第七章解释分

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一○、根本不觉

　　生灭心的阿黎耶识中，有觉和不觉两义。觉之义已说毕，以下续说不觉之义。此处所谓不觉，即无明，即没有把真如看作真如的明智，却执著于妄法的不明的心。犹如觉有本觉和始觉，今不觉无明也分为根本不觉和枝末不觉。换言之，即根本无明与枝末无明是也。根本和枝末的分别如何？答曰：所谓根本不觉，是迷真的无明，是对于真而言的。所谓枝末不觉，是执妄的无明，乃执著于妄。所谓迷真的无明，是不知真如为真如的迷，好比不知东方为东方。所谓执妄的无明，乃言不知倾如为真如的根本无明之心起动之时，成为阿黎耶识的迷心，随著渐渐惹起几多的迷妄执著，因此发生种种烦恼，造成业障，招致生死的苦果。约言之，是执妄以为实，犹如执东以为西，执南以为北。根本与枝末虽有如此之差别，但犹如始觉与本觉暂时差别而本来不二，此二者并非其体别。故“义记”中末九丁中说：“因无明而成妄心（根本无明），因妄心而起无明（根本无明）。”同中末十五丁又说：“因似生迷（枝末无明），因迷起似（枝末无明），二义一时，说有前后。”因此二者不但有别，乃一念同时起动，不前不后，只是说时有前后耳。盖无明妄法虽然本来无体，但今欲暂且假借体相关系而论述，使其理可以判明。即根本无明为体，枝末无明为相，有体之处必有相，有相之处必有体，乃必然之理。体相须臾不可离，本上垂下末来，末归结于本。此无异于说明迷界缘起之时区别之为粗细前后。

　　所言不觉义者，谓不如实知真如法一故，不觉心起而有其念。念无自相，不离本觉。

　　【要义】说根本不劈即根本无明时先示其义次说枝末之相后述离觉无不觉

　　所谓不觉之义，乃言不知如实真如的法一。盖真如之理法，乃绝对平等的惟一相，而非差别相对之法。因此倘不了解真如平等惟一，相则为无明智，此即根本无明。好比不知东之为东，迷于方向。故不失真如之为真如，即不觉无明，此实为根本无明。还须知道，有不知真如者，却非发起根本无明者。其次，所谓相，乃起妄，由于不了解真如的理法绝对平等惟一相，于是发生不觉无明的妄念，以至引起业相、见相等三细六粗的念相。好比不知东之为东，因而执著于西、南、北的邪方向。此实为枝末无明。但现在是要说明根本无明，何以又说枝末无明呢？答曰：迷真起妄，乃一体的两用。虽然同是妄念，但由于对真或对妄，暂时分别为根本与枝末耳。有了迷真，起妄必然随从。故说明迷真的根本无明时，为欲指示其义的究竟，须述起妄的枝末无明。主要是欲使知道迷真的根本无明。然而妄念本来无体，故无有自己的体相。因此离本觉无不觉的妄念，好比离正方无有邪方，离水无有波。

　　犹如迷人，依方故迷。若离于方，则无有迷。众生亦尔，依觉故迷。若离觉性，则无不觉。

　　【要义】就离觉无不觉之义，作法喻合说。前文言妄念无自相，不离本觉。因此今举比喻。正因为有了东南西北的方向，于是便那些旅人误解东方为西方，而迷失路途。若离东的方向，便决无误解为西之理。又，因水而有波，若离水，便无波。今众生亦然，正因为有真如本觉，于是发生不知真如为真如的不觉之迷。若离真如本觉的体性，不觉之迷便无发生之理。

　　以有不觉妄想心，故能知名义，为说真觉。若离不觉之心，则无真觉自相可说。

　　【要义】因有不觉，故知真觉的存在。真觉具有等待不觉之义。吾等众生皆有情，故有不觉的妄想心。然因有此心，故能知道所谓真如的名目，又知道体相用三大的义理。为此欲辨别真如本觉之为何物，欲用策励修行来显现它。但那些木石一般的非情物，因为本来没有不觉的妄想心，故无论怎样说述，也不知真如本觉的名义，没有显现它的由因。“义记”中说明这一点，言“妄中有起净之功”其次真如本觉是绝对平等惟一相，若不借用相对差别的不觉妄想之心，无法说明真如本觉的自相。故“义记”中说：“真有待妄之义”实因真和妄的关系，犹美和丑的关系。有丑故显美，美因有丑而更美。

一一、枝末不觉

　　前言根本不觉乃迷真的无明，是对真的迷心；枝末不觉乃执妄的无明，是对妄的迷心。然二者非有别体，并非一念同时具足而可分前后的，只是说述时有前后而已。虽然，欲说明迷界缘起的现象，决不能没有粗细前后的区别。此粗细前后的区别，实乃说明缘起开发宇宙万有的过程顺序。盖欲说述迷界流转的开发的过程如何，必先发生不知真如为真如的根本无明，冲动真如本觉时，真如本觉微动，先成为三细，由此渐渐缘起开展，发生名为六粗的粗动，惹起几多迷妄执著，终至于罗列现在的现象。此为枝末无明，此枝末无明的三细六粗的九相，说明迷界流转的开发。此乃起信论特有的法相，叩尽真如缘起的玄底。以下当详细地顺次说明三细六粗（参照序论中所揭法数配当图）。

　　复次，依不觉故生三种相，与彼不觉相应不离。云何为三？一者，无明业相。以依不觉故。心动说名为业。觉则不动。动助则有苦。果不离因故。二者，能见相。以依动故能见。不动则无见。三者，境界相。以依能见，故境界妄现。离见则无境界。

　　【要义】初示根本无明与三细之关系，次一一说明三细。

　　真如之理法，乃绝对平等惟一相。不知道真如之理法乃绝对平等惟一相，则为根本不觉。因有此根本不觉，故真如本觉感到动摇，以致惹起枝末不觉的三细六粗之相。故根本不觉是本，枝末不觉是末。根本不觉是体，枝末不觉是体上的相。因此根本不觉和枝末不免常常相应，因根本不觉而发生枝末不觉，因枝末不觉而发生根本不觉。无明与妄心交互相应，有须臾不可相离的关系。那么枝末不觉的微细的三细是什么呢？即无明业相、能见相、境界相是也。

　　第一，无明业相，略称业相。关于业，“义记”中提出动作和业因二义。所谓动作之义，乃事物活动、动摇之意。由于有根本不觉，故在静止状态中的真如本觉即一心，遂呈动的状态。此初动之相名为业相。然尚无能所或主观客观的分别，完全是迷界中的原始状态。因此前文说这是心的初起或初相。既如此迷，何故又动呢？因为必须获得始觉而达至佛陀涅槃的境界，方能成为涅槃寂静而秋毫不动故也。其次，所谓业因之义，乃因果的关系。同于此发生动摇之因，故必然依照因果的理法，有因必有果，果不离因，遂至感到迷界生死的苦果。如此，动必有苦，所以对于苦果，初动为业因，故称初动为业相。

