第七章解释分

大乘起信论 | [投稿]

　　已说立义分，次说解释分。解释有三种。云何为三？一者显示正义，二者对治邪执，三者分别发趣道相。

　　【字义】所谓显示正义，即显示大乘法义的正确的义理。所谓对治邪执，即斥破并治疗邪解异说。所谓分别发趣道相，道，梵语为菩提，新译为觉，即智慧，即佛果。发是发心，趣是趣向，即正确的方向。相是相状，言菩萨中有利钝，故趣向佛果时有种种相状。分别即说明，即向佛果之道而发心，说明进趋的相状之意。故所谓分别发趣道相，可解作分别发趣于道之相。

　　【要义】前已说毕立义分，今续说解释分，说时须分三段。

　　在立义分中，已揭示本论的大纲，用以说明一心二门三大的要义。今举解释分，欲更详细地说明此等法义。前文是略释略论，现在是广释广论。广释须分三段，一是显示正义，即就大乘的法义详细指示一心二门三大的正义。二是对治邪执，即就显示正义，而驱除所生的邪解异说，愈益淫挥真正的义理。三是分别发趣道相，使正解分明，更应如何，才能进趣于佛果菩提之道，乃说明其顺序过程。前二者是理论的，后一者是实践的。又，前二者的理论中，多数依照破邪显正的顺序，现在则依照显正破邪的次第。因为这是承接前面的立义分的，所以先提出正义的说明。

一、真如和生灭

　　显示正义者，依一心法有二种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法。此义云何？以是二门不相离故。

　　【字义】所谓依一心法，如立义分中已出，意思是在众生所具有的一心之法上。一心者，前已反复说过，所谓一决不是与二三相对的数字之意，如“笔削记”中所说，为欲显示不二，强名为一，但并非数字之一，乃显示绝对之意，即指绝对惟一的本体。以此托付吾等众生，故曰众生的一心。

　　所谓心真如门、心生灭门，二者都有心字，乃表示一体的两面观。即从真如绝对的方面观看一心，和从生灭现象的方面观看一心，乃一体的两义。所谓真如者，真实如常之意，表示非虚伪，非变化之物，可名为绝对实体。所谓生灭者，乃有因缘则生，缺因缘则灭之意，表示宇宙万象的变化，可名为相对万有。门字有区别和通人两义，真如绝对一味平等方面，区别于生灭相对现象差别方面。又，真如和生灭互相通入，出真如入生灭，变成流转；由生灭入真如，变成还灭。出入自在，故名为门。各总摄一切法者，一切法是指宇宙森罗万有；总摄者，一尘一毛不遗地摄取全部。真如门中也悉数摄尽一切万有，生灭门中也悉数摄尽万有，因此曰各摄。二门不相离者，乃言真如门不离生灭门，生灭门不离真如门。故摄生灭门于真如门，摄真如门于生灭门，即互摄之义。

　　【要义】在一心之法上开真如和生灭二门，更指示其关系，为显示正义的总标。

　　首先，显示正义时，揭示总标之文，即就大乘法体的众生的一心观察，打开两面，其一是从绝对方面观看一心的真如门，其二是从相对方面观看一心的生灭门。无论从那一方面观看，都摄尽一切万有，无所缺少。盖就真如的通相方面观看，真如是宇宙万有的本体，故万有无不悉数融摄于真如中，犹如说到土时，摄尽土瓶、饭碗、磁壶、磁盆等一切土器。又就生灭的别相方面观看，生灭统领宇宙万象的因缘差别法，故万象无不悉数该摄于生灭之中，犹如说到陶器时，摄尽土瓶、饭碗、茶壶、磁盆。如此摄尽一切诸法于二门中，实因真如和生灭二门不相离之故。即真如为体，生灭为相。举真如之体时，不离生灭之相；举生灭之相时，不离真如之体。犹如土和陶器，离土即无陶器，离陶器即无土也。

