第七章解释分

大乘起信论 | [投稿]

六、本觉始觉

　　阿黎耶识中有觉和不觉两义。其中的觉分为本觉和始觉。所谓本觉，是作为吾人本来的自性而具有的觉体。所谓始觉，乃由于策励修养之功而显现大智慧光明等的功德的本觉。然则始和本，原来是不二的，不外乎一体的两义。故可以说，本觉之外无始觉，始觉之外无本觉。然就义而区别起来，本觉是体，始觉是用；本觉是先天的固有的性德，始觉是后天的人为的修德；本觉生始觉，故是能生方面，始觉是所生方面；本觉由于始觉而显现，故是所显方面，始觉是能显方面。倘就位置而论，在迷界称为本觉，在悟界称为始觉。即本觉是在缠的真如，始觉走出缠的真如。始觉原是从初发心到究竟位的总称，但现在且限于究竟位，作为悟界的、出缠的而论。

　　所言觉义者，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身。依此法身说名本觉。

　　【字义】所谓心体，是生灭心即阿黎耶识的本体的真如。所谓虚空界，是指空间。此中有周遍和无差别二义。所谓法界一相，是绝业平等无差别之义。所谓如来平等法身，是如来所证的平等无差别的法身。法身是说理智不二的觉体，一言以蔽之，是出缠的真如。

　　【要义】觉有本觉和始觉，今说本觉。阿黎耶识中有觉和不觉。觉之义如何？乃言生灭黎耶的本体的真如本觉，虽存于生灭心，但完全脱离妄念。即虽然日日夜夜生起妄念分别，但其心体毫不沾污。故说明心体离念的义相时，可说等于虚空界。虚空有两义：一是周遍之义，言虚空无不到之所。现在的本觉也是十方三世的凡圣无不遍在。二是无差别之义，言虚空在无论何处无不同一。现在的本觉也是法界平等一味之相，迷悟染净在缠出缠都无何等差异，此体此相即是如来所证平等无差别的法身觉体。此法身觉体并非到达如来方始发生的，迷界的吾等众生也本来有之。因此名之为本觉。

　　【详义】如来所证的平等无差别的法身觉体，迷界的吾等众生也一样具ｓ月。如此说来，难道吾等众生都具有可成如来的因德，而指此因德为如来法身么？或者，出缠的如来法身就是吾等众生的迷心中所存在之物么？于此不能无疑。答曰：如前者指为因德，乃终教位的说法；如后者指为果相，乃圆教位的说法。贤首大师的“探玄记”十九丁中说：终教中只有因性，没有果相；圆教中说众生心中的果相，即此是也。今起信论虽含有两义，但其主要面是终教位的因德说，即对本觉说始觉，指示策修之义。这是可以首肯的。

　　其次，与此相关联，古来有本觉断、始觉断的两说。本觉断之说是这样：本觉本来断妄法，本来成佛，更无可断的妄法，也不需要修养。始觉断之说是这样：虽有本觉，但因已被妄法所隐覆，故非更积集修养之功以断妄法不可。关于这点，海东元晓的“疏”中两说并举；贤首大师的“义记”中提出始觉断之说；清凉大师说本觉断。这华严的贤、凉二祖，何故其说相异呢？这完全是因为，贤首大师依据缘起建立的法相，且表示终教位；清凉大师则欲对抗禅宗，故依据性起起入的行相，表示顿教位。即在华严的根本义的圆教中，圆满具足缘起性起二门。此中抽出缘起的一门，降下一段而说述的，是终教；抽出性起的一门，降下一段而说述的，是顿教。故贤、凉二祖的说法，外表虽然似乎相异，其根本义毫不相异。只是由于时代思潮的要求和化道的风格，其方面相异而已。今从起信论的立场上看来，是终教位的始觉断，可以无疑。

