成唯识论释义

成唯识论 | 作者：单培根 [投稿]

　　广说乃至缘和合智，非缘离识和合自体现量智摄，假合生故。如实智等。

　　其余缘德智乃至缘和合智，都是假合生的，不能缘离识德句乃至和合自体。非缘离识德句等现量智。与实智同样。

　　故胜论者实等句义，亦是随情妄所施设。

　　总结。说胜论者实等句义，亦是随妄情之所施设，有名无实，非离识而实有。

　　有执有一大自在天，体实遍常，能生诸法。

　　第三破大自在天等执，印度有事大自在天者，说自在天出过三界，有三身。一法身，遍满法界，永恒常存。二受用身，居住色界上自在天宫，即佛法中说摩醯首罗天。三目八臂，身长万六千逾缮那。三化身，随形六道，种种教化众生。于三界中所有一切命非命物，皆是摩醯首罗天生。大自在天，一、体实有，二、遍一切，三、是常住，四、能生一切法。此是—神论，神造万物论。

　　彼执非理，所以者何？

　　先总非，下分别破。

　　若法能生，必非常故。诸非常故。诸非常者，必不遍故，诸不遍者，非真实故。

　　先以能生破常，言能生者，必非常，次即以非常破遍，言非常者，必不遍。后又以不遍破真实，言不遍者，非真实。

　　体既常遍，具诸功德。应一切处时顿生一切法。

　　体既是常，具诸功德，何不一切时顿生一切法？体既是遍，具诸功德。何不一切处顿生一切法？此以常遍破其能生。

　　待欲及缘方能生者，违一因论。

　　若说待众生欲及外缘方能生，即多法为因，违一因论了。

　　或欲及缘亦应顿起，因常有故。

　　若以欲及缘亦大自在天所生，然大自在因一切时有，何不众生欲及诸缘亦一切时顿生呢？

　　馀执有一大梵、时、方、本际、自然、虚空、我等。常住实有，具诸功能，生一切法。皆同此破。

　　一、执大梵者。围陀论师说梵天作一切命无命物，从梵天口生婆罗门，两臂中生刹利，两髀中生毗舍，从两脚生首陀。一切大地是修福德戒场。生一切花草以为供养。化作山野禽兽人中猪羊等类，于戒场杀害，供养梵天，得生彼处，名涅槃。二、执时，时论师作如是说。时熟一切物熟。时散一切物散，是故论中说，如被弓箭射，时不到不死。时到则小草触即死。一切物，时生时熟时灭，时不可过。是故时常，生一切物。三、执方。方论师作如是说，最初生诸方，从诸方生世间人，从人生天地，天地灭没，还入彼处，名为涅槃，是故方常。四、执本际，谓本生，即过去之初首，此时一切有情从此本际一法而生。此际是实是常，能生诸法。安茶论师说。本无日月星辰虚空及地。唯有火水，时大安茶生，如鸡子，周匝金色。时熟破为二段。一段在上作天，一段在下作地。彼二中间生梵天，名一切众生祖翁，作一切有命无命物。如是等物散没彼处，名涅槃。五、执自然。无因论师作如是说。无因无缘生一切物。无染净因缘。如棘荆针无人作，孔雀等类种种色皆无人作，自然而有，不从因生，名为涅槃。自然是常，生一切物。此有二种，若以自然为别有一法，是实是常，号曰自然，能生万物，即是邪因。若谓万物自然初生，如鹤之白，如乌之黑，无因而作，即是无因，六、执虚空，口力论师作如是说。虚空为万物因，虚空生风，风生火，火生烟，烟生水，水即冻凝，坚作地，地生种种药草，药草生五谷，五谷生命，命是食，后时还没虚空名涅槃。以虚空为别有一法，是常，一切有情皆因而有。七、执我。别有一我，能生万法。前破我执，是自内我。此所破我，是大我，是能生的我。尚有宿作因等，故论言等，凡是计执一物，是实常住，具诸功能，生一切法，与大自在义相似，皆合在此破。印度此类计执极多。中国及世界各国，此类计执，亦极广泛，种种宗教，种种哲学，凡是一神论，一元论，皆陷此过，皆可同此破。

