八识规矩颂讲记

演培法师:八识规矩颂讲记

题前概说

  诸位居士!本堂每周六晚举行般若共修会,我都为诸位略讲佛法,不论是过去所讲的普贤行愿品,或是现在所讲的维摩诘经,为了适应大多数听众所能接受的程度,特地烬量设法讲得通俗浅白,以期每个来听的人,虽不能完全了解,但多少懂得一点。可是从今晚起为诸位讲的八识规矩颂,因为是法相唯识宗的论书,虽说还是属于唯识的入门,但若从来没有听过唯识理论的,听来可能感到有些难以了解。不过诸位是有知识的一群、,且受佛法熏陶有了一个时期,可能不会感到太难。话虽这么说,然而我仍就我所知,竭我所能,讲得比较浅显一点,务使来听的诸位,在这短短时间中,不致浪费大好光阴。

  佛法是难以听闻得到的,诸位能在这样安定的璟境中,经常的听到甚深微妙的佛法,不能不说是各位所种深厚福德善根所感,应时刻的生难遭难遇之想,更当为自己得闻正法,而感到高度的庆幸,切勿以为是很寻常的事,亦不要把它看成是辛苦的事。唯有如此,才能从听闻中得到法味,得到法味也就可以得到佛法受用,所以希望诸位以若渴的心情,专心致意的来听闻。

  一、佛法对于心识的重视

  在佛教成为最根本最中心的问题,实无过于有关心识问题。因为学佛最高的理想目标,虽说在于怎样的离苦得乐,怎样的断惑证真,怎样的转迷开悟,怎样的超凡人圣,但要真正达到这一最高的理想目标,最重要的一个前题,在于怎样将心改善,使之得到最极清净的完成。一个修学佛法的行人,如对自己内心,未能改善清净,要想完成学佛的目的,敢说是绝对不可能的。因为如此,所以佛陀住世为众生说法,不论是讲根本的四谛十二因缘,或讲其他的种种法门,都离开不了心,离开心的教说,根本就不存在。进一步说,不特释尊的一代时教,就是其后的圣典所说,亦都是以心识为其中心。不说别的,就以表面所说心识一语言,在诸圣典中可谓随处可见。证知心识论题,确是佛法中心论题。因此,为佛弟子,对于佛陀教理的研究,对心识论题不得不加以探讨,否则,对于教理的认识理解,固然难以把握其中心,对于理想目标的完成,自亦难以达到其目的。因为心识不究,不知如何改善自己一念心,试问怎能完成学佛能事?

  在此或者有人这样问:佛法为什么这样重视心识?当知心识是一切诸法的中心,世间所有的一切诸法,都由心识左右和指挥的。首以所居的世界说:一个世界的清净和秽恶,不是世界的本身如此的,而是由于心的染净造成。吾人的内心清净,所造成的世界一定清净,吾人内心的肮脏,所造成的世界一定秽恶,可见世界的染净,是由心识决定的。再以有情本身说:一个生命的杂染和清净,不是生命的本身如此的,亦是由于心的染净所成。吾人的内心清净,所得到的生命一定是清净,吾人的内心杂染,所得到的生命一定是杂染。成唯识论对这曾引经说:“心杂染故有情杂染,心清净故有情清净”。证知有情的染净,确是随心所转的。

  为此,佛在杂阿合卷十、二六七经说:“当善思惟观察于心”。原来我人的一念心,长夜为贪欲所染,为嗔恚所染,为愚痴所染,以致不但生命体是染污的,而且在世间受种种的苦恼;如在修学佛法的过程中,能常善为观察这一念心,使之不为贪欲、嗔恚、愚痴所染,那就可以得到清净而受种种快乐。所以佛在经中接著说:“心恼故众生恼,心净故众生净”。众生的感受苦恼是由于心,众生的觉得快乐亦由于心,心在佛法中的重要性可知。

  其他,在法句经卷上、法句譬喻经卷一、出曜经卷二八、法集要颂经卷四、本事经卷一等,对此都有大同小异的语句说:“心为法本,心尊心使,中心念恶,即言即行,罪苦自追,车砾于辙;心为法本,心尊心使,中心念善,即言即行,福乐自追,如影随形”。身语的行为活动是善是恶,关键不在身语的本身,而在内心的倾向于善或恶。如内心是念于恶的,口所发出的语言,身所发动的行为,一定是罪恶的,以此三业构成的罪恶,其苦自然追踪而来,好像车轮经过某个道路所留下的痕迹,要想否认是也否认不了。如内心是念于善的:口所发出的语言,身所发动的行为,一定是良善的,以此三业构成的善行,其乐自然追踪而来,好像一个影子随著其形一样。此之所以心为一切善恶苦乐的根本,心能主宰我们的一切,心能控制我们的一切。是以怎样守持自己的一念心,该是学佛行人最重要的课题。

  不特如上所引经文有这样的说法,在杂含卷三六、一OO九经亦有这样说:“心持世间去,心拘引世间,其心为一法,能制御世间”。世间二字,在佛法虽包含有情世间与器世间的二者,但实是以有情世间为本。能够执持或率领有情到其他地方去的,唯有吾人的这念心,能够控制或骂御有情这样那样的,亦唯吾人的一念心,除了心这一法,没有那样可以控制或统率吾人的。心念一动,要想走了,谁也留他不住;心一安定,住定下来,谁也赶不走他,中阿合也说:“心持世间去,心为染著,心起自在”。可见心力是如何的大。