　　第二，能见相，略称见相，又称转相。真如本觉既已动摇而有业相，遂一转而发生能见照的能缘的主观的作用。倘从开始时心不动摇便，无发生主观的见照作用之理。

　　第三，境界相，略称现相。倘有主观的见照的作用，则能见照，于妄中显现客观的对象的境界相。倘离开了主观的见相，则客观的境界相随之而无。若用镜比喻业转现约三细，则镜面是业相；镜面有照物的作用，是见相；因有能照的作用，故映现万象，是现相。若把三细配合“唯识论”的四分，则业相为自体分，是能所不分、主客不对立的位置，见相是见分，现相是相分。

　　以有境界缘故，复生六种相。云何为六？一者，智相依于境界，心起分别，爱与不爱故。二者，相续相，依于智故，生其苦乐，觉心起念，相应不断故。三者，执取相，依于相续，缘念境界，住持苦乐，心起著故。四者，计名字相，依于妄执，分别假名言相故。五者，起业相，依于名字，寻名取著，造种种业故。六者，业系苦相，以依业受果，不自在故。当知无明能生一切染法，以一切染法，皆是不觉相故。

　　【要义】前已说毕三细，今续说六粗，最后结束三细六粗的枝末无明，归于根本无明。

　　有根本无明，动摇真如本觉，于是发生三细之相，至于分别主观客观。既有了客观对象的境界相，便惹起对此的妄念分别，以至呈现六种相，即智相、相续相、执取相、计名字相、起业相、业系苦相是也。

　　一者，智相。所谓智，乃分别之意。即不觉察以前的境界相为心内所现之法，而执著为心外的实在。若和以前的境界相相比较，境界相是心内所现之法，属于依他起的相分。虽说是境界相，不过是心内主观之物。但现在的智相，执著心内所现的相分，而实际是实在于心外之物，名为遍计所执。好比境界相是映于镜面的物，智相则小知此物象之为虚影，反而执之以为实在，此乃细的俱生起的法执。

　　二者，相续相。前面的智相中发生的爱憎等妄分别，是一时的，虽执迷未深，但一度生起的爱憎等的妄情分别，一念一刹那也不中止，故终于对于自己所爱好的境，觉得乐感，而对于自己所憎恶的境，觉得苦感。对爱憎的苦乐的妄念分别，相应不绝，相续出现，故名曰相续相。此乃粗的分别起的法执。

　　三者，执取相。由于前文的相续相，缘念苦乐的境界，经常住持固执于苦乐之境，故执著益深，终至于发生我执，此名为执取相，乃细的俱生起的我执。

　　四者，计名字相。前述的虚妄执看愈益加深时，便在其上建立种种名字言句，设置美丑、怨亲等种种名称。加之在这些假设的名称之上，分别各种相。对美的假名发生爱念，对丑的假名发生憎念。此名为计名字相。是粗的分别起的我执。以上四种相皆为意业，在惑业苦的三道中，这是惑，乃我法二执的烦恼。

　　五者，起业相。由于前文的计名相，建立美丑、怨亲、爱憎、苦乐等名称。寻问名称，听说是美，便起爱念；听说是怨，便起憎念。听说是梅子，便感到酸。取著愈烈，终于发动身口二业，至于造作善恶二业。此名为起业相，在惑业苦三道中相当于业。

　　六者，业系苦相。这是被前文的业因所系，于是得到苦乐的相。即既已造业，则依照因果必然的理法，必然受到相当的果报而轮回于生死中，把吾人束缚，使处在不自在的境界中。可知这在惑业苦三道中相当于苦。前文中三细六粗的枝末无明，是总摄一切染法的。然一切根本无明，都是由于不了解真如为真如而起的。如结合多种不同的枝末，归于惟一的根本，是何理由呢？因染法虽然多种不同，皆是无明中状态，无异于不觉中的差别相。犹如在暗夜中，一切物件尽皆呈黑暗相。

　　【详义】上文已将三细六粗的九相说毕。今概括地陈述其要旨。所谓三细，是阿黎耶识；所谓六粗，是分别事识，相当于第六意识。把阿黎耶识的心的状态解剖起来，实不外乎业转现的三细。显示现在吾人陷于迷的竟界的心的状态的过程、顺序的，实为六粗。真如本觉绝对平等。乃宇宙的精神；阿黎耶识则为相对差别，乃个体的精神。宇宙精神怎样会变成个体精神呢？乃由于不了解真如绝对为真如绝对的根本无明之故。由于这根本无明，绝对平等的真如生起，发生微动，成为三细。既已发生微动，即离绝对平等，变成相对差别。因此三细的阿黎耶识完全变成了相对差别的个体的精神，形成上现在生存的一有情的主体。这个体的精神即一有情既已成立，便认识自我，迷界差别的现象愈益开发，呈现六粗的粗动的状态，变成分别事识的六识，以至生死流转，轮回无穷。

　　把阿黎耶识和分别事识比较起来，前者虽然有三种相，但乃不可知的微细之物，非二乘凡夫所能窥知，故给与三细的名称。反之，分别事识乃可知的粗显之物，虽吾等凡人，亦得认识，故给与六粗的名称。但倘欲把九相一一地比较，则依照顺次，前面的是细，后面的是粗。此九相虽然都是迷界缘起的说明，但就大体而论，三细是空间的缘起，六粗是时间的缘起。

　　照此表看，来三细为第八识，六粗为第六识，缺少第七识。关于这点，“义记”中提出相从和不便两义来说明。所谓相从，意思是说：末那为能执，赖耶为所执，故使能执的末那从属于所执的赖耶，并不别立。又，末那为能依，赖耶为所依，故使能依的末那从属于所依的赖，并不别立。其次，所谓不便，意思是说：黎耶限于真妄相合，然末那只与妄相应，而无和合之义，放在三细中不说。又，因外境而发生事识。然末那没有缘外境之义，故在六粗中不说。又，计内，则成为我的，属于三细；计外，则成为我所的，属于六粗，因此略而不说。后面又引证“楞伽经”中不说末那。要之，这在真如缘起的说明上，无其必要，故不另说第七的末那识。三细六粗的说明临终时，为了参考，关于八识的配当，将贤首“义记”、“净影疏”、“海东疏”的异同列表如左：

一二、觉不觉的同异

　　上文已就生灭之心分，别觉和不觉的两义，更在觉中分别本觉和始觉，在不觉中分别根本和枝末。今再述觉和不觉的关系，以了结生灭之心的段。

　　复次，觉与不觉有二种相。云何为二？一者同相，二者异相。

　　【要义】觉和不觉，性质完全相反。真和妄、悟和迷、光明和黑暗、佛陀和凡夫，虽有差别但同是一个生灭心中的两义，故其间当然有不可相离的密接的关系。对这关系之相，有二种看法：一是同相，二是异相。所谓同相，乃从真如绝对的本体上的看法，说觉和不觉二者完全相同。所谓异相，乃从生灭相对的现象上的看法，说觉和不觉有种种相异。