　　有馀偏执明论声常，能为定量表诠诸法。

　　第四破声论执，有二种计执，第一种，执明论声常，是婆罗门计，明论者，旧云围陀论，今云吠陀论，他们计为明论所说，是明诸实事，万世不变的准则，论所表显诠释的诸法，绝对正确，决定如是，作为楷量，故明论的声是常。他们把声神秘化了。

　　有执一切声皆是常。待缘显发，方有诠表。

　　第二种，执一切声常。明论师但说明论声常，其馀声非常。声论师则说一切声皆常。其中又分二种。一声显论。声本常住，从缘所显，今方可闻。缘响若息，还不可闻。二声生论。声元无有，从缘而生。缘生已后，恒常不灭。亦缘息不闻，缘在故闻。待缘显是声显论，待缘发是声生论，发是生义，待缘助故，方乃显发。此有二类。一计常声。如萨婆多择灭无为。于一一物上有一常声。由寻伺等所发音显，此音响是无常，二计一切物上共一常声。如大乘真如万法共故。由寻伺等所发音显。音亦无常。唯此常者是能诠体。其音但是显声之缘。非能诠体。

　　彼俱非理，所以者何？

　　明论声常，一切声常，二俱非理。

　　目明论声。许能诠故，应非常住，如所馀声。

　　先破明论声常。明论计者，但以明论声常，其余声非常。故以其余声为例以破。声是能诠。既同能诠，应亦非常。

　　馀声亦应非常声体，如瓶衣等，待众缘故。

　　次破一切声常，故云馀声。非有常声之体。待众缘而现有者，皆非有常体。如瓶衣等，缘成现为瓶衣，非有瓶衣之常体。

　　按：印度原奉婆罗门教，以咒语为万能，号为真言。声论以所闻声音无常，有声性是常，声性待缘显发可闻声，缘息不可闻，而声性常住。此种思想，在印度极为盛行。又推而广之，一切法无常，一切法性是真常，如数论以自性为真常，一切法皆自性之显隐，若用之于心，则心无常，心性是常。无常者是心性显隐之妄，常者是心性之真实体，凡是常见，对机善巧用之，亦可暂作对治死后断灭见之方便，若执之，即与外道无异。于此不可不有明眼以辨。

　　有外道执地水火风极微实常，能生粗色。所生粗色不越因量，虽是无常，而体实有。

　　第五破极微，此是顺世外道所计。此唯执有实常四大生一切有情。一切有情禀此而有，更无馀物，后死灭时，还归四大，以诸法及我，大种为性。四大种外，无别有物，即四大种和合，为我及身心等内外诸法。胜论亦执有极微。谓劫坏时，但坏粗色，尔时犹有馀常极微，散在空中。劫将成时，常极微两两和合，生一子微。予微之量，等于父母极微，如是展转，两两和合，成大地等。极微是实是常。极微相合，则为粗色，粗色非常，粗色之量，同于能生之极微，粗色虽无常，而体实有。按：此即唯物论。物质有形体，可分析，分析则失其原形。故唯物哲学，必然趋向极微之原子论。西洋自物质科学发达，唯物论风行于世。自量子论出，新物理学家乃于物质有不同的认识。然而追求基本粒子之风，依然在许多人思想中。

　　彼亦非理。所以者何？

　　先总言其非应理。

　　所执极微。若有方分。如蚁行等，体应非实。

　　物质是有形的，有方向可分。无方向可分，’则无形，何知为物质，今以有形的粗色为极微所生成，极微是否有方分，若有方分，何可说其体是实？如蚁的行列，能说有蚁行的真实体吗？