  不特北传的阿含有这样的说法,就是南传的阿合同样的作此说。如巴利文相应部一七二经说:“世间由心导,由心所牵引,唯心之一法,能左右一切”。又巴利文增支部说:“世间由心导,心牵引世间,由于心生起,世间为左右”。心为一切诸法的中心,从这些经文的引证中,是就更加得到证明。原来吾人的心意,在一切诸法中,不唯有它最大的活动力,而且起著领导的作用。它要我们做什么,我们就会做什么,世间一切都是由心所造成的。

  科学上的各种成就,文化上的各种遗产,有那样不是人类心识所结成的丰富果实?譬如现代人类的登陆月球,假定不是人的心识构想,高高挂在空际的月球,还是可望而不可及的。不唯人类文明的发展,是由心识的开导,就是人与人间的亲密关系,亦是本于各人的心识而成。如彼此间没有亲密的心识观念,怎会走上相互亲密的一条路线?同样的,人与人间的产生恶感,亦是心识之所使然,就是由于彼此一念的误会,便形成了水火不能相容的敌对起来。由这,更加证明心识是佛法所重视的问题。

  心识论题虽为原始圣典的教说,但它影响后世大乘经典甚钜。如维摩经佛国品有名的文句说:“若菩萨欲得净土,当净其心,随其心净,则佛土净”,固然是由以上的经文思想而来;其他如八十华严所说的三一界所有唯是一心,如来于此分别演说十二有支,皆依一心如是而立”的理论,同样是由以上的经文思想而来。还有楞伽经、深密经等诸大乘教典所说的唯心论题,当亦是从原始阿含圣典发展而来。足以三界唯心所现,诸法皆不离心的心识思想,实是贯通全体佛法的,绝对不可把它看成是一宗一派的论说。不过最初的心识说,散在各经典中,而且有些经典,没有直接用心识一语,当更说不上作有系统的组织,致使很多佛法行者,未能体认到心识为诸法的主导,只知做个佛法行者,要求向上向善向解脱,如何改善内心为不可或缺的要著。因而牧个真正佛教徒,对于个己内心的修养,不能不子特别的重视,假使忽视自己内心的修养,所谓向上向善向解脱,也就成为不可兑现的一句空言。

  二、心识不同类型的眺望

  全体佛教的教说,虽皆以心识为其中心问题,佛弟子对于教说的心识,亦无不予以合理的探讨,但在互相探讨中,彼此对心识的看法或态度,可说并未做到完全一致。原因就是人类什么都可控制,唯有思想是无法控制的。所以彼此对心识的采讨,当就出现了思想的纷歧。如从时代不同方面来看心识的发展,不难看出原始佛教时代、部派佛教时代、大乘佛教初起时代、大乘佛教学派时代之间的变化痕迹。不特如此,就是同在部派佛教时代,上座部系与大众部系,对心识观察的方法,亦有他们的显著不同。其后到了大乘学派时代,同样存有如来藏说、法相心识说、性相心识说等的差别。为了对此心识不同类型的有所认识,不得不将各个心识说的特色,简略而扼要的分别说明如下。

  所谓原始佛教时代亦可说为初期佛教时代,一般是指释尊当时直至阿合成立的这一时期。此一时代的心识说,当以阿含所说为中心。阿含经说:众生轮回于生死中,受种种痛苦的袭击,不是由于其他什么因缘,而是由于众生心的秽恶而来,至于解脱生死大苦,得到究竟涅槃之乐,亦不是由于其他因缘,同样是由众生心的清净而来。像这样的论说心识,据现在学者研究起来,认为是出发于宗教的、伦理的实践教理为本。这一时代,由于佛弟子是把心识作为心识自体看,还没有当做木体来看,所以意识的心识说,亦就还没有建立起来。

  所谓部派佛教时代,足指对阿含的各个经典,不特作著种种的解说,并且予以分类整理综合,直至阿毗达磨发达的这一时期。在原始的阿含教典,虽各处散说著心识,但经过一番分类整理,无可置疑的,会对它加上一些新说。在这时代背景下,心识固还当著心识自体一样的看待,但对意识已经加以合理的处理。因此,要想了解此二期心识说的差别,我们可先简单的这样说:原始佛教的心识说,侧重于实践的一方面,部派佛教的心识说,则侧重于理论的一方面,是为二者最大的差别。

  部派佛教时代的心识说,虽可分为上座部系与大众部系,但他们对心识问题的观点,却明显的有著很大不同。上座部系的学者,对于阿含的教说,持最忠实的态度,所以对原始圣典,在作分类的整理,和作条理的组织,终于发达成为极复杂极烦琐的阿毗达磨。他们在阿毗达摩中,对于心识的论说,以心心所论为始而成立烦恼论、业论、禅定论、智慧论、修道论等教理,从而阐明这些与心识的关系。但他们所说心识,唯限于现象方面,对于心识的本体,可说毫末触及到。此派学者,在阿毗达磨论中,虽将心识的现象,予以详细的说明,但对心识的本体,未作问题的采究,在某些学者看来,自然是不美满的。但上座部系的本身现象心识说,在阿毗达磨时代以后更加发达,且其所说的理论,一层一层的愈为精密复杂,特别是说一切有部的心识说,给子后代法相唯识心识说一个很大影响。