　　言同相者，譬如种种瓦器，皆同微尘性相。如是无漏无明种种业幻，皆同真如性相。

　　【要义】所谓同相，是根据真如本体，达观觉不觉即染净诸法，认为尽皆同、一相状譬如，种种瓦器，士瓶、茶碗、磁盆、钵子等，其形状与作用虽然各异，但皆同是由泥土的微尘粉制成。故从土字上说来，各器皆同一。与此相同，无漏的种种业幻，无明的种种业幻，皆是从真如的体性上显现出来的相状，可说是同一平等相。所谓业幻，业是业用，幻是因缘所生之物，非实有，故曰幻。所谓无漏的幻业，无漏即本觉、始觉，为佛陀的业用，应众生的机缘而显现。即始觉本觉之相，即报化二身是也。换言之，就是说还灭悟界上显现的相状。所谓无明的幻业，无明即根本枝末，作为无明的业用，应因缘而显现，即三细六粗之相是也。换言之，就是说流转迷界上显现的相状。还灭与流转，悟界与迷界，其相状虽相异，但从真如本体观看时，完全是同一的。质言之，站在真如绝对界上观看起来，善也没有，恶也没有，美也没有，丑也没有，幸不幸的区别也没有，佛凡的区别也没有，金殿玉楼和茅屋破窑，孝子慈孙和恶棍叛徒，皆无所异。其相状之差异，只是真如海中的妙波澜，即所谓万紫千红总是春也。对于微尘性相，对于真如性相，从缘起论看来，从实相论看来，其间有所差别。即从缘起论看来，性相乃性之相，器以土为性，土以器为相。器的相虽异，但还复到土的性而看来，是同一相。从实相论看来，所谓性相，性即相，器中没有相异的性相，尽皆是土，无有改换。平易地说，土瓶茶碗，其性当然是土，虽说有相，土的相是同一的。

　　是故修多罗中，依于此真如义故，说一切众生本来常住入于涅槃。菩提之法，非可修相，非可作相，毕竟无得。

　　【要义】是故，经中有依据同相之义而说的话，即言一切众生是不觉的，不觉是无体，因为不觉无体，故其体常住，不出真如之外。真如即涅槃也。犹如土瓶、茶碗，本来是土。“圆觉经”中说众生本来成佛，即此义也。这是就流转门无明的业幻而言的。其次，就还无的业幻而言，佛果菩提之法，本来性净，非修行可得之相，又，无论怎样悟，也不能新作出此相。毕竟是不可得的，非可新得的，完全景本来成就的。

　　此处所言修多罗，是指何经？“释论”第四中说是指“文殊师利问经”。“元晓疏”中说是指“大品般若经”。“笔削记”中也说是“大品般若经”。又，“净名经”下卷弥勒章中，有一切众生本来常住入于涅槃之文，但与菩提以下的文章不合。要之，这是取诸经之意，以证明同相之义。

　　亦无色相可见。而有见色相者，惟是随染业幻所作，非是智色不空之性，以智相无可见故。

　　【要义】这是就上文而解除其疑难。上文言众生本来成佛，则吾等众生何以不放光明？答曰：现在是从真如本体上论述的。在真如本体上，原来没有长短方圆的形状，也没红黄蓝白的色彩，无可见色相。又有疑问：前言在真如本体上无色相可见，但既有释尊的出世，有佛陀的接受光明，有感得报化二身的显现，何以说无色相可见呢？答曰：佛陀显现报化二身，只是随染业幻的所作，是随著众生的染心。而佛陀摄化的业用，只是对二乘示现变幻为化身，对菩萨示现变幻为报身而已。如此在众生心中变异显现佛陀的色相，是属于后面的异相门之义。这同相门的真如本觉的智体中，如吾等众生所见，三十二相八十随形好的色法，有形质的不空之体，都无有。何以故？真如的智相完全是无相，非吾等众生的妄念所能见故也。

　　言异相者，如种种瓦器，各各不同。如是无漏、无明、随染幻差别、性染幻差别故。

　　【要义】所谓异相是甚么意义？从真如本体看来，觉不觉和染净诸法，尽皆是同相。但从形状作用的现象的点上看来，是种种异相。譬如种种瓦器，土瓶是土瓶，茶碗是茶碗，随著其形状之差异，其作用亦不同。故无漏是随染幻的差别。始觉本觉的无漏法，本来自性清净，平等无差别，但随看众生的妄染，像幻化一般发生差别和变异。好比月亮本无差别，但其影映入千江万水中便生差别。所谓无明是性染幻的差别，无明本来迷于真如平等之理，其性质本来像幻化一样有差别。要之，无漏还灭之法，无明流转之法，染净二法，皆真如随缘而显现之物，是因缘所生之法，故实非别体，都是幻化之法。不过从显现的当体上观看起来，万象差别，尽是异相。

　　如上所说，把觉不觉视为同相，是哲学上所谓同一原理；视为异相，是异别原理。而同相和异相不可须臾相离。同相的反面有异相，异相的反面有同相，无所乖戾，此即所谓调和的原理。

一三、生灭因缘的意义

　　上文已在生灭门中把第一生灭之心解释完毕。即所谓生之心，是对于真如不生灭之心，说明生灭之心的阿黎耶识。而此生灭心，是不生灭的如来藏心发动起来而成为生灭之心。故此中含有觉不觉两义，其觉中有始觉和本觉，不觉中有根本和枝末，明了地说明著悟界中的现象的状态、和迷界中的现象的状态。故在前段生灭之中，毕竟是阿黎耶识自体的说明。

　　但在今后要说明的第二生灭因缘中，因前段对于生灭之心的阿黎耶识自说明已经完毕，故将陈述不生灭之心发动而成为生灭之心的阿黎耶识的因缘，以及从阿黎耶识开发万有的因缘。盖生灭现象之法，不能独自发生，必有待于因和缘的和合。现在就要详说，由于何种因缘而发生不生灭之心，成为阿黎耶识，更从此识发展而显现万有。说明此生灭的因缘时，分为二段，初段说生灭因缘之义，后段说生灭因缘的体相。现在先说初段。

　　复次，生灭因缘起缘者，所谓众生依心。意、意识转故。

　　【要义】初释生灭因缘之义，先仅述因。所谓生灭因缘，上文立义分中有是生灭因缘相之语，今就因缘而广说。如前所说，不生灭之心发动，成为生灭之心的阿黎耶识的因缘，并且成为从阿黎耶识显现万象的因缘。盖因缘有两重，初为黎耶的心体，即真如，有不变之义；同时发动起来，有不守自性的随缘之义。此随缘真如即为生灭之因。熏染于真如中而动摇起来的根本无明，即为生灭之缘。由于这因缘凑合，发生三细的阿黎耶识，此为第一重的真妄因缘。后来，根本无明是诸染法的根本，此为生灭之因。外面的妄境界撼动识浪，此为生灭之缘。由于此因缘凑合，以至从阿黎耶识发展万象，即产生六粗。此为第二重的妄因缘。此两重因缘中只有三法，真如是惟因，妄境界局限于缘，无明倾向真如，则为缘；倾向境，则为因。