　　何以故？本觉义者，对始觉义说，以始觉者，即同本觉。

　　【要义】前文中冒头说觉，末了结束为本觉，今示其理由。

　　若问何以故，这问中含有两种疑义：一者，前文冒头说觉，末了结束为本觉，何以故？回答的便是上一句：“本觉之义乃对始觉之义而说。”即在同是觉，其中也有发心修行、改过迁善、终于到达大智慧光明之域的始觉之义。这意思是，作为本来自性而具有的觉体，名之为本觉。二者，是质问：冒头说的觉，何不当初就称为本觉呢？回答的便是下一句：“因为始觉与本觉相同。”盖欲发心修行，洗涤诸尘垢，到达大智慧光明的始觉，全在显现本觉固有的性德，始觉本觉完全融合，成为平等一相的始本不二的觉体。因此冒头处标榜觉。

　　始觉义者，依本觉故而有不觉，依不觉故说有始觉。

　　【要义】已略说本觉，其次略说始觉。

　　本觉之义，已尽述其大要。然则始觉之义如何？所以有始觉者，真如本觉随无明之缘而动出，于是成为不觉的妄念而出现。正为了有本觉，所以产生不觉。若无本觉，不觉的妄念无由出生。所以说“依本觉，故而有不觉。”譬如水触寒气而成冰，因有水，故生冰，若无水则冰无由生。故可同样地说：依水故而有冰。

　　然本觉非死物，乃活物。所谓内熏力，即具有由内部打破不觉的妄念的作。故有微觉，厌生死，求涅槃，加强策励修养，扫除不觉的妄念，渐渐接近于光明界，到底还归，与本觉合同。这完全景为了有不觉，才发生对治这不觉的始觉。若无不觉，便无发生对治它的始觉的作用之理。故曰：“依不觉，故说有始觉。”好比冰融化为水，冰的本性本来是水，所以自有欲融的性质，即内熏力，终于融叱而成为原来的水。

　　要之，由于本觉，故发生不觉的妄念，遂呈迷界流转的的现象。由于有不觉，故发生打破它的始觉，遂呈悟界还灭的现象。不觉的妄念全部对治完毕之后，始觉便停止其作用，还归于本觉之体，成为始末不二，成为始本不二则不但本觉始觉的名称废止，连相对的觉的名称也废止，终于显现惟一绝对的无上涅槃的境界。

七、始觉的四位

　　始觉是由本觉之体生起的作，渐渐扫除不觉的妄法，显出没有一点阴云的本觉之德。则其间必有无量的阶级差等。今大致把它分别为究竟觉和非究竟觉二者。所谓究竟觉，犹似玲珑的满月，即所谓全分的觉。反之，所谓非究竟觉，犹似未曾圆满的初三月或半月，即所谓部分的觉。此非究竟更分之为三，合成内凡觉、相似觉、随分觉、究竟觉的四者。（参照序论中的法数配当图）。

　　又以心源故，名究竟觉。不觉心源故，非究竟觉。

　　【字义】所谓心源，“义记”中有二释：一者，真妄相对，心是妄心，源是真如，即所谓心源者，乃妄心的本源的真如。二者，粗细相对，心是粗，源是细。此所谓粗细，乃下文的三细六粗，以业识为细，其他二细六粗尽皆为粗。即所谓心源者，乃妄心的本源的阿黎耶识。“笔削记”中更设别释，说心是一心，即一切诸法的本源，故心源即真如。

　　【要义】始觉大别为二，即究竟觉与非究竟觉。

　　始觉中虽有无量的阶级等差，但大别之，不外乎究竟觉和非究竟觉二者。此二者用什么来区别呢？依据对心源的觉否而异，即觉心源的名为究竟觉，不觉心源的名为非究竟觉。心源是吾等众生的迷心所由起的本源，此本源要之不外乎真如或阿黎耶识。倘是真如，则觉之，为能证的智慧；倘是阿黎耶识，则觉之，为能断的智慧。无论其为何者，都是断破不觉的迷心，觉悟迷心的本源，因满，果成，既已毫无可断破的迷心，成为始末不二，便是究竟觉。这是如来佛陀的境界。然发心修行，渐次断破不觉的迷心，若存一点迷心，即元品的无明，即是末觉本源，故为非究竟觉。这是等觉金刚喻定以下的境界。