　　若无方分，如心心所，应不共聚生粗果色

　　若极微是原子，不可有方分，既无方分，何可共聚而成为粗？何能生粗果色？如心心所无方分，不会合而成粗的。

　　既能生果，如彼所生，如何可说极微常住？

　　既说能生果，即不常住了，又说能生，又说常住，岂不自相矛盾？所生果是无常的，能生何可是常？能生应如所生，同是非常。

　　以上初以有方分难破极微实有。次以无方分难破能生粗色，后以能生果难破极微常，总破能生的极微。下破所生果。

　　又所生果，不越因量，应如极微，不名粗色

　　既说所生果之量，不超越于因。则还同于因，犹如极微，不可名粗。

　　则此果色，应非眼等色根所取，便违自执

　　既不成粗，量同极微，如何能为眼根所见？汝许眼根得粗色果，岂不自违了！

　　若谓果色量德合故，非粗似粗，色根能取

　　此是胜论师转计以救，胜论德句二十四种中有量，量有五种，一微性，二大性，三短性，四长性，五圆性，圆性又有二种，一极微，二极大，说有量德中的微量大量与极微合，故虽非粗而似粗了，亦可为色根能取了。

　　所执果色，既同因量，应如极微，无粗德合。

　　仍以不越因量返难之。所执的果色，既同于因量，还是与极微同量，如何有粗德合？

　　或应极微亦粗德合，如粗果色，处无别故

　　果色与因同量，果色有粗德合，极微亦应粗德合。极微与果色，同是一处，无二元别啊！以量既等，即一处住，体相涉入，名处无别。

　　若谓果色遍在自因，因非一故，可名粗者。

　　此又一救，是胜论师，，顷世外道等共同的。一般人亦这样看法，认为一个细，看不见，许多个细合在一起，即成粗，看得见了。因是多个，一一故细。合而成果，果遍在因，大而为粗。

　　则此果色，体应非一，如所在因，处各别故。

　　此难之。一一因各有处，多处非一。果色遍在自因，其体亦应非一了。

　　既尔，此果还不成粗，由此亦非色根所取。

　　既如此，果色还是即一一细，不成为粗，既不成粗，由此亦非色根所能取。

　　若果多分合故成粗。多因极微合应非细。足成根境何用果为？

　　你若说果是多分合故应成粗，许多的因极微合应即是粗了，如是，即此多因极微合已可为色根之境，何用还要别成果？

　　既多分成，应非实有。则汝所执前后相违。

　　果既是多分合成的，应非实有的了，你说果体是实有的，岂不相违了吗？

　　又果与因俱有质碍，应不同处，如二极微。

　　而且，果体实有，因体实有，皆有质碍，何可同在一处？如二实极微，可同处吗？

　　若谓果因体相受人，如沙受水，药人熔铜

　　你若辩救说，果体因体，可以相受，如沙中受水，或果体因体，可以相入，如熔铜入药，以药入铜，可造伪金，即所谓鍮石成金。

　　谁许沙铜体受水药？或应离变，非一非常。

　　沙是沙，水是水，注水入沙，水入沙间空处，非入粒粒沙体中，药入铜中亦同样，非入铜分子中，坟责谁许沙体受水，铜体受药，粒粒沙之间有水，沙与沙被水隔离了，非一，药入熔铜，铜成伪金，变了，非常、汝许极微亦如沙铜非一非常吗？

　　又粗果色体若是一。得一分时，应得一切。彼此一故，彼应如此

　　你执粗果色体是实一。一则无彼此之分。可分彼此，处即非一，体若是一，得此一分时，不即是得一切了吗？以彼彼即此故。

　　不许违理。许便违事。故所执，进退不成，但是随情虚妄计度。

　　你若不许，则违理。你若许，就违于事。你的所执，进退两难，都不成立。只是随自己情见，虚妄计度吧！

　　然诸外道品类虽多。所执有法，不过四种。

　　上已就外道之中，举其大者十三种，分别以破。

　　一切外道，虽种种不同，执有实法。总有性与诸法之关系而言，可分为四种，一、有性与一切法，其体是一。二、有性与一切法，其体定异。三、有性与诸法，亦一亦异。四、有性与诸法，非一非异。不能外此四种的了。故说所执有法不过四种。

　　一执有法与有等性，其体定一。如数论等。

　　执一切有法与有等性，其体定一，有数论等。谓一切皆以自性为体，以自性为本，从自性转变，成一切法，法的坏灭，还归自性，一切法唯有隐显之殊，一切法皆常，一切法皆实有，其体定一，这是第一种执一的。