　　吾等众生由此两重因缘而生。因此称为生灭的因缘。换言之，可说是众生发生的因缘。今说明此义：所谓迷界众生究为何物？答曰：无他，是依于阿黎耶识的心体即真如而转起的、迷妄的五意和执著的意识，这便是众生。盖五意和意识，乃迷的心的状态，在这上面认识人格而名为众生。名称虽异，物体本来同一，所异者只是或约于法，或约于人而已。如此，就和受众多的生死故名众生的通常解释相反，现在是把迷妄的诸识的集合命名为众生。这是起信论特别的解释法。

　　此义云何？以依阿黎耶识，说有无明。

　　【要义】就生灭因缘之义，前文仅说因，今并举因和缘。前文说，黎耶的心体起动而作成众生。此义云何？因阿黎耶识而有无明故也。详言之，此处所谓阿黎耶识，乃是总名。真如和无明乃总中的别义。现在虽举阿黎耶识的总名，其箕是指前文所说的心，即黎耶中的真如，此为生灭之因。而黎耶识中的无明，乃生灭之缘。由此因缘转成意和意识。然则此说相当于前文所说的第一重真妄因缘。

　　【详义】上文说过，遮因真如而有无明，因觉故有迷，因如来藏故有生灭心。但今将说因阿黎耶识而有无明。换言之，前文说因真如而有无明，现在说因黎耶而有无明。但于此不能无疑。因“义言”中提出三义而说明，而以第三义为正意，明言根据真如缘起之义。故略去前二义，而略说第三义。这是分为未起和已起而说明。首先，照未起的即时间的缘起的论来说，由真如而有无明，此即由真如无明的因缘发生黎耶。宇宙万有皆以真如为体，发挥真如缘起的特色。法相宗说由第人赖耶本体缘起万有，蒙受真妄别体之难，对此大有差别。又，照已起即空间的实相的论来，真妄和合既已发生黎耶，故言因黎耶而有无明。盖真如是无始无终的，故尚未发生黎耶，无明只有因真如之义。若夫真妄和合生黎耶，则黎耶为总，真如和无明为黎耶中的义，故无明由于黎耶也。从此点看来，便不会蒙真前妄后之难，可说是真妄同时的。又，黎耶和无明有互为因果的关系，一旦断绝无明，便不会再迷，此义亦可证明。这便可扫去悟后再迷之咎。故此未起已起的二名相依，始尽真如缘起之义。故只有前后交互而言，始无差异。

　　如上所述，因真如而有无明，因黎耶而有无明。要之，所谓因真如而有无明，乃无明发动真如而生黎耶。是在别的黎耶上说明竖的缘。所谓因黎耶而有无明，乃总的黎耶，是横的实相的说明。此时真如和无明是黎耶中的别义。如此说明，虽分竖的横的和前后，但本来真如是无始无终的，是无始的存在。无明是无始有终的，断绝时虽归于全灭，但就其始而论，真如存处必有无明，决不是论其前。后然真如与无明存处必有黎耶，本来是自明之理。因此真如、无明、黎耶三法，是本是无始的存在，是同时因果关系。故三法是一念同时的存在，只是说的时侯有次第前后之别而已。即或者在时间的缘起上说，或者在空间的真相上说。如此说明，已叩尽真如缘起的玄底。

　　不觉而起能见、能现、能取境界。起念相续，故说为意。此意复有五种名。云何为五？一者，名为业识，谓无明力不觉心动故。二者，名为转识，依于动心能见相故。三者名为现识，所谓能现一切境界，犹如明镜现于色像。现识亦尔，随其五尘对至即现，无有前后。以一切时任运而起常在前故。四者，名为智识，谓分别染净法故。五者，名为相续识，以念相应不断故。住持过去无量世等善恶之业令不失故，复能成熟现在未来苦乐等报无差违故，能令现在已经之事，忽然而念。未来之事，不觉妄虑。

　　【要义】意和意识转起之中，先说五意转起的次第，次广释五意。前文说众生所生的因缘，又说所谓众生便是意和意识的转起。因此现在要说明五意转起的次第。首先说不觉而起，这是真如的觉体由于无明之缘而起动，名为业识，乃前三细六粗中的业相。其次，所谓能见，乃与真心起动同时，发生见照的主观作用，这是转识，即前文的能见相。所谓能现，与发生主观作用同时出现客观的境界，这是现识，即前文的境界相。所谓能取境界，乃认识境界分别外界的实在，这叫做智识，乃前文的智相。所谓起念相续，乃言误认前文的心内的虚影，以为是外界的实在，便执看之而起分别妄念，念念不断，此名为相续识，即前文的相续相。此五者名为五意。所谓意，“义记”中引用“摄论”，说有能生和依止之义。就同此从业识发生转识、从转识发生现识一样，前能生后，故有能生之义。又同转识以业识为所依、现识以转识为所依一样，后以前为所依，因此有依止之义。以下一一广释五意。

　　第一，业识，乃言以根本无明之力为缘，不觉察真如之为真如，于是真心起动。

　　第二，转识，乃言真心起动，发生业识，便有主观的照见作用。

　　第三，现识，乃言有丁主观的照见作用，于是出现客观的一切境界。犹如镜面映现万有的色缘，即到达色声香味触的五尘之境，照样映现在主观上。但主观和客观毫无前后的区别，又一切时间皆不断绝，任运自然，以五尘的虚境为始，常常显现一切境界。这是在阿黎耶上的，和六七两识的有时断灭不同。

　　第四，智识，由于不知道境界映现于心内的虚影，遂至分别孰染孰净，这是细的俱生起的法执。

　　第五，相续识，因法执的妄念长久相续不断，故名为相续识。今举示此识的势力功能：就业而言，住持过去无量等的善业恶业不使失去；就果报而言，对于因业，在现在未来，使恶业中苦报成熟，使善业中乐报成熟，使无因果差等。最后，就境而言，对现在已经经过的事实，忽然不择时而念及，对未来之事，在不觉中作妄想，发生烦闷。此等皆是此识的粗的分别起的法执。或者可作如此解释：住持业和果，是前三识的功能；妄想分别后来的境，是后二识的功能（参照序论中法数配当图）。

　　是故三界虚伪，唯心所作。离心则无六尘境界。

　　【要义】结束上文所举五意的诸现象，归根于一心的本源。真如被无明所动而成为业识，展开能见能现的二相，一为主观，一为客观。于是成为阿黎耶识。于是认识映现于黎耶识上的虚影的客观，分别其为心外的实在，以至此念相续，这便是我等现在正在认识的欲、色、无色的三界。是故此三界乃虚伪之物，只不外乎从真心造作出来的。因此若离一心，便无六尘的境界。详言之，认识显现于业识上的转识之前的现识，即虚影的境界，其实就是妄执外界中的色声香味触法的六尘的境界。故倘离去本来的一心，则无六尘的境界。此理自明。

