标题的形式基本上与“五礼”是并列的。所以说《金刚五礼》很可能是即可独用，又能合用的一种忏法。

　　尽管如此，《金刚五礼》的形态还为我们提供了一条信息：也就是比《金刚般若忏文》，要完善得多；但比现在流行的忏法，还只是朴素的、单纯的敬礼，没有太复杂的东西参在里头。

　　3、《金刚礼》

　　《金刚礼》一卷，作者通理（1048—1098）讳恒策，字开玄，俗姓王，西京道奉圣州樊山县新安镇（今河北省涿鹿县矾山堡镇）人，辽代高僧。他生于辽兴宗重熙十七年，七岁出家，活动于辽道宗咸雍、大康、大安年间，卒于辽道宗寿昌四年。通理深受朝野敬仰，道宗对他非常器重，特赐紫袍，皇室百余人礼他为师，门徒甚众，德被遐迩。一生以讲经、传戒、刻经为业，尤以续刻房山云居寺辽代石经最为杰出11。通理在石经停刻之后就到房山西北山区的莲花峪结庵而居，后来被道宗皇帝宣请为“内殿忏悔主”。可见他对佛教“忏法”的精通。

　　《金刚礼》就是通理在续刻石经的时候刻上去的，他于大安九年（1093）正月筹集刻经经费，主持刻经事宜，至寿昌元年（1905）三月就停止刻经12。所以，《金刚礼》最晚也是撰于他停刻石经之前，即1095年之前。就其内容来看，属于佛教“忏仪”类文献，如文中说：“罪障皆消灭，速圆般若海”。末后又说：“礼忏归依竟，所集诸圣因，施一切群生，皆共成佛道”。

　　《金刚礼》共八个部分：第一部分是标名“金刚礼一本”，作者“‘通理大师’集”，题注“作供、梵叹如常，依《慈氏礼》声”。说明在举行《金刚礼》的仪式时，需要“上供”（即以精美的饭菜、果品等设在佛前，举行一定的念诵仪式），礼忏时的赞颂等梵叹与平常日用课诵的方式一样，到主体部分礼忏文时的唱诵则依《慈氏礼》的礼诵方法。可惜《慈氏礼》已经失传，无从考知《金刚礼》在唱诵主体忏文时的音调高低、节拍快慢。

　　第二部分（即主体部分）是把《金刚经》的“三十二分”浓缩为三十二句，最后把须菩提证得的“无诤三昧”放在末尾，计三十三句，每句四字，再分为三类，分别纳入“一切佛宝，一切法宝，一切僧宝”之中（这样就有三十六句，一百四十四字），每类前均冠以“志心归命礼”，这与部分传统的忏仪，以及现在流行的忏仪形态是一致的，只是在内容上有着自己的独到之处。

　　第三、四部分是“发愿、忏悔”，也是依《金刚经》的内容而作的，如说：“先世有报障，今日受持经。暂被人轻贱，转重复还轻”。即依《金刚经》中“若善男子、善女人，受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭”而来的。由此可见《金刚礼》也是《金刚经》中“消业思想”的具体展示。

　　第五、六、七、八部分与其它忏仪基本一致，分别为：“唱处世界”、“吟回向偈”、“志心普命”及末后的总回向。

　　陈燕珠女士作过《金刚礼》的研究，她把《金刚礼》图片收在她著的《房山石经中通理大师刻经之研究》13中，并把《金刚礼》主体部分的三十二句与现在流通的《金刚经》三十二分作了比较，具体的名相还作了考释。但她在解读《金刚礼》时，对《金刚礼》所特用的“楞严弯”的表述方式似有误解，因此，所描摹之《金刚礼》录文与原拓片有出入，从而引起读法的歧异14。关于这一点，可参见《房山石经·辽金刻经》的拓片，及本文所附笔者的录文。

　　从《金刚礼》中可以看出，到辽代金刚忏法的形态已逐渐规范化了，不象前面的两个忏法那样，独立而又过于简单，前后论理较多而主体部分仅仅只有简略的“敬礼三宝”，主体部分突出而又没有前后部分的衬托。也可以说，金刚忏法正式纳入中国佛教实用性的忏法之内，到这里已经表现得较为明显了。虽然文本很小，内容却不简单，可谓言简意赅，已经具备了各种忏法的基本形态。