  大众部系的学者对心识说,虽也源于原始阿含而来,但能从经文表面的言说,努力深入其内在,阐明它的真意义。所以他们认为即使烦恼具足的凡夫,但在凡夫表面现象心的底里,是还具有其清净本性的。正因有这清净的心性,所以要想判别凡圣,特别是在转凡成圣的实践上,不特有它特殊的意义,且看是否听过心性本净,有没有修自己的心性。众生所以得能去恶向善,所以由修道得断烦恼而证菩提,得离生死而入涅槃,全亦由于心性本净。现在所以在轮回中受生死苦,不过是由外在的客尘烦恼,盖覆了内在的清净心性,因而他们树立“心性本净客尘烦恼”之说。心相是不清净的,心性是绝对清净。本此心性本净说,认为只要除去现象心上的杂染,恢复本体心的清净,一切问题就可迎刃而解。所以染污不染污心,其体是没有差别的。当烦恼与之相应未离时,固然叫做染污心,一旦与之相应的烦恼离去,立刻就为不染污心。如所用的器皿,其中垢秽没有除去,名有垢器,到了其垢涤除干净,名无垢器。大众部系的心性本净说,后期大乘诸经论继承其说,发展而为后世的如来藏说,就是佛性本有的思想,亦是从这心性本净来。这一论说,可说渗透到诸大乘经里。

  部派佛教时代,不独说明心识问题时,逐渐走上理论化,就是对其他一切教理的论说,本来应有依之切实履践的,但因理论兴趣的太过浓厚,对于应该予以实践的,反而似被轻轻的忽略过去二逗一倾向,在上座部系的阿毗达磨论中,可说来得特别明显。是诸部派,各有他们所有的阿毗达磨论典,往往有些无关重要的论题,由于思想上的些微纷歧,彼此建立不同的理论,而又谁也不接受谁的说法。如这派作著这样立论的,那派就用那样的理论驳斥过来,若那派作著那样立论的,这派就用这样的理论驳斥过去。由于彼此都是以理论为理论,结果终于落入学问的案臼,失去了在社会上应有的实际指导性,不能不说是佛教在发展过程中的一大憾事!为什么?要知失去像佛住世时那样积极发挥指导人类的功能,一旦长期的这样下去,佛教就要从社会上消失,这是多么可畏的一件大事?有些学者感到这不是办法,乃起而设法除去阿毗达磨佛教这一不良风气,以求恢复佛教在社会上所应负起指导性的真精神,经过一个相当时期的酝酿,终于有大乘佛教的兴起。诸位如有人间大乘佛教是怎样发展起来?我的答覆就是有些佛干,感到佛教理论化不能适应时代社会而兴起的。

  大乘佛教的开始出现,论说到心识有关问题,虽也将心识当作心识自体看,但并没有像部派学者那样专在理论上论说。所谓心识,就照心识本来的状态,如实观察它的体相,并且适应它的体相,强调采取融通无碍的,活泼无滞的,空无所得的态度来说明。最重要的一点,就是不在理论上讲,如果有谁想从纯理论的立场来讲,其他学者就会对他所说,毫不客气的作为戏论一样的加以排斥,然后同过头来,采用纯粹的实践立场来论心识问题。在这立场上,不独不许客观地眺望心识以作分类考察,就是心与物的区别亦不存在。甚至进一步的认为精神、物质、主观、客观,一切悉皆融合一如,唯有纯经验的行为。不特如此,就是阿含所说最高的境地,到此同样没有。这样讲法,如用一句话来形容,就是初期的大乘佛教,将阿含所说佛教真精神,以最纯乎其纯的形态再现,没有一默理论化的倾向。龙树的中观学,虽继承此精神,但渐使之在理论上表现出来,不过还没有脱掉纯乎其纯的本色。

  大乘佛教的兴起,本在排斥小乘阿毗达磨论师的偏差态度,以求恢复佛教固有的真精神。初起的时候,虽还能从理论上重视实践,亦即理论与实践的并重,但是经过一段时期以后,大乘佛教的教理,也就渐次的理论化、组织化,再度形成理论的城堡并据守之,不能从理论城堡中跳出来,因而乃出现了大乘学派时代。大乘学派本可说有三大系,现因接续部派佛教时代来讲,姑且举出两大学派略为一说。

  大乘佛教学派时代的学者所说心识,是继承小乘雨大派系所说发展而来。如前所述:大乘佛教如来藏说的思想,是由小乘大众部系的心性木净说发展来的,至于唯识学派的法相唯识的心识思想,则是依于上座部系特别是从说一切有部的心识说发展起来。大小乘的两大派思想,为什么会有这么密切的关系?首先固然由于思想上的相通,同时还有区域性的关系。唯识学派崛起于西北印度,实因这一地区是上座部系的大本营,因而法相唯识的思想与上座部系的思想,自然息息相关;如来藏说兴起于东南印度,实因这一地区是大众部系的弘化基地,因而如来藏说思想与大众部系的思想,当然互相相通。这一区域性,在探究大小乘思想联系时,是亦为我人所不可忽视的。