　　此义云何？如凡夫人觉知前念起恶故，能止后念令其不起。虽复名觉，即是不觉故。

　　【要义】始觉的四位中，第一位说内凡觉。内凡觉之名，论文中虽无之，但今为便宜，就能观之人而命名。

　　依据对心源的觉与否，而区别为究竟觉与非究竟觉二种。既已分定，还须详说：第一位凡夫人，即十信位内凡之位，如吾等众生，尚末入十信位的外凡，不信善恶因果的道理，自造恶业，虽不觉察然到了十信内凡之位，知恶为恶，知恶业必有恶报，故鉴既往，慎将来，其后念中已止灭恶业，不使新起，这是觉灭相。因其已止灭恶业，对以前的外凡是觉，但未知恶业无性之理，又因仅灭恶业，尚未觉知恶业之因的烦恼，故对觉仍为不觉。盖所谓不觉，即烦恼也。对后位也是不觉。其次的第二位亦然，对第一位虽是觉，但对第二位是不觉。第三位亦然。第四位的金刚心亦然，对第三位虽是觉，但对佛果是不觉。

　　如二乘观智、初发意菩萨等，觉于念异，念无异相，以舍粗分别执著相故，名相似觉。

　　【要义】始觉的四位中，今说第二位的相似觉。

　　第二位是二乘三贤之位。详言之，声闻、缘觉的二乘，是用小乘的观法的智慧的。又，所谓初发意，是十住的初位；所谓等，是十住、十行、十回向，总称地前三贤的菩萨。菩萨的阶级，以十信以前为外凡，此为邪定聚；以十信内为内凡，此为不定聚。以十住、十行、十回向为三贤，以十地为十圣，以初住以上为正定聚，而将十地的满位第十地的最后心的金刚心别用，作为等觉位；以究竟位为妙觉。天台家设等觉位；华严家则以不别开等觉位为通规，然往往有说述等觉位之处，这是依据他家的一般的释义。

　　在二乘三贤的位中，觉乃染妄念中的异相，即觉察到没有妄念自性，故脱离执看于事事物物的我他彼此的我执的异相。即完全脱离粗分别，即粗的转化彼此的我执，以及执著相，即从我执产生的名相等，能蒙陇地觉得真如，故名相似觉。

　　如法身菩萨等，觉于念住，念无住相，以离分别粗念相故，名随分觉。

　　【要义】始觉的四位，今说第三位随分觉。

　　第三位是从初地到九地的菩萨。所谓法身菩萨者，因十地的菩萨尽皆按分证得法身真如之理，故曰法身菩萨。今此法身限于初地，用等字包摄二地以上。地上的菩萨觉到妄念中的住相，故脱离心外有实法的法执，念中无有住相。这便脱离分别粗念相，即法执，故名为随分觉。所谓随分觉，因为每一地更深证得真如的真相，故名。

　　如菩萨地尽，满足方便，一念相应，觉心初起，心无初相，以远离微细念故，得见心性。心即常住，名究竟觉。

　　【要义】始觉四位中，今说第四位究竟觉。

　　到达了菩萨的因地尽头的第十地的满心，即金刚心所谓等觉之位，已圆满具足到达佛果的因位的方便阶梯，始觉最后的一念能与本觉相应，根本无明动摇真如本觉，觉到成为阿黎耶识的初起，心中没有初相，即生相，即迷妄之相。这是灭却生相，远离细微的初起的妄念，故得见心性，即一心真如的本性。动全归于静，始觉全归于本觉，成为动静一如，始本不二，心性完全常住不变，故名之为究竟觉。

　　【详义】把始觉的四位配合在生住异灭的四相上。如前已述，原来所谓生住异灭的四相，是说明俱舍唯识的性相家所常谈的、有为法变迁、暂不止住的无常转变之相。但现在不用此意义，只是说断绝不觉的妄法时，为欲标明从粗到细的顺序，当作一种记号应用而已。即以灭相为最粗，次第经过异相、住相，以生相为最细。然断灭妄法烦恼时，粗强的烦恼是劣弱的智慧，细微的烦恼，在优胜的智慧上断灭。这是佛教断惑的常规，那么，现在也是粗强的灭相在内凡的劣弱的智慧上断破，异相在二乘三贤的智慧上断破，住相在地上菩萨的智慧上断破，最细微的根本无明的生相在金刚心的最胜的智慧上断破的。