　　【详义】三界是虚伪的。“义记”中释虚伪二字，说虚是似有，伪是实有。因此，将此论配合“唯识论”的三性，则虚的似有为依他起性，伪的实有为遍计所执性。在唯识法相宗中，圆成实性乃真如凝然不作诸法，以宇宙的本体的第八阿赖耶识为依他起性之物。因此，由此变现的万象依他起之法，亦被认为真实，只将误认万象依他起之法为心外的实在的遍计所执之法指为虚伪。在那蛇绳麻的比喻中，说圆成实性的麻，本来是真实的，依他起的绳，也是真实的；只是误认为遍计所执的蛇，是虚伪的。但在起信论中，遍计所执的蛇自不必说，连依他起的绳也认为是虚妄的。何以故？阿黎耶识既已因真如为无明所动而显现，则本来是妄法，因此，从阿黎耶识开发的万象，必然尽是虚伪，只有一心真如是唯真实故也。此实由于真如缘起论与赖耶缘起论立脚点相异之所致。

　　此义云何？以一切法皆从心起，妄念而生。一切分别，即分别自心。心不见心，无相可得。

　　【要义】对于上文的三界唯心之义，有所疑问，今解释之。虽说三界是唯心的，但客观的万象境界现今存在，开眼即见山川之形，开口即尝甜酸苦辣之味，侧耳便闻万籁之音。此义如何？答曰：一切诸法，皆由于真心起动，除此真心以外，一无所有。因此说三界唯心。然则此真心如何显现山河大地呢？答曰：从妄念发生。即从无明而起转业现的妄念，再由此开展万象。三界唯心，故吾人见心，而不能见心以外之物也。与此相反的如何？答曰：一切分别，即分别自心，认识心以外的万象，乃妄念妄想之所致，即认识显现在现识上的虚影，其实只是误认为心外的实法。离开了心，何处还有万象？毕竟不过是自心分别自心而已。若能了解一切分别不过是自心分别自心之理，则心外的实法即便消灭，而成为三界唯一心。若能达得三界一心，则就同眼不见眼，刀不切刀，指不指指一样，心亦不见心，因此心相无可得，即主客能所完全泯亡，即一心平等一相。

　　当知世间一切境界，皆依众生无明妄心而得住持。是故，一切法，如镜中像，无体可得，唯心虚妄。以心生则种种法生，心灭则种种法灭故。

　　【要义】结束上文，指示唯心的显现。吾人既认识心外之境，须知此不过是显出在现识上的虚影。可知世间的山川草木日月星辰等一切境界，皆由众生的根本无明和业识、转识等妄心而住持。是故一切境界万象之法，好比映在镜中的不得捕捉的非实体。疑问说：既云非实体，则宛然显现的话法究为何物？答曰：只是唯心的虚空。其实一切生灭之法，只是显现在此真心上的虚妄的影像，何处可求其体？然则何以知道此等诸法为虚妄？皆由真心为无明所动而生起，则生种种法。若无明消灭而还归于心源，则种种生灭诸法皆消失，不留一些残影，只不过是虚妄而已。要之，一切境界乃唯心之法，并无别体。

　　复次，言意识者，即此相续识。依诸凡夫取著转深，计我我所，种种妄执。随事攀缘，分别六尘，名为意识，亦名分离识，又复说名分别事识。此识依见爱烦恼增长义故。

　　【要义】既已说明义，续说意识。所谓意识，就其体而言，与前五意并无分别，完全是同一的识。今为说明此义，举示第五识，即相续识也。只是前者为细的法执，今者为粗的我执，此不过是五意愈益向下堕落而发展。若以此配合九相，则恰当于第六执取相和第七计名字相。延长起来，亦合于第八的起业相。诸凡夫起智识、相续识，不知扫除它的方法，取用执著，愈益转深，因此计度我有身，我有所有物，种种妄执，随事事物物而攀缘，以此为实境，终至于妄执分别色声香味触法的六尘之境。此即名为意识。即因前五意而妄为分别之识，故名为意识。此识作用分离，由于眼耳鼻舌身意的六根，各各分别色声香味触法的六尘，故亦名分离识。又因分别去来内外等种种事相，故又说，亦名分别事识。此识因何而生？见爱的两种烦恼由于受业转现的阿黎耶识的薰陶，使此意识增上生长。此所谓见爱烦恼者，见烦恼是在见道上断惑，乃言昧于真理；爱烦恼又称为修惑，亦称为思惑，是修道，是在修道上断惑，乃言昧于事法。要之，前者昧于理，后者昧于情。因此前者又称为迷理之惑，后者又称为迷事之惑。迷理之惑易断，迷事之惑难断，即所谓见道顿断如破石，修道渐断如藕丝也。

　　【详义】在上文五意及意识的说明，了解此等诸识之体全然一致，但是虚妄之法。而在唯识法相宗中，主张八识体别，然非虚妄之法，与此说相反。又，小乘家立一意识，然亦非如成为真法的六窗一猿。

　　其次，前文不觉中说明的九相，对现在所说的意和意识比较起来，现在的意相当于九相中的前五相，意识相当于后三相。前文详细分别为三细六粗，现在则分为意和意识二者。前文详述真如起动的相状，换言之，即按照秩序地举示吾人流转于迷界以来的状态，现在则按照秩序地举示吾人由于真如起动而发生的因和缘。然则前文中都是相，现在的都是识。这意义明白地表示出了。

　　现在是就生灭的因缘，说明真妄的关系。故唯心说最明哲地表示著。前面的九相段和后面的六染段，用无明妄法说起，又用无明妄法结束，故可说是唯妄说。起信论是唯心说还是唯妄说？九相段在觉和不觉的两义中，单就不觉的一法而说明流转的次第，六染段别说明消灭不觉的还灭的次第，只限于说明不觉的一局部。但现在是就觉不觉即真要的关系而论述其因缘，是绵亘于全局的说明。在全局的说明中鼓吹唯心说，当然是起信论的本意，并非用局部的说明来冒称全局。然唯心说不仅是起信论的主张，实乃真如缘起论的根本的立脚地。如果欲说真如缘起论，则不外乎此意。并且还须知道：如华严一乘家所主张的法界缘起论，其根源也是由此发生的。

一四、生灭因缘的体相

　　上文已说明缘起之义，以下须解释所依的因缘的体相。作为生灭因缘的体相的要素，共有三种：一者，自性清净的真如，即缘起甚深之因，二者，无明，即缘起甚深之缘；三者，染心，即妄心，乃缘起甚探之相。由于此三要素，而开展染净的缘起，形成宇宙万有。前文说述生灭因缘之义时，是就流转门而说明；现在要说明缘起甚深的要素，须就还灭门叙述。