  如来藏说,在龙树前后,明显是从如来藏系统的经典而起。如楞伽经、不增不减经、大法鼓经、胜置经等,皆是这一思想的主要经典。他们的心识观点,与心性木净说同。谓诸众生的内心,虽具有极为炽盛的烦恼,但其内在实含有自性清净的如来身。正因有此清净如来身,所以一切众生,得能脱离烦恼的缠缚,获证无上菩提佛果。被诸烦恼所覆的如来身,或名如来藏,或名为佛性,什么时候你能扫除现象心上的烦恼,本来清净的如来身,就在什么时候显现,而转名为法身,在缰的如来身,或名如来藏,或名为佛性,佛性与如来藏,从某一方面说,实是名异义同。虽说如此,但又同而不同的,就是佛性唯指本体的心性,如来藏则是烦恼所覆的原有心性,含有心的本体与心的现象。如来藏说,虽也谈到现象心的方面,但实以本体的心性,为其论究的中心课题。

  源于上座部系现象心识说而来的法相唯识学,虽说到心的本体方面,但实以现象方面的考察,为其中心任务所在。而且我们还要知道的,就是法相唯识的心识说,从上座部系听说而来,固然是不错的,但整个唯识学,自还有大乘教理为它的基础,如说三界唯心,万法唯识以及三性三无性等诸论题,固然是采用大乘理论,就是心识向上进步的过程,实践菩萨行所经的各个阶位,同样是用大乘理论来说明,与上座部系自有其不同所在,亦即上座部系的思想理论,还没有发展到这个程度。

  其次所要知道的,就是法相唯识学,虽不是没有论及到心识本体,但为其说特别放一异彩的,不在心的本体论方面,而在心的现象论方面。其现象论的心识说,在性质上,固然类于上座部系的阿毗达磨心识说,但彼此间所说现象心的范围,不能不说有著广狭的差别。原因上座部系的学者所说心识,只在吾人日常经验的表面心,亦即只说眼耳鼻舌身意的六识,可是法相唯识的学者所说心识,不独是在表面心上说明,且深入其内在考察,发现于间断的六识外,还有相续的潜在心,所以更说第七末那识,第八阿赖耶识,成立他的八识说。

  法相唯识学为什么要在表面心外更立潜在心?原因在于只说粗显的间断的六识,不能一贯的如实的说明因果的系列,必须立个徽细的相续的潜在心,始能具体的说明众生生生世世的,依于业及异熟的因果关系。因此,法相唯识的心识说,可说是将上座部系的心识说,予以更合理更彻底的开展。为什么这样讲?因在唯识学者看来,假定没有一个常恒不断的相绩心的存在,像第八阿赖耶识,所谓生死轮回就无法建立,这是十分重要的。本颂下面讲到阿赖耶识为“去后来先作主公”,就是指出生死轮回的主体,亦即显出大小乘有著实质不同。

  再次所要知道的,就是法相唯识学,不独主张外在的粗显的间断的心识是无常演化的,就是内在的做细的相续的心识亦生灭变化的。不特如此,就是作为修道证果可能的原动力,存于第八赖耶识中的无漏种子,亦被认为是现象的存在,同样是生灭不居的,决不承认有个常住不生灭的东西。依这立场来说心识,当唯现象心成主要课题。总之,法相唯识的心识说,要从客观的世俗的立场,予以缜密而周到的考察。理论的说明固是他的最大特长,实践的意味不免似乎略嫌欠缺。且其心识说中作为心性的,虽被认为是无为真如,但真如与心性作用,没有什么完全关系,而心性说的体系含于其中。至现象心与本体心的关系,在中国佛教界,有多种的说明:有说第八识为本体心,前七识为现象心;有说第八识为木体与现象心的真妄和合;有说第九识为本体心,八识皆为现象心。虽有这多种的说明,但法相唯识系的学者,是主第八识唯是现象心的。

  三、略说心意识三的异同

  作为精神活动的心这个字,佛在阿含经中,虽经常的说到,但并没有专用这字,亦用其他字代替的,所以有时说为心,有时说为意,有时说为识,有时又综合的说为“此心此意此识”。如是心意识,虽都认为是心法,但是它们的用法,不论从那方面说,多少有所不同,不能笼统的看成一样。因而对阿含所说这三语的用法及其意义,不得不从各方面加以相当的考察,以期对之有个正确认识。

  心这个字,在阿含中,总指一般意义的心,亦即普通世人所说的心,并不合有分析的哲学的意义。最常说的,心是对身而言,亦即所谓身心。如对身所感受的快乐,而说心所感受的快乐,就是指的这心。有时心对身语说的,如与身行、语行并说的心行,亦是指的这心,像这样的说心,大家都知道的,没有什么不懂的地方。

  不过在阿含中,心作特别用法亦有。如三增上学中的增上心学的心,七清净中的心清净的心,就是特别的心法。因作这些用法的心,不是指一般意义的心,而是代表禅定的意义。如增上心学,不是心的增上,乃是定的增上;又如心清净,不是心的清净,乃是定的清净。以三增上学说,戒是庄严身的,慧是体悟理的,定是合心静的。像这样的特别用法,因为是第二义的,而且用得并不多,所以现在不去谈它,以免话越扯越远。

  在阿含中,意之与心,有时同样被用。如心与身或心与语并说;意也作为身业、语业、意业,以与身语并用。意与心,在某种情况下,虽作同样看法,但它们的用法,不能不说略有不同。综合三者说:心指一般所总称的心,意是心之内在情意的意,识是心之外在认识的识,由这可以明显的看出它们的不同。

  意既被认为是内在的存在,对外在的眼等五色根来说,当然是作意根来用。眼等五识,通常被说为是感觉的认识,第六意识,则被说为悟性的思惟作用。因此,依六根六境所生的六识,可作这样的分别:眼根是视觉的能力,眼识是视觉的认识作用,乃至身根是触觉的能力,身识是触觉的认识作用,意根是思惟的能力,意识是思惟的认识作用。