　　是故修多罗说：若有众生能视无念者，则为向佛智故。

　　【要义】引证经语，总结证明始觉的四位。

　　所谓修多罗，“净影疏”中说是“楞伽经”。真如毫不存妄念，故为无念。然众生是有念的，有念动乱起来，宛如卷起千波万浪，峰峦没影，不能捕捉事物之真相。无念之境则不然，宛如海神镇怒，涟波不起，一碧湛然，倒影清皙，万有的真相毕现。众生本来是有念的，虽然不得无念，但得观无念。观无念的智，是随顺佛果的无念，即到达佛果的智。这也是举示因人能观的无念，使证知佛陀果上的无念。

　　又心起者，无有初相可知，而言知初相者，即谓无念。

　　【要义】前文说究竟觉时，曾释觉心初起之文。“净影疏”中以此一段为经说。

　　始觉的智慧渐渐增进，而达其极点，在等觉金刚心上觉到心的初起，决不是能觉知心初动出时的初相，即生相，而言觉到心的初起，是什么缘故呢？答曰：“言知初相，即为无念”。所谓知初相，非谓有可知的初相而知觉之。知道没有初相的妄念，叫做知初相。既知没有初相的妄念，则已毫无妄念，即无念也。好比暗夜看到有狼蹲踞而感恐怖，东方既白，方知是一木桩时，狼的妄念已不存在，就完全变成无念。

　　是故一切众生不名为觉，以从本来念念相续，未曾离念故，说无始无明。

　　【要义】指示只有佛是觉，等觉金刚心以下，皆有不觉之失。

　　如前所说，觉到妄心初起时，始成无念。这是佛陀的境界，因此之故，除佛以外的一切众生，即等觉金刚心以下，尽是不觉，不知何时开始，念念相绩不绝，未曾暂离妄念，完全是有念的境界。而此妄念与不觉，是不能说何时开始的，故名为无始的无名。关于无始，“义记”中有二释：一释，关于粗细，无明是最细的，故没有从这无明开始之物，所以名为无始。二释，关于真妄，真如是本来存在的，是无始的。无明的妄法是依据真如的，故无明亦无始，故曰无始。

　　若得无念者，则知心相生住异灭，以无念等故。

　　【要义】前文指示不觉之失，此处说觉之得。

　　若到佛陀的境界，毫无妄念，成为无念，则浮于一切众生的妄心有念之上，能明了地知觉生住异灭的相状，有如诸相映于镜。这无念的佛陀得知众生有念之相状，其理如何？若非无念与有念完全乖异，则不能无疑。答曰：众生之有念，从法体上看来，本来是无念，只是众生误认其为有念而已。佛陀则不然，把有念的妄法达观地看作无体，故有念即无念也。有念与无念本来平等。故由佛陀的眼光看来，知有念为有念，得见四相宛然。

　　而实无有始觉之异，以四相俱时而有，皆无自立，本来平等，同一觉故。

　　【要义】以上详说始觉，至此则指示始本不二，只有一觉，以结束始觉的一段。

　　以上指示始觉的四相。但若真欲达到无念之境，则须知始觉与本觉相一致。故始觉中无有四相之差异。在迷的期间，认知四相划然存在，但四相本是不觉之妄法，毕竟是无体，只是浮现于静的本体上的动的作用。然则动就是静，四相都是时有时无，因是别体，故无自立之理。本来动静平等，始本无差别，只有绝对同等的始觉本体，则始觉又有何异。

　　“圆觉经”中说：“众生本来成佛，生死涅槃犹如昨梦”。盖从悟界无念的见地上达观起来，众生本来成佛并非始成。始本完全同体一如。人们至今尚在迷界有念之境，说生死，说涅槃，发生厌离欣求之念，悟迷差别，这些人都无异于昨夜之梦。众生有念的境界，其实可说完全与处在梦中相等。其策励修行以期佛果者，好比梦中溺水，掉动手足，欲达彼岸。梦醒之后，始知是梦，在梦中安能知其为梦。如今亦然，长夜梦醒，始知昨夜之梦。于是真正悟得本来成佛、生死即涅槃、始本不二，及绝对无差别的觉体。则在因位的迷界中策修的人，究有何等意义呢？策修岂非全属徒劳吗？答曰：不然，梦中欲达彼岸而掉动手足，大喊救命，终于得到梦醒。与此相同：迷界中的策修，其结果终于觉到本来成佛、动静一如、生死即涅槃、始本不二。可知策修不可忽视。观始觉的四相，达迷于无念，知此与始觉无异。但吾等众生在迷的境界中，四相本来隐然存在。故用勤勉努力来打破不觉的妄法，是必要的。岂宜玩弄悠闲日月哉。