　　【详义】关于真如和生灭的关系论，虽然可作种种方面的研究，但古来最多用的，是不一不异的说明法。所谓不一，是把真如和生灭分别说明的形式，真如是宇宙的本体，生灭是宇宙的现象。就真如本体而言，是绝对平等，不变独立的，是不和合、不生灭的。从时间说，是无穷的；从空间说，是无边的，完全是超绝吾人的认识的。就生灭现象而言，是相对差别，是变易依立、和合生灭。从时间说，生灭不止；从空间说，差别无限。然而不能说完全超绝吾人的认识。如此将真如和生灭划然区别而观察，叫做不一门。好比把大海分别为水和波，又好比站在陶器店的门前，把一切物件看成土，又看成磁瓶、饭碗等器皿。其次，所谓不异，虽然也把真如和生灭分开，其实并非真如本体之外还有生灭现象，生灭现象之外还有真如本体。真如即生灭，生灭即真如。水之外无波，波之外无水；离土无陶器，离陶器无土。把真如和生灭作为同体无别而观察，叫做不异门。更把不一和不异约言之，用真如不变之义和生灭起动之义来说明不一。又，用真如不变之义和生灭体空之义来说明真如之外无生灭；用真如随缘之义生灭表象之义来说明生灭之外无真如，即不异。又，不一和不异，其言虽如冲突，但不一是就义而说有别，不异是就体而说无别，故毫无矛盾之处。今揭示义记中所载关于不一不异的说明如左：

二、离言真如

　　以下，是把真生二门分开，而说其中的真如门。又把这真如门分开，成为离言真如和依言真如二者。其中所谓离言真如，是说真如之为物，乃宇宙之本体，故是不可知不可该说之物，实为离言绝虑的境界。这是消极的说明。实在，真理的极致，是不能用口说、不能用笔写的，是完全超越言说思想的东西。“如有人问真如为何物，答言墨绘中松风之音。”不能形容，其终极不外乎沉默耳。有人问维摩居士“不二法门即真如乎？”默然杜口，可谓意味甚深。因为这不是三寸口舌的境界，乃严肃的修养所能达到的范域。

　　心真如者，即是一法界大总相法门体。所谓心性不生不灭。

　　【字义】所谓心真如者，是承接立义分中“是心真如相即示摩诃衍体故”之文，以下广释真如门。

　　所谓一法界，一是说无二，是绝对。法是说宇宙间的万象。界字有体性、差别、原因的三义，现在是原因之义。要之，意思是说绝对无二的一心是一切诸法的第一原因，所谓一法界，毕竟就是一心。所谓大总相，总相是异于生灭的别相，真如限于通一切诸法方面，故曰总相。然此总相尽摄别相，故加一大字，曰大总相。所谓法门体，因为一法界，即一心，全体是生灭门，全体是真如门，故为一切万法之体。所谓心性不生不灭，乃言一心的相中可有变化，但其体性无论怎样悟，也不是新生之物，无论怎样迷，也不是灭没之物。

　　【要义】今为说明离言真如，先述真如之大要。

　　所谓真如，是怎样的东西呢？有总相平等和别相差别两方面，今属于总相平等方面，但此总相摄尽一切别相，故特加一大字，叫做大总相。然此真如乃真如绝对界和生灭相对界的一切法门的实体。然则从何处求这真如呢？答曰，不须求之于高处，不须求之于远处，吾等众坐所具有的一心，即是此物。可知这一心中的体性是不生不灭的，故悟亦不增，迷亦不灭。

　　一切诸法惟依妄念而有差别。若离心念，校者按：心念，大正藏所据丽藏作妄念。则无一切境界之相。

　　【字义】妄念即虚妄的心念，即吾等众生日日夜夜生起的分别心。所谓心念，即虚妄的念头。所谓一切境界之相，是宇宙间的诸现象，即心的对象物。

　　【要义】就前文的心性不生不灭，解说惑的妄见。

　　前文说，心性是不生不灭的，绝对平等的。然纵观宇宙间森罗万象，杂然纷陈，毫无绝对平等之状。试看，空间中有山川草木禽兽虫鱼杂然存在，时间中有春夏秋冬四时的变迁，一刻也不停止。宇宙间没有一物是不生不灭绝对平等的。于是有人怀疑地问：然则何以说绝对平等呢？答曰：“一切诸法惟依妄念而有差别。”即如惑者所论，一切万有的现象，只是吾等众生的妄念妄情所造出来的幻影而已。犹如戴蓝眼镜看时，天地间事物尽呈蓝色。吾人戴了妄念妄情的眼镜而观春宇宙万有，因此不能捕捉其真相，而所见的尽是杂然纷然的差别相。