　　依无明熏习所起识者，非凡夫能知，亦非二乘智慧所觉。请依菩萨从初正信发心观察。若证法身，得少分知，乃至菩萨究竟地，不能尽知，唯佛穷了。

　　【要义】缘起甚深的体相，非凡夫二乘所知，只有佛能知。无明熏习真如所起的业转现的三细的阿黎耶识，非凡夫所能知，非二乘的智慧所能觉。盖阿黎耶识是第八识，二乘只能知道到第六识为止，故第八识到底非其分，何况凡夫。若论菩萨，从十信的初位的正信修养起来，在十信的满位即初住位上发大菩提心，在十住十行十回向的三贤位上观察，依稀仿佛知道真如的妙相。倘达到了能证法身真如之理的初地，则能知少分的阿黎耶识，然后渐渐多知。即使到了菩萨究竟地的等觉金刚心，因尚有根本无明残留，亦不能尽知。只有妙觉果满的佛陀才能穷尽地了解。

　　何以故？是心从本已来，自性清净而有无明，为无明所染，有其染心。虽有染心，而常恒不变。是故此义唯佛能知。

　　【要义】陈述缘起甚深的体相惟佛能知。黎耶的本体的真如心，本来自性清净。缘起的因也清净，但存在看无明即缘起之缘。被这无明所熏染，于是生起阿黎耶的染心。染心一起，自性清净的真如的本性是否完全变更呢？答曰：否，是常恒地清净不变的。好比把清净无垢的宝玉放置在暗中，虽然无由认识其清净，但这宝玉决不变质。可知因缘和合而起染心。而不改变自性清净的本性，乃缘起的妙相，惟有佛陀能证知。

　　所谓心性，常无念故，名为不变。

　　【要义】在缘起的三要素中，先举真如，陈述其心性不变。承接心性和前文的是心，即真心的本性虽然常与有念相应，然而是无念的。换言之，虽常与妄念相应，但其自体本性常常清净，毫无变更，故名为不变。

　　以不达一法界，故心不相应，忽然念起，名为无明。

　　【要义】次说无明发生的理由。这一段是说明无明的起因的要点。据前文，既已了解根本无明受熏染而起动真如本体，于是成为阿黎耶识，但不曾说及根本无明的起因，所以现在必须明示。即所谓根本无明的起，在于不通晓一法界即真如之所以为真如之故。换言之，由于对绝对无限平等不变的真如一法界，发生相对差别之见。好比说，迷失方向是因何而来？乃因不知东之为东、西之为西而来。今此亦然，乃因不真如之为真如而来。此根本无明直接迷惑于真如，故极为微细，尚无心王心所相应之别，亦无能所主客相应之别，因此名为心不相应。此根本无明极为细微，故乃一切妄染的根源，并非另有妄染之法而以此为本。因此这无前之义很显明，叫做忽然起念。“樱珞本业经”中称之为无始的无明。故可知所谓忽然，乃表明无始无前之义。听到忽然二字，好像是说突然而起，但决不是时间的意义，只是表示无始无前。要之，真如乃无始的存在，由真如而起的无明也是无始的存在。

　　染心者，有六种。云何为六？一者，执相应染，依二乘解脱，及信相应地远离故。二者不断相应染，依信相应地修学方便，渐渐能舍，得净心地究竟离故。三者，分别智相应染，依具戒地渐离，乃至无相方便地究竟离故。四者，现色不相应染，依色自在地能离故。五者，能见心不相应染，依心自在地能离故。六者，根本业不相应染，依菩萨尽地，得入如来地能离故。

　　【要义】举示染心，陈述缘起之相，分为六种。第一，执相应染，此乃前九相中的执取相和计名字相，相当于粗的我执。是怎样的位呢？讲到远离而不现行，则是声闻缘觉二义既已解脱三界见思之惑的无学位，即罗汉。即信相应地，信根成就而不退失，乃十住以上的地位。

　　第二，不断相应染。此乃九相中的相续相，相当于粗的分别的法执。其位如何？说它是究竟离，则在信相应地即十住以上的三贤位，修学断绝它的手段方，渐渐舍去，就名为净心地，到达发起无漏清净之心的初欢喜地，即初地之位的菩萨是也。

　　第三，分别智相应地。此乃九相中的智相，相当于细的俱生的法执。其位如何？说它是究竟离，则是具戒地，从具有摄律仪、摄善法、摄有情的三聚戒的第二地开使，渐渐离舍。乃至成为无方便地，于修习空无相观还须应用方便的第七地的菩萨是也。

　　第四，现色不相应染。此相当于九相中的境界相。其位位如何？说它能离，则是色自在地，乃在客观的色法中得到自在的第八地的菩萨。在此位中，深达唯心之理，知道心外的境界尽是唯心所现，故能在一切色法中获得自在。莫说能将瓦变作黄金，即变作真实的鱼米，或显现众宝庄严的净土，也属可能。

　　第五，能见心不相应染。此相当于九相中的见相。其位如何？若说其能离，是心自在地，在主观的心上获得自在。自心自不必说，是他心通中也能得到的第九地菩萨。

　　第六，根本业不相应染。此相当于九相中的业相。其位如何？说到其能离，是菩萨地。由于因位已满，得入果位的佛陀如来地，故能完全远离。

　　【详义】六染对于能断的净，是接近于所断之惑，所以都名为染。初三染是第六识相应之惑，后三染是第八黎耶识相应之惑，从粗次第到细也。所以初三名为相应染，后三名为不相应染。即所谓相应，乃心王与心所相应，意思是粗杂的惑。所谓不相应，乃心王与心所不相应，是微细的惑。盖断惑的顺序次第，是从粗者及于细者，犹如在始觉的四位之下断四相之惑一样。好比洗涤秽物时，粗的秽可以很快地除去，但细的污点不容易除尽。如今亦然，淡粗者开始断，渐渐及于细者。然断惑的原理，粗惑用劣弱的智慧来断，细惑用优胜的智慧来断，因此开始用二乘及三贤位的智慧来断，其后用地上的菩萨的智慧来断，终而至于佛果。关于断惑，都要修唯识观，即开始在二乘三贤位上，修习唯识观中的人空观，断我执。但三贤位须修习唯识观中的法空观的方便，初地以上正确地修习法空观，断法执。但到第七地为止，出入于观，故用有分别的方便加行而入观，所以论文中称第七地为无相方便。从初地以上到七地为止，都是方便，但只在终了时名为方便。第八地以上入出于观，任运无功用地修习，故名为方便地。要之，六染是说明从粗到细断惑的顺序次第，是关于还灭门的。