八、随染本觉

　　觉的义中，分为始觉和本觉。关于始觉的说明已毕。以后当说明本觉。本觉可分为二，一者随染本觉，二者性净本觉是也。所谓随染本觉，是从作用的点上说明本觉。换言之，是就始觉的智慧打破妄染的作用上显示本觉的体相。故对妄染加以说明，因为真如本觉是绝对平等清净的本体，非言语纸笔所能及，故只能对妄染加以说明也。好比欲显示明月的皓皓，须借一片云来作陪，说到绝无一点纤云时，方始能说出明月的真相。今对妄染说，其势不得不依据始觉而说。故虽然似乎与始觉无区别，但必须记住，其主意实乃在于本觉。

　　复次，本觉随染分别，生二种相，与彼本站不相舍离。云何为二？一者，智净相，二者，不思议业相。

　　【要义】说明随染本觉时，须分智净相及不思议业相二者。

　　复次，本觉的体相随妄染而分别时，发生二种相。所谓生，并非新生，不外乎本觉的显复次，本觉的体相随妄染而分别时，发生二种相。所谓生，并非新生，不外乎本觉的显现，暂将显之义称为生耳。然止二种相，全无异于始觉的作用。始觉不离本觉，故此二种相与本觉不相离舍。此二种相如何？一曰智净相，二曰不思议业相是也。所谓智净相，智即始觉的智慧，净是本觉的自清净心。即向来被不觉的妄染所掩覆的本觉，今因始觉的智慧而扫除其妄染，恢复其本来清净之相。所谓不思议业相，乃言始觉达于极点，妄染全部扫除，发挥本觉固有的性德，适应万机的感见，显现利他的大用。譬如被黑云掩覆的三五之夜的明月，今将黑云渐渐扫除，发挥玲珑皓月的本来面目，正好比作智净相。如此，发散朗朗的光辉，河海山谷大地无不照明，万水无不映出其影，普利万物，正好比作不思议业相。

　　智净相者，谓依法力熏习，如实修行，满足方便故，破和合识相，灭相续心相，显现法身，智淳净故。

　　【要义】说智净相时，初明因位修行的次第，后示果中的智断二德。

　　所谓智净相者，详言之，先在地前三位上作法力熏习。所谓法力熏习，乃真如本觉从内激发的内熏、和从佛菩萨等的教法教化引导的外熏是也。由于此内外二熏而从事修养，积集功德；其次，至于地上位，作如实修行，作适当于真如之理的修行；最后，至于等觉金刚心，满足了因位修行的方便，于是愈益到达于果位，断破真妄和合的阿黎耶识中的生灭的妄相，此时又能断灭无始以来相续的业转现等染心的妄相，即破除阿黎耶识中的生灭相，因而显现不生灭法身的本觉，灭却业转现等染心相续的妄相，因此报身始觉的智慧淳一不杂，获得离垢清净。要之，随染本觉之体，终于还归于一心的本源，成为淳净的圆智，显现报身始觉之义。说果位时虽有断智二德，但主要是限于智德，名为智净相。

　　此义云何？以一切心识之相，皆是无明，无明之相，不离觉性，非可坏，非不可坏。如大海水因风波动，水相风相不相舍离，而水非动性，若风止灭，动相则灭，湿性不坏故。如是，众生自性清净心，因无明风动。心与无明俱无形相，不相舍离。而心非动性，若无明灭，相续则灭，智性不坏故。