　　4、《慈悲金刚宝忏》

　　《慈悲金刚宝忏》三卷，作者不详，撰著年代亦无从考查，现流行于南方。有两个版本：一为民国初年不知何处的铅印本，一为1987年香港总持图书馆的影印本，大同小异，除了个别地方语句颠倒、字的差异和版本形式以及装帙的不同之外，基本上是一致的。这个文本是在金刚忏法中最完整的本子，说明是在金刚忏法发展到比较高的阶段，同时也是在受到其它忏法的影响下所创作的。所以内容特别丰富，结构较为复杂，形态也很完善。

　　首卷包括了如下这些内容：净水赞、唵捺摩巴葛瓦帝、香赞、普贤观章、顶礼三宝、香花供养、宣文疏、赞佛偈、拜唱过去七佛及弥勒佛、开经偈等诸多内容。这在南方的经忏寺庙里，举行法务活动时也常都要使常用的。

　　卷上包括了四段白文和四段诸佛名号，每一名号为一拜。末后还有一个赞。赞中说：“冤业消壤，福慧永绵长。南无忏悔师菩萨摩诃萨（三称）”，和“赞佛偈”。

　　卷中也是包括了四段白文和四段诸佛名号，末后有一个“赞”和“赞佛偈”。

　　卷下是包括了四段白文和三段诸佛名号，末后有“七佛灭罪真言”、“求忏悔赞”、“出忏”、“三皈依”、“回向”等。

　　本忏仪最大的特点是：内容丰富，除了大量的佛菩萨名号和加进去部分《金刚经》的内容之外，还收入三个故事，用生动的故事情节来表达忏悔的重要和罪性的本空。从礼佛忏悔中获得清净自在，这也是所有忏法的共同目的。

　　本忏仪的整个结构是以“忏悔”为中心，以消除三障为线索，文中提到了“六根烦恼诸恶无明等障、业障、烦恼障、窃盗之业、不善行为妄想无明等罪、报障、无厌足障，发愿回向”等。

　　此外，本忏仪中提到的三个故事，以及礼佛的名号和偈赞颂文等等，出自何处？与哪些文献有联系？说明了什么问题？还有待进一步的考察。

四、对“三身即一佛”的初步考察

　　在敦煌卷子《金刚五礼》的十八个写本中，只有伯2325号、俄176号背面是把前三礼分别说成“毗卢遮那佛”、“卢舍那佛”和“释迦牟尼佛”，其余十六个本子都把“三身”写成“释迦牟尼佛”或“同名释迦牟尼佛”，佛的化身是无量无边的，对释迦牟尼佛所有的化身佛都可以称其为“同名释迦牟尼佛”。但是，对法身和报身也称为“释迦牟尼佛”的，就显得有点特殊了。这与通常的说法（如伯2325号、俄176号背面）显然不同。而伯2325号、俄176号背面的书品极差，其余诸本相对来说书品亦佳，基本一致，可以排除抄写的错误。

　　日本学者广川尧敏先生认为《金刚五礼》中“三身释迦牟尼佛”一说的原因是此忏法为“释迦佛礼忏文”15。那么，非“释迦佛礼忏文”中就不能有“三身释迦牟尼佛”的说法了吗？显然不是！在南宋思觉集的《如来广孝十种报恩道场仪》中已有“三身佛都是释迦牟尼”乃至“三身平等”的“三十五佛”的说法。而《金刚五礼》的出现，说明在唐朝已经流传着“释迦牟尼佛就是三身佛”的说法，并以“同名释迦牟尼佛”的形式出现。

　　汪娟博士认为释迦牟尼佛是《金刚经》的说法者，就此而言，《金刚五礼》对于三宝，似乎比较偏重于法宝16。也就是由于“偏重于法宝”而重视“法宝《金刚经》的说法者释迦牟尼佛”，由此产生了“三身释迦牟尼佛”的说法。首先，她没有足够的证据来说明“偏重于法宝”就会把“三身”都说成“释迦牟尼佛”的，只是推度或猜测而已，所以她用了“很可能”、“似乎”等语；再者，在礼忏文中，有“三身平等释迦牟尼佛”的说法，同时也有“三身平等金刚不坏佛”、乃至“三身平等善游步功德佛”的说法，如果说“三身释迦牟尼佛”就是因为“偏重法宝”。那么，说“三身金刚不坏佛”，又是偏重于什么呢？可见并不是“偏重于法宝”。