　　然犹有不能无疑者：现在吾等一般地认识差别的相状，谁也不怀疑它。然则宇宙之相，究竟是绝对不二的，还是有差别的？尚有不明白之处。若说不能无疑，则答曰：“若离心念，则无一切境界之相。”若离虚妄的心念，则以前，映于我心的幻影的一切差别相，便隐然地灭没其影迹。犹似除去蓝眼镜，则天地间一切事物尽皆失去蓝色的影迹，其理一也。况诸圣者已离妄念妄情，故看不见一切差别的境界，是差别的境界，而欲成为真相，故圣者愈多认识差别的相状。可知没有此事，差别相便非宇宙的真相。因此可说，真如乃极度的绝对平等之物，其体性是不生不灭的。

　　是故一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，惟是一心，故名真如。

　　【字义】离言说相者，用无论怎样的言说声音都不适当。离名字相者，用无论怎样的文句名目都不能形容。离心缘相者，用无论怎样的思考形式．都不能捕捉。毕竟平等者，无论何处，一味平等；真如在佛并不增多，在众生并不减少。无有变异者，从时间上说来，没有变异生灭之事。不可破坏者，和有为生灭法的可破坏者不同。

　　【要义】更说真如的离绝妄念分别。

　　如上所说，为一切诸法的本体的真如之中，无有差别相状。是故一切诸法的本体，本来无论怎样说述，无论怎样命名，无论怎样思索，都不适用。绝言说，离名字，超越思虑，所谓言亡虑绝者也。这三句坷说是解释真如的真字的何则？言说、名字、心缘三者，都是虚妄的，离此虚妄，即为真实故也。故真如之为物，言亡虑绝，不得用口，不得用笔，毕竟一味平等，无有生灭变化，因此不能和可破坏的有为生灭法同日而论。此三句显示常住不变之意，相当于如常之义，故可说是解释真如的如字的。要之，宇宙万有的一切诸法的体是何物？不外此一心耳。此一心如此真实而如常，故名为真如。

　　以一切言说，假名无实，但随妄念，不可得故，言真如者亦无有相。

　　【字义】假名无实者，是假设的名目，决不是实体之意。随妄念者，即由虚妄分别付设的名目。不可得者，不可能获得其实体也。

　　无有相者，相有名相和相状二义。说名相时，乃仅说其名。例如说家，说仓，都是假设之名。真如亦然，也是假设之名。说相状时，乃言宇宙的本体的真如之中，丝毫没有如吾等妄念别上所浮现的相。故此时当然连真如这名字也除去。

　　【要义】此文乃解释对前文之疑。前文说，真如不可说不可知，是言亡虑绝的。然而也名之为真如，甚是矛盾，因有此疑虑，故今重说。吾人现在所用的言语或说明，都是假设的名目，非有实体的。因为这只是随看吾人的虚伪的妄念妄情而付设的名目，故决不能捕捉其实体，例如说水，说火，原是假设的。说火，不能烧，说水，不能解渴。今说真如，也不过是假设的名相，毫无吾人所想那样的相状。然则在言亡虑绝的言下命名为真如，也决不足前后矛盾的。

　　谓言说之极，因言遗言。

　　【要义】再行切实说明可名为真如之理。

　　宇宙的本体是不可知不可说的，是亡言绝虑的极致，无论用何名目，都不能捕捉其真相，则勉强名之为真如。虽说用其他名称亦无不可，但决不然，真如二字实为许多名称中最适当者，除此以外别无可用的名称，故可称之为言语的极致。真字表示除去虚妄，如字表示不变，适于标榜本体也。

　　虽然，既是无论何种适当含致的名称也决不能捕捉其真相，则当初就完全不付名称可也，何苦付名称呢？但若不付名称，则或言甲，或言乙，或言某某，无有底止了。在剧场中，观客说东说西，喧嚣不止之时，发一柝声，或叫一声“静！”便全场肃静无声。于今亦然，宣言一声真如，可使群盲之喧声静止。故曰，用真如这一言来排除其他一切言。但用真如这一言来否定了一切言，而获得宇宙本体的真相，则真如这一言也不可不否定。若再执著此言，则不如没有此言。好比剧场中众声已止，剧已开幕，何必还要连发柝声，连喊“静”呢。又好比用手指指点月亮，及既看到了玲珑的月亮，手指便无用了。至此便达到离言的极致。