  佛在经中说明一切法,曾有种种不同的分类。有时以六根六境六识的十八界,说明万有的一切诸法,所谓六根六识,当可如上所说,根是能力,识是认识作用。有时略去六识,以六根六境说明万有的一切诸法,此时所说的根,就不单是能力,亦含认识作用。如眼根,不唯是视觉能力,亦具有视觉的认识作用,乃至意根,不但是思惟能力,亦具有思惟的认识作用。中含卷第五十八大拘缔罗经说:“五根异行异境界,各各受自境界……意为彼尽受境界,意为彼依”。意谓五根仅能各自摄取自己所能摄取的境界,但是意根,不单有它独特的境界,就是所谓别法处,同时还能承受五根所取的境界。印顺论师佛法概论说…“五根如新闻的采访员,意根是编辑部的外稿搜集者。意根能取五根的所取,又为五根起用的所依。五根与意根的交感相通,即说明了意根为身心和合的中枢”。意根与五根的关系密切,从这可以明白的看出。

  要之,以六根六境的十二处说为一切法时,意根处为一切心识的总代表,不唯是指意根而已。但以十八界说明一切法时,因在意界之外有六识界,唯六识界可以代表心识,意界只能困在它的固有处所,作为心识的所依,不能再如十二处的意处,为心识的总代表。部派学者在阿毗达摩论中,对意界作种种不同的说明,原因就在于此。

  如舍利弗阿毗昙论,虽把意与六识中的第六意识,看成是同一的东西,但在心去认识诸法时,认为第一刹那所生的是意,第二刹那所生的相似心是意识,仍然有著时间上的差别。该论在明十八界中的意与意识的定义说:“云何意界?意知法思惟法念法,若初心已生当生今生不定,是名意界。云何意识界?若识相似不离彼境界及余相似心巳生当生今生不定,是名意识界”。

  然在有部,虽亦将意与六识看成是同一的,并没有什么实质上的差别,但唯现在的六识称为六识,而已过去的六识名之为意,意决不存在于现在刹那,唯是落谢过去前刹那的六识存在,依于六识灭入过去为意,生起次刹那的六识,所以意为生起六识的无间灭依。大毗婆沙论卷七一说:“六识身无间灭名意界,以第一刹那为意,以次刹那为识”。俱舍颂亦说:“由即六识身,无间灭为意”。

  在这点上,舍利弗毗昙与有部所说,虽多少类似,但舍利弗毗昙,认为意是过去的第”尘忌识,有部则说意是过去的眼等六识,是以两者间的看法,仍有著他们的下同。有部及舍利弗毗昙,虽视意为意识或六识有别,但并没有超出六识的范围,可是南传佛教学者,有视意为六识以外的存在,即意为意界,与六识并存,同是现在刹那的存在,则已走上七心论的立场。至于后代法相唯识学家,说意是末那为第七识,别立于六识以外,为现在刹那的存在,更是众所周知的事实,在此姑且不论。

  依上说来,后世论师所说的意,不一定与识看成同一。特别是在阿含,心意识三用时,其义总有多少不同。最显著的特征,如前曾经说过,意指心之内在的情意,识指心之外在的认识。然一切法为六根六境的十二处时,意固可以说它是思惟能力,但亦可以说它是思惟作用,所以十二处中的意处,是一切心识的总代表,与一般所总称的心,其义是相同的。

  原始佛教,将识作为心的作用来用,则心与意二者,自然就略含有主体的意味。如五蕴中的识蕴,六识中的意识,十二缘起中行缘识的识等,都是意味认识作用,亦即一切心识总称,并未视为认识主体。历来论师在论典中,虽都认此三者同一,但在阿含不能不说没有它们差别的意义,这是今日佛法的研究者所不可不知的。

  再说,五蕴中的识蕴,是对受想行等说的。受是苦乐等领纳感受的心理作用,想是青黄等想念取像的心理作用,对此,识则成为认识判断的心理作用。经中对五蕴的解释,从受想识的说明可知。杂含卷二、四六经说:“诸觉相是受受阴,何所觉?觉苦觉乐觉不苦不乐;诸想是想受阴,何所想?小想多想无量想;别知相是识受阴,何所识?识色声香味触法”。南传巴利文经亦说:“诸比丘!感受故言受,何所感受?感受苦、感受乐、感受不苦不乐。诸比丘!想念故言想,何所想念?想念青、想念黄、想念赤、想念白。诸比丘!认识故言识,何所认识?认识酸味、认识苦味、认识甘味、认识碱味、认识非碱味、认识咸味、认识非咸味”。受想识三者差别,分得极为清楚。

  又识与想及慧,皆亦同于一心的作用,清净道论说:“想、识、慧三,虽皆同为知之性质,但想唯能想念青黄所缘之境,不能通达无常、苦、无我相;识能以青黄等为所缘,亦能通达无常、苦、无我相;慧知青黄等之所缘,亦能通达无常、苦、无我相,更能精进令道现前”。如此情形时的识,与受、想、慧具有同等地位,亦同是作用的一部分,不如后世说识为主体,名为心王,说受想是心的属性,名为心所。