　　把《金刚五礼》纯粹当作“释迦佛礼忏文”来看，未免有些牵强，因为标题已经开门见山地说明了是关于“金刚”的忏悔文；从整个忏文看，是以般若系统佛经中的《金刚经》作为其指导思想的；“五礼”中的末后“二礼”就是对《金刚经》的赞礼。所以，如果说它就是关于《金刚经》的礼忏文，倒更有说服力。另外，说因“偏重于法宝”，而释迦牟尼佛是说法的人，就把“三身”都标名为“释迦牟尼佛”，也似乎不太完全，就算是为了恭敬《金刚经》的说法者释迦牟尼佛，而把“三身”归于“一佛”的话，它也必定有认为可以这样做的某种思想作为背景，这才是根本原因之所在。

　　笔者认为：《金刚五礼》中的“三身佛”都标名为“释迦牟尼佛”，或许能反映出当时的某种义理倾向，即“三身即一佛”的思想特征。首先，“三身释迦牟尼佛”的说法，是存在无疑的。例如：南宋四川绵竹大中祥符寺僧人思觉集的《如来广孝十种报恩道场仪》中就有明确的“三身释迦牟尼佛”的说法，如文中的“躬伸礼请”偈说：

　　报恩会上诸佛菩萨，纪赞坛中无边贤圣。

　　法报化身释迦文佛，十方刹海诸大菩萨。17

　　这里是指“三身释迦牟尼佛”。事实上，不唯释迦牟尼佛具备三身，其余的一切诸佛也都具备“三身”，这在《如来广孝十种报恩道场仪》中也表现出来了，如文中的“礼三十五佛”时说：

　　志心皈命礼，三身平等、四智圆明、大慈大悲释迦牟尼佛、金刚不坏佛、宝光佛、龙尊王佛、精进军佛，伏愿不违本誓，鉴察丹衷，除多生五逆之罪愆，酬历劫二亲之罔极。 ……

　　志心皈命礼，三身平等、四智圆明、大慈大悲斗战胜佛、善游步佛、周匝庄严功德佛、宝花游步佛、宝莲花善住娑罗树王佛、法界藏身阿弥陀佛，伏愿不违本誓，鉴察丹衷，除多生五逆之罪愆，酬历劫二亲之罔极。18

　　此处特别指出了“三身平等”，不仅说明了“法、报、化”这“三身”是平等不二的，同时还说明了十方所有一切诸佛的“三身”也都是平等不二的。可见在南宋时已经具备“三身即一佛”一说。那么，《金刚五礼》中“三身释迦牟尼佛”一说的出现，正好说明了“三身即一佛”的说法在唐朝就已经形成了。那么，在唐朝形成“三身即一佛”说的理论根据又是什么呢？

　　所谓“三身佛”，实际上是指所有的佛都具备这种“法、报、化”三身，只不过是从佛具有的许多不同的性能来说的，在佛教的各种经论中常常指出了佛有二身、三身……乃至十身之多，一般以“三身”为通常的说法，如《金光明经玄义》所说：“法、报、应是为三，三种法聚故名身，所谓理法聚名法身、智法聚名报身、功德法聚名应身”19。《摩诃止观》卷六说：“就境为法身，就智为报身，起用为应身”。如此等等，都是说明了“三身佛”指的是每一尊佛都具备的三种功能，如此说来，释迦牟尼佛当然也具备这“三身”的，即便是这样，按通常的说法，也还是把“三身佛”分别说成“毗卢遮那、卢舍那、释迦牟尼”的。问题就在于，在“‘三身’是指每一尊佛都具备的三种功能”的基础上，延伸开来，形成了“每一佛身都具备三身”这一“身身相即”的思想，如唐朝湛然大师说的：“从体，三身相即，无暂时离，既许法身遍一切处，报应未尝离于法身，况法身处二身常在，故知三身遍于诸法，何独法身？”20丁福保在遍《佛学大辞典》时，专门列出了“三身即一佛”的条目，他解释说：“一佛身具三身之功德性能也”21。并且从这个角度上看，应化身的释迦牟尼佛就可以是法身的毗卢遮那佛或报身的卢舍那佛了，同样的，法身的毗卢遮那佛或报身的卢舍那佛也都可以是化身的释迦牟尼佛了。天台宗创立于陈隋之际，而且智顗大师也曾作过《金刚般若经疏》，在唐朝的时候又有湛然大师在大力弘扬，颇具影响。所以，在作关于《金刚经》方面的忏悔文时接受了这种观念，并加以明确和延伸，从而形成“三身即一佛”的说法，也是有可能的。