　　【要义】对真妄的关系有疑问。解答中用法和喻，分三段说明。

　　前文陈述不生灭真如全体起动而成为生灭心。然对于生灭心灭时不生灭的真如心亦灭之理，即真妄同体的一点，尚有怀疑，故解答之曰“一切心识之相，皆是无明”。一切心识之相，换言之，即业转现等三细六粗的染心，尽皆是从不觉无明显现的，虽可以灭，然不生灭真如的觉体是不可灭的。这是用非一门之义来解答。再问：识相皆是无明，故可灭，然真如觉体不灭，则离真如觉体，另有无明存在么？这是在真妄别体的点上怀疑。解答之曰“无明之相，不离性觉”。即此等诸识无明之相，不是离开随染本觉的体性而另行存在的。这是依据非异门之体而作解答。其次，加以结束，就非异门之体而言，倘没有无明别体，则非可坏；关于非一门之义，则用真妄差别来说明无明非不可坏。

　　用譬喻来说，好比水波的关系：大海之水因风而动，而成为波（好比真如因无明而成为诸识），此时水相（湿性）和风相（波）毫不舍乱（好比真妄相依之体的非异），而水的本性是静的，决非动的（好比真如不变），因此风的缘倘止灭了，波动之相即灭。然水的湿性隐然存在，毫不可坏（好比妄止真显）。

　　前文中法和喻分别而言，今合说之。众生本来具有的自性清净心，即真如本觉的海水，遇到了不觉无明的风，变成一切诸识妄染的波。自性清净心和无明的关系如何呢？自性清净心活动起来，完全显示无明之相，故自性清净心之外没有无明的形相，无明之外没有自性清净心的形相。二者完全不相舍离，是非异的。这宛如水和波的关系。然心体要求水的静止状态，非可动的性质，故虽然根本无明的风止息了，同时业转现等的妄染相续之波消灭了，但自性清净心即本觉的智性毫不破坏。这宛如怒涛狂澜虽已静止了，但水的湿性毫无何等变化。

　　不思议业相者，以依智净，能作一切胜妙境界。所谓无且功德之相，常无断绝，随众生根，自然相应，种种而现，得利益故。

　　【要义】随染本觉中有二种相，其中的智净相已经说毕，今续说不思议相所谓不思议相。所谓不思议相者，以前述的智净相为体给与众生摄化的大益。即依于智净相而断破无明，显现法身，能为众生变成六根所缘的境界。应眼根而示现三十二相、八十种好等微妙之色，对耳根而出现四辩八音的妙音声，为鼻根而使嗅得清净的妙香，为舌根而赋与甚妙的法味，为身根使感到三昧的妙触，为意根而使知解微妙的深法等，变出一切胜妙的境界。换言之，即变出众生信仰的对象。这信仰的对象，不外乎报化二身。这报化二身在横的方面圆满具足无量功德之相，在竖的方面贯穿三世，无始无终，永不断绝。何以故？因为众生无尽，故报化二身的化益也无断绝，随众生的根机，而或成报身，或成化身，示现种种变化，赋与根机相应的利益。

　　【详义】佛陀利他的化用，无有断绝，无始无终，－－关于这点有疑问。即因智净相而显现法身，方始现示报化二身，发生众生化益的大用，尽未来际无有断色则可说无终，但不可说无始，此意云何？关于这点，“义记”中有二释：初义与“海东疏”同一，其意是说，佛陀现在的一念，贯通过现末三世，具有化益过去无始以来的众生的业用。后义是贤首大师的自义，其意是说，本觉是无始以来的实在，但同时发生真如内熏的业用，故可说始觉的智用实为无姑。且始本完全不二，不外乎如来佛陀。故言报化二身的化用无始，有何不可？

　　复次，把以上说明的智净相和不思议业相比较起来，可见种种的区别关系。贤首大师的“别记”中，最简单地立五重区别而说明，一篇为用别，二为二利别，三为二智别，四为本末别，五为因缘别是也。此种意义，读者想必都能了解，故不另加说明，只有图表如下。今在此五重之外，又附加三身别的一义。关于□报身佛，分为自受用和他受用二者，乃唯识法相宗之义。在起信论的终教，是不分的，但为便宜起见，暂且分之。