　　此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故。亦无可立，以一切法皆同如故。

　　【要义】这一段示名相和本体的关系，以说明离言真如。

　　看见前文中说真如的名和相都要除去，因而以为连真如的礼也是虚无的，这便陷于空见，是决不然的。因此现在要加以解释，说明虚妄分别的名和相虽然要除去，但真如的本体原是隐然地实在的，所以决不可除去。何则？因为从无漏清净的妙智观察起来存宙万有的一切法悉皆真实故也。然而听说真如的本体是实在的，因而以为完全是别的存在，当然是不可以的。无有以妄情固执者，因为一切诸法都是离妄情的“如”。这便是观心释，是从实践方面说的。

　　又可从真生二门的关系上观看。即不可用真如平等之体来否定生灭差别的一切法。因为生灭差别的一切法，毕竟没有自性，犹如千波万浪只是一种海水，悉皆是真如故也。由此可知真如之外无生灭，亦无站在生灭法之外的真如。因为一切生灭差别之法，都同是真如故也。即上两句确定真如之外无生灭，下两句确定生灭之外无真如。结局是指示真如、生灭二门的不异，可说是显现绝对的真如本恒性。

　　当知一切法不可说不可念，故名为真如。

　　【要义】结束以前所说离言绝虑，指示离言真如。

　　重复说明，为一切诸法的本体的真如，是不可说的，故为离言；是不可念的，故为绝虑。这是心思和言语都决绝的不可知的境界，只是勉强名之为真如而已。

　　问曰：如是义者，诸众生等，云何随顺而能得入？答曰：若知一切法虽说无有能说可说，虽念亦无能念可念，是名随顺。若离于念，名为得入。

　　【字义】随顺得入者，随顺是方便观，得入是正观。所谓正观，是说用无漏清净的智慧来体达于真如。这是地上菩萨的能离分别而行真修之处。所谓方便观，是达到正观的豫备的加行，是说有几分近于真如之本体。这是地前三贤的菩萨的尚未离去分别的缘修。能说可说者，与能说所说相同，能说是指说明方面的言语文字等，可说是指被说明之物的品质。能念可念者，与能念所念相同，能念是主观的知识分别，可念是客观的对象。

　　【要义】是离言真如，则已超越言语思考，既如此，如何实践躬行而礼达之呢？不能无疑，故用问答解决之。

　　问：倘是离言说、绝分别之物，则有言语、有分别心的诸众生等，如何能随顺接近这真如，更进而能得入证真呢？答曰：所谓离言说、绝分别者，是说远离吾等众生的我他彼此的情执。因此，虽终日说述万法，但没有情执所能说的言语文字，也没有被说明之物的品质；虽终夜想念万法，但情执的主观和客观都没有。这就是方便观，名为随顺于真如。如此渐渐积集修养功夫，终于舍去一切情执，而达于真如之域。这就是正观，得入于真如。所谓离言真如，毕竟不外乎此。故离言绝虑，乃体达的方法，是俨然地存在的。

三、依言真如

　　真如门中的离言真如，既已说明完毕。其次，为什么要说依言真如？是因为真如虽然本来是离言绝虑之物，但倘认为是不可知不可说之物，杜口默默，则吾等众生无由知之，终无信解之期，不能发挥自己所有的珍宝。于是有假借言说来作积极的说明的必要。有此说明，才能了解真如为何物。勉强用言语来说明不可说的真如，便是依言真如。要在一张白纸上画一只白路鹭，或一片雪景，因为无法表出而就此作罢，决不是好办法。于是用墨汁巧妙地烘托，白鹭或雪景就活现于纸上。现在也是如此，巧妙地借用言语来说明，真如就仿佛出现在眼前。但当然是不可执著于言语的。