　　其次，前文说明三细六组的九相，以及五意并意识，现在要同六染比较对照。第一，三细六粗五意六染，是起信论中的法数，都是不可忘却的要点。第二，六染相当于九相中的前六相。即前三染可配合六粗中的前三粗，后三染可配合三细。又可知该当于五意及意识。第三，九相和五意是从细到粗的顺序，六染则是从粗到细的顺序。第四，九相说朗吾人迷妄起来的顺序，即心性起动的过程，五意和意识则陈述吾人在迷中的因缘，即心性起动的因缘。现在的六染，是把如此缘起的迷妄的染心用菩萨的穷行实践来次第断破。第五，九相五意如此从细到粗顺流地向下堕落，故为流转门，六染则从粗到细逆流地向上开悟，故为还灭门。第六，九相中的业系苦相，是三界的苦报，故其结果是非可断的。但现在的六染，是招致苦报的原因，故非可配合的。又，九相中的起业相，应属于招致的原因，但不是惑，故不可配合六染。第七，始境的四位，虽然也是关于断惑的，但这是始觉的分类，气以说明位次为主眼；现在的六染则是专门关于断惑论的。第八，要之，九相五意是详述生灭流转的相状及因缘，六染是说明转迷开悟的顺序次第。可说是叩尽解脱论了。（参看序论中的法数配当图）。

　　不了一法界义者，从信相应地观察学断。入净心地随分得离。乃至如来地能究竟离故。

　　【要义】自此以下，丁是就前文重新说明其要义，先说根本无明的治断。关于六染，即枝末无明的断灭，已有说明，但关于根本无明的断灭，尚未说明其顺序次第，故今续说：不了解一法界真如之为真如的根本无明，从信相应地即十住位观察修养，学习断破之法，确净心地即初地一分一分地离开无明，以到达佛果如来地，究竟脱离，完全断惑。盖其断灭之法，与前六染相同。然根本治灭的原由，是六染无一不依据无明之故。

　　言相应义者，谓心、念法异。是依净染差别，而知相、缘相同故。不相应义者，即心不觉，常无别异，不同知相、缘相故。

　　【要义】次说相应与不相应之意义。六染之中，前三染称为相应，后三染称为不相应。所谓相应，乃言物有二个，故曰相应，是粗方；所谓不相应，则反之，是细方。相应之义是“心和念法”，即心是心王，念法是心所，两者相异，然心王净则心所亦净，心王染则心所亦染。能缘的知中和相和所缘的缘相，两者常一致，故名相应。又，“心念和法”，即言心念乃能缘之心，法乃所缘之境。此时能缘的心念和所缘的境，虽两者相异，但随看能缘主观的染净，所缘客观也显出染净。主观的知相和客观的缘相类同，故名相应。即第一王数释，第二心境释也。

　　其次，说不相应之义，“心即不觉”，即不离真如之体的不觉。六染中前三染，是业转现三细的阿黎耶识之上再加妄心。故王数虽相应，但后三染是业转现的阿黎耶识，无明接近真如，极为细微，故无心王心所之别。无心王心所之别者，焉有主观的知相和客观的缘相别呢？无别则不论染净类同，故名之为不相应。又，“心即不觉”即不离真如的不觉无明，其体非与妄心别异，然极为细微，故不与外境相应，心与境不相对，则焉有主观的心的知相和客观的境的缘相二别呢？无别则不沦染净类同，故名之为不相应。即第一王数释，第二心境释也。

　　又，染心义者，名为烦恼碍，能障真如根本智故。无明义者，名为智碍，能障世间自然业智故。

　　【要义】次陈述染心名烦恼碍，无明名智碍之理。所谓染心的意义，即上述的六染心也。今名之曰烦恼碍。所谓烦恼，乃烦扰恼乱之义。它妨碍证实湛然寂静的真如平等之理的根本智（或称为真智、证体智、如理智、实智），勿使生起，即障碍智净相也。烦恼，即碍的持业释，又名烦恼障。其次，所谓无明之义，即根本无明也。今名之曰智碍。无明之体无智而昏迷，故能障碍世间的自然业智。所谓自然业智乃对自然发生业用的智慧，即于证实真如之后，佛应世间的差别界而济度众生的智。无明妨碍此智（对于根本智，称为后得智，又名俗智、起用智、如量智、权智），勿使生起，即障碍不思议业相者也。这是智之碍的依主释，又名所知障。

　　此义云何？以依染心，能见能现，妄取境界，违平等性故。以一切法常静，无有起相，无明不觉，妄与法违，故不能得随顺世向一切境界种种智故。

　　【要义】对前文说明有疑难，今解释之。前文说染心碍根本智，无明碍后得的自然业智。此乃染心碍向著粗的自然业智、无明碍向著细的恨本智之理。现在与此相反，则甚可怀疑。此义云何？先就染心而言，染心即六染，故后三染是阿黎耶识。此黎耶识有主观的能见和客观的能现，迷妄地在此客观的能见上采取前三染的境界。因有此主客能所的差别，故障碍了湛然静寂的平等的根本智。次就无明而言，一切世间的生灭差别法，其本体的真如也常常寂静，无起动之相。然根本无明不知觉它，迷妄地采取境界，遂有主客能所的差别，违背湛然寂静的真如法性。若能随顺法性，则能知世间一切的境界。只因不随顺法性，故不得知道世间一切的境界，所以说障碍自然业智。

一五、生灭的相状

　　在说生灭门时，既已说明生灭之心、生灭的因缘，故以下陈述生灭的相。所谓生灭的相，即生灭因缘的相状，乃在前述的九相六染中分别粗细。

　　复次，分别生灭相者，有二种。云何为二？一者，粗与心相应故。二者，细与心不相应故。

　　【要义】先就生灭的相状分别为粗和细二者。所谓分别生灭之相，乃承接前立义分中是心分别因缘相的一个相字，而广泛地加以说明。即分别生灭相状有二种，一为粗，乃六染中的第三染，是六识位，故心王心所相应，是凡夫也能认识的粗显。二为细，乃六染中的后三染，是阿黎耶识，故心王心所不相应，是只有佛菩萨能知的细微之相。

　　又，粗中之粗，凡夫境界。粗中之细，及细中之粗，菩萨境界。细中之细，是佛境界。

　　【要义】更就人而分别前文的粗细，即前文是单的粗细，今更细分之为复的粗细。粗中之粗是第一染，乃凡夫的境界。此所谓凡夫，也是二乘三贤位。粗中之细是第二染第三染，细中之粗是第四染第五染。此二者是到达十地菩萨方能知道的境界。细中之细是第一染，是惟佛能知的境界。图示如左：

　　此二种生灭，依于无明熏习而有。所谓依因、依缘。依因者，不觉义故。依缘者，妄作境界义故。

　　【要义】前文就人而分粗细，今说明粗细之所依。欲说明其所依，须先说流转门。此粗细二种生灭，是以何物为所依之因生起的？是根本无明熏习真如本体而生。即因有根本无明，故发生三细；因有三细，发生粗心。然则无明熏习可说是粗细的通因。若更欲详究因和缘，则无明为因，境界为缘。即由于无明之因而发生三细的不相应心，由于境界的缘而发生三粗的相应心。