　　（一）体用别（二）二利别（三）二智别（四）本末别（五）因缘别（六）三身别

九、性净本觉

　　说明本觉时，分随染本觉和性净本觉二者。随染本觉已说明完毕，今续说性净本觉。所谓性净本觉，妄染不相对，直接表示真如本觉的体相。即其体相本来自性清净，有无限业用。比方作虚空和净镜，从四种方面说明，一者空镜，二者不空镜，三者净镜，四者受用镜是也。

　　复次，觉体相者，有四种大义，与虚空等，犹如净镜。

　　【要义】说性净本觉时，须先述四种义相。

　　性净本觉的性乃自性，净乃清净。即所谓性净本觉，是本来自性清净的。说此义时，有四种大义相。原来真如本觉的觉体是离言绝虑的，故不能说明。但虚空和净镜的两比喻中，各有四义，故取此比喻，使知真如本觉中有四种义相。今在进入本文之前，当先说明其大要。

　　（一）实如空镜（空镜）。虚空之中，元来一物也不存在，净镜之中，元来形影也无。与此相等，真如本觉之中，一点妄染也没有。

　　（二）因熏习镜（不空镜）。虚空之中一物也没有，故能显现万象。净镜之中形影也没有，故净秽悉能映现。与此相等，真如本觉之中，一点妄染也没有，故能受无明的妄熏，而显现一切诸法的幻影，又给无明以净熏，具有显现无漏清净功德的内熏力。

　　（三）法出离镜（净镜）。扫除充塞在虚空中的事物，则虚空之为虚空愈益显明。磨去净镜中存在的尘垢，则镜之为镜愈益显明。与此相等，真如本觉扫除一切无明妄染，则八面玲珑，发挥本来的大智慧光明。

　　（四）缘熏习镜（受用镜）。虚空中若无一点纤云，则日月悬于天空，普照山河大地。净镜中不存秋毫尘垢，则可普遍映现万象。与此相等，真如本觉也欲发挥大智慧光明等之德，遂起利他的大用，普照一切众生，成为外缘，发起大菩提心，以救济之。

　　比较虚空和净镜二喻，说明真如本觉的四义。然论文中何以专就净镜的一喻而论，则因净镜便于显义故也。

　　云何为四？一者如实空镜，远离一切心境界相，无法可现，非觉照义故。

　　【要义】第一，说如实空镜。所谓如实，即真如也。在这真如本觉中，无明的妄法本来一点也没有，全是空无。即真如本觉的自体中，喜怒哀乐等能缘的心相，青黄赤白长短方圆等所缘的镜相，以及一切主观客观的相，尽皆远离。如此远离能所主客的妄法，故此等妄法一点也不显现于真如本觉之上。因非觉照之义故也。怎么叫做非觉照之义呢？“义记”中有二义：一者，以妄念看望真如本觉，情执远离真理，故妄念没有觉照真如本觉的功能，因此真如本觉中无有显现妄念的可能。二者，以真如本觉看望妄法，妄法本是无体之物，不是可觉照的物体。盖真智可觉照真境，龟毛兔角那样的妄法，非能觉照真智者。好比主华映于病眼之前，但不能映于健全的眼中。如此从消极的妄空的煞上说明真如本觉，即为如实空镜。

　　二者因熏习镜，谓如实不空，一切世间境界，悉于中现，不出不入，不失不坏，常住一心，以一切法即真实性故。又一切染法所不能染，智体不动，具足无漏熏众生故。

　　【要义】次说因熏习镜。所谓因，乃显现万有的原因。所谓熏习，乃言真如本觉存在吾等众生，从内熏发。所谓镜，是比喻，一点妄染也没有，故能映现一切万有。真如本觉因无一点妄染，故为空。然其体觉俨然存在，具有本来无漏的性功德，故为不空。真如本觉中虽无妄染，但并非没有体觉，故一切世间森罗万象，悉显现于匮如本觉之中，宛如净镜之映现万象。然万象的显现，有待于真如本觉自性的无明的熏习，没有无明之缘，不能出现，故曰不出。又，无明在真如本觉之外没有体，不是从外而入的，故曰不入。既不是从内出，又不是从外入，然而缘起的万象显现，并不是无，故曰不失。如此显现的缘起的诸法，无异于真如，其体非别有存在。好比镜中的影像，全无异于镜，故刃不能伤。分毫不可破坏，故曰不坏。如此宛然显现的万象缘起的诸法，要之，不离真如本觉。从这点上观察起来，本来常住，可说是绝对平等的一心。因为一切缘起的诸法，其体全然不外乎真如本觉，更无别体的存在也。