　　复次，此真如者，依言说分别，有二种义。云何为二？一者，如实空，以能究竟显实故。二者，如实不空，以有自体具足无漏性功德故。

　　【要义】说明依言真如，分为如实空和如实不空二种。真如本来是不可知不可说的，是离言绝虑的，但假借言语来说明，可有二种义相。其一是如实空。所谓如实，即真如。所谓空，是使妄染成空。不是说真如的本体空无，乃言真如上毫无虚妄分别，故能将妄染尽行除去，使之光明赫赫，毫无黑暗存在的真如的实体就显现出来。这样，真如中就没有妄染，故名为如实空。其二是如实不空，真如之中，与空同时有不空之义。即除去妄染，真如的本体就活跃地显现，然亦是真如本来的性质及属性，具足大智慧光明等的功德，故名为如实不空。

　　如实空，如实不空，又名为空真如，不空真如。然如实空因为倾向否定妄染的方面，故可说是消极的说明；如实不空因为倾向有自体有属性的方面，故可说是积极的说明。禅宗用本来无一物来说明空之义，同时又说无一物处无尽藏，有花有月有楼台，用以表示不空之义。现在所说的空不空，可说恰当于此。

　　所言空者，从本已来一切染法不相应故。谓离一切法差别之相，以无虚妄心念故。

　　【要义】在广泛说述空真如中，先略示空的意味。

　　此处所谓空，是如何意味？真如超绝一切妄染不相应，故名为空。详言之，妄法之为物，根基于能分别的妄心和所分别的妄境，换言之，根基于区别主观和客观的两方面。然真如之为物，是除弃分别、超绝主观客观的，故这无分别无主客的方面称为空。即从客观方面看来，真如也是平等无差别的，更无一切妄染的差别相；从主观方面看来，也毫无像吾等众生的妄念分别，故名为空。又，若从另一方面解释，一切妄法，其体如何呢？毕竟是无体的。然真如是有体的。无体之物对有体之物，焉有相应之义？即一切差别的妄境，都是浮现于虚要的心念上的相状。然此虚妄的心念，本来不是实际存在，故妄境亦无存在之理。因此妄法之物，不相应于真如。如上所述，妄法没有能所主客，也没有体，不能相应于真如，其理自明。因此名为空。

　　当知真如自性，非有相，非无相。非非有相，非非无相。非有无俱相。非一相，非异相。非非一相，非非异相。非一异俱相。乃至总说，依一切众生以有妄心，念念分别，皆不相应，故说为空。若离妄心，实无可空故。

　　【要义】更广泛地说述真如的离去差别相。即吾等的思考是妄，真如离妄，用妄念来思考，无论如何皆非。以此意结合空字之义。

　　须知真如自已的体性，是离妄的，故无论如何运用思考，也毫无合致。吾人思考的形式虽然千差万别，毕竟只是有无即实在不实在的见统，和一异即平等差别的见解。故用此形式来对付真如时，把真如想作有相（实在，）非也；想作无相（不实在，）亦非也；分别为非有相非无相（否定实在，同时否定不实在，）亦非也；认为亦有相亦无相（肯定实在，同时肯定不实在，）亦非也。又次，认为一相平等，非也；认为异相差别，亦非也，分别为非一非异，亦非也；亦一亦异，亦非也。如此，有无双非双亦，一异双非双亦。即使用吾人思考上所有一切形式来思考，没有一种可适合的。即使累积千言万语，从积极方面或从消极方面，皆非也。何则？因为吾等众生的思考分别，都不外乎虚妄的迷心。戴了这妄心的有色眼镜，二六时中常常逞分别，焉能契合于真如的真相呢？即在真如面前无论怎样的思考分别都无用，完全是空的，无的。故就此离妄而说真如之空。然若离去妄心的分别时，真如自己的体性本来是无可空的。

　　所言不空者，已显法体空无妄故，即是真心。常恒不变，净法满足，则名不空，亦无有相可取，以离念境界，惟论证相应故。

　　【字义】常恒不变净法满足者，据“义记”说，分为常、恒、不变、净法四者。有二释，一释根据“宝性论”顺次配合不生、不死、不老、不病四者。二释顺次配合常乐我净的四德。又，根据“笔削记”第三七丁之意，在过去不生，故为常；在未来不灭，故为恒；在现在不衰变，故为不变。在时间方面，表示真如的体性亘三世常恒不变；在空间方面，足净法满足，在真如中，显示大智慧光明等的净法圆满具足。