  其次,六识界的识,如前说,是视觉作用乃至思惟作用,亦即所谓认识判断的心作用。像这样的识,当然是属认识思惟的主观,不能说是主体的存在。在阿含所说六识代表的经典,是说六根、六境、六识、六触、六受、六爱的六六经。依六根、六境生起六识的认识作用,并有六受、六爱等的心作用继起。六六经所说的六识,同样不是心识的主体,与六受、六爱等,同是心的作用。识虽是认识作用,但亦自然有著意味认识主体的倾向。

  缘起支中的识、名色工八处、触、受、爱的诸支,是将烦恼生起的状态,在心理上加以考察说明,与六六经可谓是同一类型,亦即延长六六经缘起说的一例,成为根、境、识、触、受、爱、取、有、生、老死的形态存在。

  经中说惑、业、苦的生起缘起,最初,就是由六六经发展起来的,因而缘起支中的识,自然亦是认识思惟的作用,不能把它看成是识的主体。后来作为识体来考察说明时,是就变成胎生学上的结生识。

  在缘起支中,识被解为心作用的,最明显的例子,是九支缘起说。所谓九支缘起,是指识、名色、触、受、爱、取、有、生、老死。比之十支缘起及十二支缘起,缺一名色与六处间的六处。在九支缘起成为问题的,是名色。缘起支中的名色,后世阿毗达摩论师,虽作种种的解说,但元来的意义,是指色等六境。佛在说明九支缘起时,不但说“以识为缘而有名色”,并且说“以名色为缘而有识”。眼等六识认识作用的生起,色声等的六境是决不可少的。由有色声等的六境,始有眼识等的认识作用,由有限识等的认识作用,始将色声等说名为境。此“识缘名色、名色缘识”的关系,以束芦相依的譬喻说明,原因就在于此。在这九支缘起,唯有境的名色与认识作用的识,没有说到感觉思惟能力的六处。如是省略六处,亦是一种看法。如说名色为缘有触,名色是境,略去根识,在阿含中,亦有说到。或说识身与名色为缘而有六触处。杂含二一、二九四经说:“如是内有识身,外有名色,此二缘生六触入处”。识、名色有触,是亦略去六根。南传巴利文经,因为单说六处,没有说到触,所以如上经文,将识、名色、六处说为十二缘起中的三支,虽也可以见到,但这可能是后人在作十二缘起考察时,改成这样的。话虽这么说,但它的意义,究竟怎么样,现在不大明了。因此,元来所示识、境、触的关系,与所说的九支缘起,同将根的六处略去。再如他经有说:“缘眼界生眼触”。此唯显示根触的关系,省掉了境识二者。从这形态而说八支缘起亦有。如杂含卷一四、三五二——三五四经中,就说到六处、触、受、爱、取、有、生、老死的八支,是为最有力的证明。

  然再从其他方面说,九支缘起中所以不说六处,实因没有可以说出六处的余地。把识作为认识作用来看,根、境、识、触的关系,虽可简单的说明,但若把识解说为主体,意根、法境、意识三者中的意根说明,是就略为感到困难,因不知怎样说明它才好。

  吾人认识的成立,为主观的意识与客观的法境,所以不得不另立六根。但若以识作为主体解时,境与识固然是还需要的,根的必要性就不复存在。因而在九支缘起,识缘名色、名色缘识为触,省略根的六处,不是没有理由。如加入六处,不以识为认识主观,而仍说为认识作用,是就乖于原来意义。若不变更缘起的意义,是就成为不合理的说明。如将识作认识作用解,则缘起支就变成识,名色(境)、六处(根)、触、受、爱、取、有、生、老死,成为与六六经同类。从根、境、识三者和合有触,乃至烦恼、业、苦,如是意味缘生法,没有丝毫不妥当。若将识作识体解时,识、名色、六处、触的关系,在说明方面,成为不理解。要知这时识、名色、六处三者与识、境、根三者,皆为成立认识的重要条件。识是识体,名色除识蕴的余四蕴,又是五蕴,唯其次的六处,触的关系,作为以前的根、境、识、触的关系而说明。所以这时认识关系,唯六处、触的二支,就可完全说明,至于其前的识、名色二支,在认识作用中,没有什么必要关系。结果,不得不作胎生学的存在说明。这一切,以识为识体说明的基因。; 将识作用一变视为识的主体,虽是部派时代阿毗达磨的说法,但在阿合圣典同样可见这一倾向。如十二缘起的识,作为胎生学的结生识解,虽是一般的通例,但作轮回主体的识说,在杂阿含中有说:“恶魔波旬于瞿低迦善男子身侧,周匝求其识神”。不过,以识为轮回主体,是世俗的说法,在第一义中,是被否定的。所以为轮回主体而通生生世世相续的识,茶啼比丘说有,曾为释尊叱责。然在世俗立场,作为业与报联系相续的主体,识是的确被考虑到的。这时的识,与心及意,说为同三思义。杂含巷一二、二八九经说:“心意识日夜时刻须臾转变”。

  在部派时代,这一倾向,论中说得更为显著。心识作为心识自体考察,识与心及意,自然同被说为主体的心。在阿合作为认识作用的明文,实在没有见到。以心的作用为属性,如受想思等的心所法,因为是新设的,所以识就变成心的主体。经中的五蕴说,受想等与识的关系变化,原因亦在于此。作为识体的识,与心及意完全同义,所以诸部派的阿毗达磨,都视心意为同一的。因论典中对心意识的定义说明,所用的语句完全是同一型的。依此定义,不但心意识,就是意处、意根、六识、识蕴,亦同一的。如有部法蕴足论及品类足论皆说:“心意识是名心”。有部视心意识为一,于此可得明确证明。再如舍利弗阿毗昙论,明意处的定义说:“云何意入?心、意、识二(识身、七识界,是名意入”。由此亦可了知是将心意识同视的。他们虽将心意识同视,但那只是内容的同一,形式上的差异还是有的。如前所说,在诸部派,意与六识,决不看成是一,这是我们所必须知道的。