　　若因灭，则缘灭。因灭故，不相应心灭。缘灭故，相应心灭。

　　【要义】前文顺就流转门说，今逆就还灭门说。根本无明之因灭，则依无明而起的境界亦灭。这是通灭之义，更详言之，三细是依无明之因而起的，故欲灭无明之因，三细不相应之心亦应灭。又，三组的染心是依境界之缘而起的，故欲灭境界之缘，三粗相应之心亦应灭。通常，还灭是从粗到细的顺序，现在则是从细到粗的顺序，此点必须注意。

　　问曰：若心灭者，云何相续？若相续者，云何说究竟灭？答曰：所言灭者，唯心相灭，非心体灭。如风依水而有动相。若水灭者，则风相断绝，无所依止。以水不灭，风相相续。唯风灭故，动相随灭。非是水灭。无明亦尔，依心体而动。若心体灭，则众生断绝，无所依止。以体不灭，心得相续。惟痴灭故，心相随灭，非心智灭。

　　【要义】对于前文灭之义有所疑问，今解释之。问的是关于心体心相同一门有疑。即言无明灭则不相应心与相应心皆灭，则何得众生相续？倘说无明不灭众生相续，则何得言究竟灭。答语之意，是由于认为心体心相同一，故生此疑。若知道心体心相非一门，此疑即可消释。即所言灭者，只是心相灭，非心体灭。好比风动水而生波，若水灭，则波无所依止，即当断绝。只因水体不灭，故波相续。只因风灭，波即随之而灭。但此非水体之灭。无明亦与此相同，心体动而生众生，若心体灭，则众生无所依止，亦应断绝。但因心体不灭，故得心相相续。只因痴无明灭，故心相亦随之而灭。但此非本觉真心的智礼灭。

一六、熏习的四法

　　上文已说明生灭之心、生灭之因缘、生灭之相，指出真如、无明、黎耶三法互相关联而开发宇宙之义。“义记”中总称之为染净生灭，对于这染净生灭，，染净互熏。所谓染净互熏，是阐明净的真如如何利用染的无明而发生净法，染的无明如何利用净的真如而发生妄法。分为三段：第一，熏习的四法；第二，染净熏习；第三，净法熏习。今先说熏习的四法。

　　复次，有四种法熏习义故，染法净法起不断绝。云何为四？一者，净法，名为真如。二者，一切染因，名为无明。三者，妄心，名为业识。四者，妄境界，所谓六尘。

　　【要义】熏习的要素虽为染净二法，但今将染法分为三种，故共有四要素。

　　复次，迷界中的染法的流转、和悟界中的净法的还灭，如何能开发生起而不断绝？此乃由于染法净法互相熏习。所谓四种法，第一为真如，此名为净法熏习或真如熏习。就是说，真如净法之力强，能打消无明染法，开展悟界诸现。第二为无明，此名为无明熏习，乃一切染法之因。第三为业识，此名为业识熏习，广义地说，这是妄心，通于业识并事识。今就其妄心的根本而举示业识。第四为六尘，此名为妄境界熏习，乃迷心的对象的六尘之境。此四者，总称为染法。染法之力强，则熏习真如净法，于是成为真如的起动，能惹起迷界诸现象。然此四要素，概括地说，开头的一者是觉，以后的三者是不觉。不觉如何分开而为三？因为，真如净法虽然本来一味平等，非可分开，但染法不觉本来自性差别；为一切染法之因的无明亦然，故今暂且大别为三种。又，染净二法共述不断之义，乃仅就此一期而言，实则净法是无终的故不断；染法是有终的，故有断。

　　熏习义者，如世间衣服，实无于香。若人以香而熏习故，则有香气。此亦如是：真如净法，实无于染，但以无明而熏习故，则有染相。无明染法，实无净业，但以真如而熏习故，则有净用。

　　【字义】所谓熏习，熏字有剧发和与力二义，习字有数习和近习二义。要之是说，某物起一种作用，屡屡刺激他物，或惹起结果。更平易地说，乃“熏透”之意，与同化、感化之意大略相同。此时势力强大约二方称为能熏，势力弱而受熏的一方称为所熏。古人说：与善人居，如入芝兰之室，久而不闻其香，即与之同化矣。与不善人居，如入鲍鱼之肆，久而不闻其臭，亦与之俱化矣。此言正可说明善恶熏习之义。然泛论熏习，有习熏和资熏二种。所谓习熏，乃从内生起，熏及心体而惹起染净。所谓资熏，乃从外生起，与妄心、六尘及见思的烦恼相资。

　　【要义】上文说熏习的四要素，今续陈熏习之义。所谓熏习，好比世间的衣服，本来并无香气或臭气，只因用香或臭来熏习，于是发生香或臭。犹如僧衣有抹香，医师之衣有药香，厨师之衣有鱼臭是也。今亦如是：真如本来是清净的，但因由熏习，故有染相。无明本来只是流转的业用，但因由真如熏习，故生清净的业用。

　　【详义】上文已说明染净二熏的起点的要素中有四法，今将此四法图示如左：

　　又，在染净二熏中，染法熏习以无明为起点。无明之力强，给真如以染熏，取向下的流转形式，遂至显现迷界的现象。又，净法熏习以真如为起点，真如力强，给无明以净熏，取向上的形式，遂至显现悟界的现象。其关系如左：

　　染法熏习……（无明→真如）……向下的流转……迷界的显现

　　净法熏习……（真如→无明）……向上的还灭……悟界的显现

　　又，就熏习之义而论性相二宗的异点，则在性宗起信论中，主张真如缘起论，说真如熏习之义。但在相宗唯识论中，主张赖耶缘起论，建立真如凝然不作诸法，不容许真如熏习之义。即在唯识论中，建立能熏的四义（有生灭、有胜用、有增减、和合性）。真如自不必说，第八识亦无能熏之义。只有七转识及相应的心所有能熏之义。又建立所熏的四义（坚住性、无记性、可熏性、和合性），仅以第八识为所熏之法。故今再就此所熏和能熏而详述其异点如左：

　　首先，关于能熏，第一，唯识论建立有生灭之义，认为在不生灭无为法的真如中，无能熏之义。然起信论贯通有为无为，容许能熏之义，认为不生灭无为的真如中有能熏。第二，唯识论建立有胜用之义，像第八识的无覆无记性而无善二性的胜用者，无能熏之力，认为有能熏之力的是前面的七转识。然起信论容许八识皆有能熏之义。第三，唯识论建立有增减之义，认为能熏局限于因位，不通果位，果位是佛佛平等，圆满具足无增无减，故无熏习之义。然起信论贯通因位果位，建立能熏之义。其次，关于所熏，第一，唯识论建立坚住性之义，认为像前七转识那样有间断者，无所熏之义。然起信论容许之。第二，唯识论建立无记性之义，认为善染法无所熏之义。然起信论容许之。第三，唯识论建立可熏性之义，认为自性坚实的真如无所熏之义。然起信论建立真如随缘之义，容许所熏之义。第四，唯识论把所熏之义局限于有为，局限于有体。起信论则主张贯通于无为，贯通于无体的无明。

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