　　【要义】既说空真如，次说不空真如。在这里，不空的意义如何？答曰：在空真如的一节中，已曾说明，真如的法体，扫除一切妄法，完全是离妄的。如此扫除妄法的密云，真心的本来面目便活跃，如天中皓月玲珑显现。然其德相是常，是恒，是不变，是净法圆满具足。因此积极地名为不空。虽因净法满足故名为不空，但也决不是吾人妄情分别上浮现的相状。何则？超绝吾人的妄情分别的真如离念的境界，是只能和积集策修之功、完全打破迷妄的无分别智（即证智）相应的境界。

　　【详义】把一心分为真生二门，真如门为绝对界，生灭门为相对界。说明真如绝对界时，分为离言和依言二者。这离言和依言二者，其体本来是一心真如，并非别物，只是一物的两面观，不过是同一真如的说明。然则如何异其说明呢？前文已略述其大要，今且比较对照，可分为理论和观行。就理论方面说，离言真如完全离去言说，故可说是实说。又因真妄不相对，净染不相对，直接说明实体，故可说是绝对的说明。又因如此直接举示实体，故可说是真如的出体释。反之，依言真如依靠言说，故可说是假说。又因真妄相对，染净相对，说真说净，故可说是相对的说明。又因如此说明妄空之理，说明净法满足之旨，故可说是真如义相释。其次，就观行说，义记中以离言为观智之境，依言为生信之境。即离言为真如的实况实说，非妄念的分别之所，只有完全扫除妄念的无漏清净的智慧能够体达，故称为观智之境。又，依言是说妄空之理，发起灭妄之心，便能立行，显示净法满足之旨，发生爱乐之心，便能起信，以诱导众生为主眼，故名为生信之境。

四、阿黎耶识

　　既已说毕宇宙绝对无差别的本体又实体的真如门，现在更进一步，续说宇宙的相对差别的现象生灭门，此生灭门中，主要地阐明的，第一是生灭之心，第二是生灭的因缘，第三是生灭之相，第四是熏习之义，第五是三大的说明。此中前四者，相当于立义分中的所谓法，后一者相当于立义分中的所谓义。然在生灭之心的一节中，已示明生灭心之体和相，并举示阿黎耶识之名，其次说此识中有觉和不觉两义，其次说觉分为本觉和始觉，其次说不觉中分为根本和枝末，最后说明觉不觉的同异。故今说述阿黎耶识。

　　心生灭者，依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭，与生灭和合，非一非异名为阿黎耶识。

　　【字义】所谓心生灭者，承接立义分中“是心生灭因缘相能示摩诃衍自体相用故”之文，广泛地解释生灭门。所谓如来藏者，立义分中已说明其大要，乃存在于吾等众生的妄心中的真如，即生灭现象的本体。因此如来藏之名，只在立义分中出现一次，在真如门中完全没有，惟限用于生灭门中。所谓生灭心，即生灭现象，分别八识时相当于前七识。不生不灭者，即真如，即如来藏。所谓和合非一非异，和合并非两别体相合之意，乃言和与一相异的一方相和合。非一，乃言其义相别。非异，乃言其体不相别所。谓阿黎耶识，是真如一转而为生灭心的名称。阿黎耶是梵语，真谛三藏直译之为无没，新译家玄奘三藏意译之为藏。无没和藏，意味同一。种子，即开发宇宙万有的势力，悉数藏在此识中，毫无没失。分别八识时相当于第八识。