　　真如本觉中，有因之义和熏习之义。起初是万象之因，后来是内熏的因。既已陈述真如本觉为万象之因，其次再须陈述真如本觉有熏习之义。

　　真如本觉显现万象，既如上述，能现出一切世间妄染诸法，但真如本觉的自体，绝不因此等一切染法而受污染。宛如净镜能映现秽物，但不因秽物而污损镜台。映现秽物越是清楚，反而显示净镜之所以为净镜。何则？智体不动，即真如本觉的自体，古往今来，常住不变。加之无垢清净而具足无漏的性功德，常能为内熏之因，从内面熏发众生，厌生死，求涅槃故也。要之，真如本觉，不但不为万象染污法而受污，反而成为内熏之因，成为熏净的源泉。

　　三者，法出离境，谓不空法。出烦恼碍、智碍，离和合相，淳净明故。

　　【要义】第三，说法出离镜。所谓法，乃言真如本觉的法体。所谓出离，乃言脱离烦恼、所知二障。所谓镜，乃言为尘垢掩覆，磨冶洗涤后依旧光彩陆离。这是说真如不空的法体，虽为从来的无明妄法所掩覆，但由于始觉的策勘修养，两脱出烦恼碍三细六组的染心，即烦恼障和智碍三细六粗的所依的无明，即所知障，离去和合相，不生灭和生灭相和合的阿黎耶识的杂相，叫做法出离镜。因为离去和合的杂相，故曰淳：因无染心，故曰净：无无明，故曰明。

　　四者，缘熏习镜，谓依法出离故，遍照众生之心，令修善根，随念示现故。

　　【要义】第四，说缘熏习镜。所谓缘，乃言众生发心修行的外缘。所谓熏习，乃外熏习，即成为信仰的对象，使从外面熏发。所谓镜，比方净镜悬于高台，万象无不尽照。由于前面的法出离，离去了三细六粗的染心及无明，故能遍照众生的心，适应并亿念众生万差的根机，因而显现种种的身和种种的法。使一切众生修习善根功德。如此，众生成为可以生起发心修行的始觉的智，即所谓缘熏习也。

　　【详义】性净本觉的义，要之，第一，真如本觉，其自体是不可言、绝思虑的，是消极的说明，即能言乃妄法空无。第二，真如本觉，假言说来说明，自体隐然实在，成为诸法缘起之因。是积极的说明，即使吾等众生开悟的内因。第三，真如本觉若离无明妄法，到达悟界，是自利的说明，即八面玲珑、光彩陆离，发放崇高清丽的光辉。第四，真如本觉达到玲珑如玉的悟界，尽行映现万差的根机。于是发起救济的大悲，成为信仰的对象，成为使一切众生发起善根功德的外因，是利他的说明。更概括地比较此四义：第一是妄空，是消极的说明；第二是不空，是积极的说明；第三是体，是自利的说明；第四是用，是利他的说明。而第一与第三比较，第一是性德，是先天的；第三是修显，是后天的。又，第二与第四比较，第二是内熏，是个人的；第四是外熏，是万人的。又，第一第二是体，是自性的；第三第四是相，是离垢净。贤首大师称前二义为在缠的有垢真如，后二义为出缠的无垢真如。今图表之如下：

　　其次，前随染本觉中所说智净相与不思议业，和现在所说吆出离与缘熏习相似。即智净相仿佛是法出离，不思议业相仿佛是缘熏习。其间有何等区别呢？“义记”中曾有详细说明，即前二者限于随染，乃就始觉而言；此二者限于自性，乃就法体而言。换言之，前江者限于能证的智，此二者限于所证的境。所以前者说智，说业；今者说法，说缘。虽有如此之差别，但其体只是始觉，即本觉，绝对平等的真如觉体。