  虽则如此,但在有部,曾详细考察心意识的差异。如大毗婆沙论卷七十二指出心意识同异说:“问:诸契经中说心意识,如是三种差别云何?或有说者,无有差别,心即是意,意即是识,此三声别,义无异故……复有说者,心意识三亦有差别,谓名即差别,名心名意名识异故。谓过去名意,未来名心,现在名识故。复次,施设亦有差别。谓界中施设心,处中施设意,蕴中施设识故。复次,义亦有差别,谓心是种族义,意是生门义,识是积聚义。复次,业亦有差别,谓远行是心业……前行是意业……续生是识业……复次,彩画是心业……归趣是意业……了别是识业……复次,滋长是心业,思量是意义,分别是识业。胁尊者言:滋长分割是心业,思量思惟是意业,分别解了是识业。应知此中滋长者是有漏心,分割者是无漏心;思量者是有漏意,思惟者是无漏意;分别者是有漏识,解了者是无漏识。心意识三是谓差别”。与这类似的说法,在杂阿毗昙心论、俱舍论、顺正理论等亦有。但心意识的这些差别,不是本质方面的,本质方面的心意识,仍然认为是同一的。有部论中对万有作五位七十五法的分类,说心法为一法,既没有说六识,亦没有说心意识的差别。

  到了大乘法相唯识学派,将心意识作同一的看法,虽不是没有,但作不同看法的倾向,确较有部论师来得强烈。唯识学者显示心意识三的特征,曾作这样的分析:心是阿赖耶识,意是末那识,识是前六识。瑜伽论卷六三说:“诸识皆名心意识,若就最胜,阿赖耶名心,由此识能集聚一切法种识故……末那名意,于一切时,执我我所及我慢等思量为性,余识名识,谓于境界了别为相”。楞伽经、摄大乘论、成唯识论,同样有这说法。与这有多少不同说法的,是佛性论。该论卷三说:“心者即六识身,意者阿陀那识,识者阿黎耶识”。因此,真谛三藏赤说阿陀那是末那。这可说是最初期的唯识思想,亦是最正确的心识见解,与后代唯识家说末那是第七意,说阿陀那识是阿赖耶识异名,当然有著不同。佛性论等所以说阿陀那是意,约能执持根身说,就是执取名色,摄持诸根为生命自体,是阿赖耶识唯一功用,所以阿陀那可解说为取的意思,与缘起支中的取支,五取蕴的取,有著同样意义。不过后期唯识学家,对五位百法的分类,说心法有八种,可看出他们对心意识作不同的看法,与有部说心是一显然不同。

  四、作者造作偈颂的意趣

  现在我们所讲的八识规矩颂,不是天竺论师所造的,而是我国圣僧所造的,这就是在中国佛教界,甚至在世界文化界享有高度盛誉的玄奘三藏法师。奘公是位不世出的圣僧,有人尊他为留学生的圣人,因他是中国留学生的先导,有人尊他为翻译界的泰斗,因他所翻译的经论之多之美,古今尚无一人可以与之匹敌。其他对奘公的尊称还多,现不一一列出。

  奘公唐时代的人,一般称之为唐僧,不但对中国佛教有无比的贡献,对世界文化亦有杰出的贡献。奘公的一生,除了青年在国内学习佛法,并到印度留学求法十七年,其余的时间都献身于伟大的佛典翻译工作,译述的丰富与认真不苟的精神,在翻译界实难找到第二人!所以奘公在一生中,没有留下什么个人的著述,有的就是现在所讲的八识规矩颂,在曲女城寻求辩论的真唯识量。两者虽说都是极为简短的,但都是极有分量的精制,不是草述所成的,所以直到今日仍值得我们研究学习。

  偈颂是经论体裁的一种,就是一般所说的韵文,与长行的散文对照说的。印度论师们造论,大都先造好偈颂,然后再以长行解释,后人对它的发扬弘传,不致与论师的本意相差太远,有时有所特别的发挥,亦还随著论义的中心而转。可是誉为干部论师的世亲,到了晚年制作唯识三十颂,没有来得及为作长行解释,就已上升兜率内院。后来有十大论师为之解释,但因各个思想的不同,论说自然有所出入,然而谁都认为是得世亲的本意,以弘传世亲唯识学自居。及至奘公在印度修学无著、世亲唯识学回来,想将诸论师解释三十颂的论文译出,但因感于思想的过于纷歧,恐学唯识学的不知谁是世亲的本意,乃集十大论师的心学,糅合译成十卷成唯识论,以显摧邪显正的究竟义理。其后奘公又复感于唯识义理太过深广,不是一般人所能深入探究,特又约义楷成规矩,演成八识规矩颂,揭示唯识的纲要,不特成为唯识法相的锁钥,亦是唯识义海的指南,诚堪称为崇高伟大的不朽之业。