　　【要义】以下将广泛地说明生灭门，先指示生灭心的体和相和名。

　　在真如门中，既已指示，吾等众生的一心上，具有绝对平等之相。以下就说在生灭门中，其一心上具有相对差别之相。先论其大体：生灭心之体，是如来藏真如，就是说，因于如来藏真如，故有生灭心的现象差别界。此处所谓因，并非说真如有不生灭心和生灭心两别体。我们说因父母而有子，因地而有草木时，二者虽有别体，但现在好比是说因水而有波，如来藏真如不生不灭心自己活动而出现，成为现象差别的生灭心。详言之，静的真如不生灭心，被无明的缘所动，于是成为动的生灭心。好比湛湛的水，由于风的缘，卷起千波万浪，不生灭和生灭心，水和波，决不是别体。静止和活动，只是其义相异。因此说到其相，不生灭和生灭相和合，具有非一非异的关系。即不生灭真如的本体，自己活动而出现，成为生灭差别的现象。所以真如本体之外，没有生灭现象；生灭现象之外，没有真如本体。好比水之外无波，波之外无水，完全是非异的关系。这是就体而论的。然水和波，与静和动相异，不生灭是千古万古不易的真如本体，生灭是时时刻刻变化不止的差别现象界，故完全是非一的关系。这是就义而论的，如此不生灭和生灭，因有一和异的关系，故名为和合。并非二物相合之意。如此不生灭和生灭相和合，发生非一非异的关系，名为出发点，名为阿黎耶识，即不生灭的真如一转的地位。此识二转，三转，四转，五转，千变万化，而呈宇宙的诸现。以上所述，略言之，如来藏真如一转，成为阿黎耶识；阿黎耶识二转三转，渐渐由细变成粗，显出生灭差别的现相。这就是起信论名为真如缘起论、或如来藏缘起论的恨本起点。

　　【详义】如上所述，如来藏真如一转而成为阿黎耶识，阿黎耶识二转，三转，千变万化而呈生灭差别的现相。这其实是竖的时间的缘起的看法。此时如来藏是阿黎耶识的体，阿黎耶识是如来藏的相。阿黎耶识是生灭现象的体，生灭现象是阿黎耶识的相。如此，如来藏和黎耶和生灭法，次第别立，称之为别的黎耶。但从横的，空间的、实相的方面看来，生灭现象界无一不是阿黎耶识，即阿黎耶中包含著如来藏和生灭法。好比大海是黎耶，此大海中有水有波，水好比如来藏，波好比生灭法。如此，如来藏和生灭法并不别立，皆藏于黎耶识中，称之为总黎耶。如此，别的黎耶和总的黎耶，即缘起论和实相论的两面看法。何以言之？著眼于依如来藏的依字，则为依他起的法，可说完全是缘起论。倘著眼于藏字，则可说实相论。若教天台家解释此文，必然说道：圆教的行者著眼于藏之一字，由此可达实相性具的生灭；别教的行者著眼于依之一字，以为法中有能依所依，故可看作但理随缘的缘起。如此，虽然竖的缘起论与横的实相论共存，二者当然丝毫不能相离，但现在起信论的主要点，在于竖的缘起论，是显然的事。其次，旧译家把阿黎耶的原语译为无没，新译家的玄奖三藏则用阿赖耶的原语，或译为藏字，此事前文已曾说明。现在把他比较一下，首先，起信论的阿黎耶识是真妄和合，非唯真，亦非唯妄。菩提流支译的“世亲十地经论”，以阿黎耶为唯真；玄奘的“成唯识论”，以阿赖耶为唯妄。故更详细地说，唯识的阿赖耶是依他起性的生灭法。虽可说是根据圆成贯性的真如的，但不说从真如缘起，即毫不带有不生灭真如的性质，全然作为有为生灭法中之物。因此“成唯识论”中说，恒转如暴流，这就是说有为生灭法像急流那样时时刻刻流动，恒常不止。这是限于有为生灭法的一方面，故不出生灭差别的相对界的范围。即使提唱万法唯识，以阿赖耶为宇宙开发的第一原因，但因没有不生灭绝对的性质，毕竟是各自门户的唯识，可说是相对的唯心论。反之，起信论的阿黎耶，是真妄和合的识，故宇宙开发的第一原因是如来藏，阿黎耶为第二原因，此识中具有不生灭绝对的性质和生灭相对的性质，故在生灭相对的一方面，虽然像是相对的唯心论，但论其根柢时，具有不生灭绝对的性质，故可说是绝对的唯心论。起信论之所以为彻底的缘起论，原因实存于此。讲到其由来的理由如何，则因为起信论在真如上建立不变、随缘二义，由于真如随缘之义，建立真如随缘为作诸法。虽说宇宙万有的开发，但唯识论不认识真如中有随缘之义，只从不理的一方面说，真如成为凝然不作诸法，不作为万有开发的第一原因。虽然如此，至于阿赖耶在生灭相对界中的详细的说明，则以唯识论为可珍。