五、金刚忏法的特征及其意义

　　1、特征

　　通过对《金刚经》相关忏法的形成经过以及流传形态的探讨，可以看出：四种金刚忏法的不同形态，是在不同的时代、不同的文化背景下产生的。形态上各有千秋，内容上互不相干，流传形式各具特色，但都是依《金刚经》所作的忏法，以《金刚经》为主导思想的。从某个角度来说，这也正是金刚忏法流传区域之广、时间之长的有力证明。在这漫长的千余年来，它不是一成不变的，无论是从形式上看，还是从内容上看，它都是在不停地发展的，这种发展与整个佛教的义学水平，普及情况有着密切关系。说明了般若思想在中国佛教界一向受到重视的，只是在不同的时间、政治、思想潮流的背景下而有所偏重，显隐各异罢了。同时也表明了无论哪个时候，佛教界自身总是不停地努力于适应、启迪当时的社会人心。但是，般若忏法的兴盛与否，是同般若思想所受到重视的程度有着内在的关联，般若忏法逐步向实用礼拜方面发展，形成了一套固定的模式，在日常生活中随时随地都可以进行使用，这也是般若思想的民间化、大众化的表现。

　　金刚忏法与其它忏法共同的方面，都是在特定的历史背景、人文环境下的产物，都是由简单向丰富、由朴素向完整发展的，都是与佛教信仰民众化的普及有着直接的关联，这也是所有事物发展的一般规律。除此之外，金刚忏法的特征表现在两个方面：

　　第一、依同一部经作了如此多并不重复的忏法，由经名的礼赞到内容的提取，乃至故事的穿插，这种发展的历程，是其它忏法所没有的。

　　第二、四种忏法的形式差别之大，几乎毫无关系，它不是建立在前一个忏法的基础上来完成的，而是因外在的环境之不同而有差别的。通过这种差别，我们可以了解到《金刚经》被各个朝代的人们所接受的程度不同，所以依经而作的忏法也就有明显的差异了，这也是其它忏法所不具的。

　　另外，也许他们在撰作金刚忏法的时候，并不知道在他们之前就已经有人作过这方面的工作，所以也就未加采用，而是凭当时的义学思潮和个人的兴趣来制作的。因此各个忏法也就表现出浓厚的时代特征。

　　2、意义

　　金刚忏法对我们研究佛教文化，是非常有价值的！

　　首先，敦煌写经是眼下研究佛教不可或缺的领域，《金刚五礼》的十八个写本，表现了敦煌写经的诸多特点，异体字的通用等，如伯3664号把“佛”字写成“仏”字，类似的情况都能给了解唐代的异体字提供了方便。

　　其次，就金刚忏法中的《金刚五礼》而言，它的出现对我们研究唐人写经的方式及敦煌地区音韵也有一定的价值。例如：“累功”二字，在伯2975号就把它写作“礼刚”，伯3792号则为“理广”，因为“功”、“刚”、“广”三字在唐朝的读音是一致的，现在的闽南话还保留了部分唐音，而闽南话的“刚”、“广”与“功”现在还是同一读音；再如：“化”字，在斯4173号和北敦08174号都把它写成了“佛”，而伯3881号却把它写成了“法”，我们知道在南方的口音里，声母“H”和“F”的读音常常是不分的，所以把“H”作声母的“化”，就读成了“F”作声母的“法”，再产生一点音变，就读成“佛”的音了，类似这样的情况还有很多。这说明了唐人写经时，除了看着本子照抄外，还有一类写经方式就是一人念着文本，另一人边听边写，由于同音字的存在，导致了抄写的错误，这是研究唐人写经方式和敦煌音韵的原始资料。

　　再者，《金刚礼》是以“楞严弯”的版式刻石的，是佛典版本研究的硬性资料，体现出中国古代人们好简的雕刻方式。

　　从金刚忏法的发展源流看，中国佛教的修行方法常常是因时因地制宜的，在特定的历史阶段及人文背景下，往往会有人对修行方法进行适当的修订或改制，这从中国佛教的禅林清规以及各个宗派独特的西行方法中也表现得极为清楚。不唯如此，佛教传入东南亚其它国家和中国的西藏也是这样，甚至于整个文化的产生流传亦无不如此。这就提示我们，如何在现前这种人文环境中寻找佛教自身的立足点，不违佛陀本意而有新的发展。也只有适合当代人的需求，才能够使这种文化在当代起到应有的良性作用。

　　通过上述对四种金刚忏法的整理，希望能给了解佛教忏悔和民间礼仪的研究带来某些方便，同时给研究《金刚经》在中国的流传及其影响也提供一点信息，为佛教徒修学忏法消除业障起到微薄的积极作用。

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