  如上所说看来,我们敢以断言,奘公所造的这个八识颂,其价值并不让于世亲的三十颂,就是组织的内容,大体亦差不多的。现在成为问题的,就是奘公造成颂文后,为什么不制长行解释?以奘公的学养说,特别是对唯识的认识说,以长行解释,是不需费什么气力和时间的,但因感到印度主要唯识经论,大都已由自己译成中文,八识规矩颂的造作,不过是将自己译诸唯识经论以后所有的一点心得,用极简短的颂文将之表达出来而已。真正有志于唯识学的人,对诸译出的唯识经论,果能从研究中有所了解,对于八识颂的意义,自然就会领略于心,还要造长行解释做什么?后来学佛法者,觉得这是唯识的入门书,虽有唯识诸经论可供参孜,但若不略为解说,还是难以理解的,所以历来为此注释的很多,就是近六十年中,亦有很多的注释出现。其中注释得很好的固然很多,但仍难以了解的亦复不少。因而初学唯识的,不特看颂文无法明白,就是参孜各注释亦未必了知,必须从听闻著手才行。

  现在正式解释本颂的题目。八是数目,识是了别,谓能了别境界的心识有八,所以称为八识,就是通常说的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。如是八个心识,各有各的规矩,绝对不能有违它们所应遵守的规矩法则。规能构成圆形,矩能构成方形。世间任何一样方圆的东西,都仗规矩的力量而成,所谓“不以规矩不成方圆”。八识亦是这样的意思。如八识各有所缘的境界,在各自范围以内的,各识本它自己的势力,当然都能缘虑得到的,但必须各守自己的规矩,不能侵犯到其他的境界上去,如乱来一团的要怎样就怎样,势必不能循规蹈矩的行事。又如八识各有所相应的心所,亦同样的要各守各的规矩,应该只有五个心所相应的,只可五个心所与之相应,绝对不可多一个;应该五十一个心所都相应的,就得全部与之相应,绝对不得少一个。某识在怎样的情形下转成净智的,就在怎样的情形下转成净智,亦必各各遵守它们的规矩,不得有所紊乱,所以称为八识规矩。

  颂是偈颂,印度叫偈陀,中国译之为颂,是华梵合举的一种说法,因为印度的偈陀,等于中国的诗颂,字数与句数,都有规定的。如四字一句,五字一句,六字一句,七字一句等,但必集合四句始成为颂。不过这个说法,是约别倡说的,若就通偈而言,印度称为首卢偈,不管长行也好,偈颂也好,只要数到三十二字就名为偈,这是印度人计算经论字数的一种方法,我们中国是没有这种说法的。现在奘公所造的八识规矩颂,是用的七字一句,以四句为一颂,并将八识分成四类说明:第一类是颂前五识,第二类是颁第六识,第三类是颂第七识,第四类是颂第八识。每一类用三颂,说明其识内容,四三共十二颂。八识各有它们的染净面,因而每类以三颂说明时,总是、初二颂说明有漏杂染识,后一颂显示无漏清净识。是以研究此颂的学者,如对各颂了解清楚,对八识染净的情况,自也无所遗漏的明白。所以奘公本于自己研究唯识义理所得,造成这八识规矩颂,不特有其价值,且实值得学习。

  在此我们还要知道一点的,就是奘公以前的古德讲唯识,都是直从第八阿赖耶识讲起,奘公造这八识颂时,却从前五识讲起,这究是什么道理?关于这个,太虚大师曾说:“玄奘法师为要按照八识的次第,定为规矩,所以变更次序,先从前五识讲起”。可是大师于民二十年八月在北平华北居士林讲八识规矩颂时,如讲录说:“这次不依以上原有的程序讲,另成一种组织来说明。先将十二颂分成两大分:一、顺转杂染分,有八颂;二、逆转清净分,有四颂。先明顺转杂染分中:第一类明第六识,第二类明前五识,第三类明第八识,第四类明第七识”。至于逆转清净分的次序:“第一颂明第六识,第二颂明第七识,第三颂明第八识,第四颂明前五识”。此不同于杂染分的,就是将前五识的转染成净,放在最后来讲。为什么要这样?因前五识本身力量薄弱,自己不能转染成净,定要等到第八识转成清净,前五识才能随之转为清净。太虚大师虽这样的调换次第来讲,但现在还是顺著颂文的次第讲,以免初听的人摸不著头绪。

  奘公造这八识颂时,虽欲将这八个心识的意义,从凡圣各个不同的侧面,予作种种的详细说明,毕竟由于八识意义深广,加上受到颂文字数限制,未能面面周到的,显示所有的意义,自是无可置疑的,但这不是不欲将之显一不出来,而是有些义理不必明显说明,学者亦可从颂文中窥知。如每一心识活动生起,各各有它们的依缘,这是每个唯识学者所知道的,但在现在的颂文中,只讲到前五识的依缘,六七八三识的依缘,并没有丝毫的提到,看来似乎不怎么圆满,殊不知讲到前五识依缘时,必然就会顺便讲到后三识的依缘,所以颂文没有表出,并不影响木颂价值。依缘是这样说法,其他没有标显的,亦可作如是观。不过为使诸位更清楚的了解唯识义理,凡是颂文所没有说到的,在解释颂文时,尽可能的指出,好让诸位对唯识的各方面,都能有个概略的认识。现在还请诸位知道的,就是唯识学说明一切法的建立,不特是佛法教理的根本学,亦是时代思潮中的思想指南,因而我们应好好的学习它!

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