五、觉不觉

　　阿黎耶识是不生灭与生灭相和合，有非一非异的关系，是真妄和合的识。因此在时间上是不生灭，在空间上具有绝对的真的方面。同时，在时间上是生灭，在空间上具有相对的妄的方面。因此在此识中，具有觉、不觉的两义。即所谓觉者，是不生灭绝对的真如清净之义，所谓不觉者，是生灭相对的无明妄法之义。然则何以不说此识中有真如、生灭的两义，而说有觉、不觉的两义呢？因为真如和觉，在品质上并无何等差异，只是置在绝对界时和置在相对界时，因其位置而异其名称耳。详言之，真如元来和一心同是绝对界的名称，故主要地限用于真如门；反之，现在是论述左灭相对界，故对于具有迷或暗的意味的相对的名称，用觉这个相对的名称。故可知所谓觉者，是表明生灭相对界中的本体的意味的用语。

　　此识有二种义，能摄一切法，生一切法，云何为二？一者觉义，二者不觉义。

　　【要义】开示阿黎耶识中有觉和不觉两义。

　　这阿黎耶识中，具有觉和不觉两种义相。所谓觉者，是觉照、觉察、觉明，乃明的智慧之用，即毕竟真如是也。所谓不觉者，与之相反，是隐覆明的智慧的暗之用，即毕竟无明是也。其实无论何物，都有觉的明了的作用和不觉的黑暗的作用。而譬如灯火，有明的方面，同时有暗的方面。今阿黎耶识中也具有觉和不觉的两义。阿黎耶中何故具有觉之义？如前所说，不生灭之法与生灭相和合，具有非一非异的关系，此实为阿黎耶识，故此识当然是由真如不生灭而显现的，因此具有觉之义。好比由土制成的陶器，具有土的性质；由黄金制成的器具，具有黄金的性质。同理，阿黎耶识虽然是生灭的迷心，但论其本体，不外乎具有大智慧光明等的功德。但今乃生灭相对界中之物，故不用真如之名，而言具有觉之义。又，所谓阿黎耶识中具有不觉之义者，如前所说，阿黎耶识是不生灭的真如被生灭的妄法所动而发生的，故当然具有不觉之义。虽具有此两义，但是生灭的迷心，故不觉的黑暗面显现于外表，而觉的光明面隐没于内部。阿黎耶识中具有觉和不觉的两义，故可用觉之义摄取真如本体的绝对界，用不觉之义摄取生灭现象的相对界，因此能摄取一切法。但前文说明真生二门各总摄一切法，与此大不相同，不可轻轻看过。即在真生二门，真如门中也尽摄绝对相对，生灭门中也尽摄绝对相对，但现在不同，觉中摄绝对，不觉中摄相对也。这是什么理由呢？乃因现在单说生灭法中存在的两义，故对于真生二门其意义甚狭故也。

　　阿黎耶识中有能摄之义，又有能生一切法的能生之义。原来在真如中，有能摄之义，而无能生之义，真如被无明妄法所动而成为阿黎耶识。其中具有开始发生万有之义。何则？因为此识中，具有觉和不觉的两义，故生出迷悟染净向上向下流转还灭的诸法。这就是说，如果觉的力强大，则清净的觉的气息熏陶于不觉中，消灭不觉的忘成为悟界清净的向上的发展从声闻缘觉菩萨更进，遂至显现无上涅槃的佛果，还归于一心的本源。故名之为还灭门。又，如果不觉之力强大，则不清净的不觉的气息熏陶于觉，成为迷界染污的向下的堕落，出现地狱饿鬼畜生修罗人天的境界，遂至六道轮回。故名之为流转门。如此出生悟界生灭的现象，和迷界生灭的象，开发缘起宇宙万有。说明根本的起点，如何山一心真如开发宇宙万有，对真如缘起即如来藏缘起作根本的说明，都可根据阿黎耶识中具有觉不觉两义之理。