　　彼执非理，所以者何？勿一切法即有性故，皆如有性，体无差别。

　　此斥其非。一切法有，不能说一切法即同有性。若都与有同一性，还有什么法法差别呢？

　　便违三德我等体异，亦违世间诸法差别。

　　数论立自性，又说萨埵刺阁答摩三德，以此三德种种相合不同，成立二十三谛，又别立神我为思受用者，以成立诸法显隐之异，这样既别为三德之异，又别立神我，即不能说一切法即有性了。而且，亦与世间相违，世间都显然公认诸法是差别的。

　　又若色等即色等性等应无青黄等异，

　　诸法皆有，不能说诸法即有，又如青黄等皆色，不能说青黄同一色性，若同一色性，还有什么青黄黑白等可异呢？

　　按：世间一切一神论一无论，都犯此病，都可同此破。

　　二执有法与有等性，其体定异。如胜论等。

　　胜论看问题，与数论适得其反，从异的方面看，以为一切法皆有，一切法不应即有性，故别立有性。一切法之有，由于有有性，有性令一切法有。一切法彼此有同异，不应一切法即同异性，故别立同异性。由于同异性种种不同，故一切法有种种同异。一切法能和合，不应一切法即和合性，故别立和合性。由和合性故，一切法能和合。一切法的体相用，亦不应是一，故别立实德业三句。每句中又分多种，每种中又可分，如色中有青黄等，一一皆异。如胜论等，是执有法与有等性，其体定异的。

　　彼此非理。所以者何？勿一切法非有性故。如已灭无，体不可得。

　　如彼所执是不合理的，为什么呢？一切法与有性分异，一切法非有性了，这不同于已灭的无，没有体了吗？

　　便违实等自体非无，亦违世间现见有物。

　　这样说法，说实等自体非无，是相违了。亦是与世间相违，世间都现见是有物的。

　　又若色等非色等性，应如声等，非眼等境

　　不能说色等非色等性，若色非色性，不是和声等一样了吗？非色性怎能为眼的境呢？

　　三、执有法与有等性，亦一亦异。如无惭等

　　一既不诵，异亦不诵。有的用亦一亦异来看，以一切法既似一又似异，如尼犍子即如是说。尼犍子即露形外道，故佛法毁之日无惭。

　　彼执非理，所以者何？一异同前一异过故。

　　执亦一亦异是不合理的，为什么呢？说一即同前执一过。，说异即同前执异过，执一的，执异的，各是一过。执亦一亦异，二过俱有了。

　　二相相违，体应别故。一异体同。俱不成故。

　　一非异，异非一，二相相违，其体各别，何可同存？若说一异同体。二相违反，都不成立了。

　　勿一切法皆同一体

　　若相违反的可以一体，什么都可一体了，这是不可以的。

　　或应一异是假非实。而执为实，理定不成。

　　或是假的，非实有，则可。所以既似一，又似异，若执以为实，那是依理决定不成立的。

　　四、执有法与有等性，非一非异，如邪命等。

　　一不合理，异不合理，亦一亦异，更不合理，那只有非一非异了，有的即如是执，如邪命等。阿时缚迦外道，自云正命，佛法毁之为邪命，言其邪活命。

　　彼执非理。所以者何？非一异执。同异一故

　　执非一非异是不合理的，为什么呢？非一吗？同于异。非异吗？同于一，说非一非异，还同亦异一，过失相等。

　　非一异言，为遮为表？

　　你说非一非异，请问此言是遮呢？是表呢？

　　若唯是表。应不双非。

　　你若说是表，应有所表，不应当双方都非，这亦非，那亦非，是无所表了。

　　若但是遮，应无所执。

　　你若说是遮。遮而非表，那末，你自己所执的了，为什么你这样执，而和人竞胜呢？

　　亦遮亦表，应互相违

　　若说双非是即遮即表，遮与表是互相违的。何可合而为一呢？

　　非表非遮，应成戏论。

　　若说非表非遮，没有既非表又非遮的，那不是戏论吗？

　　又非一异，违世共知有一异物，亦违自宗色等有法决定实有。

　　世间共知，物有一有异。你说非一非异，与世间相违。你自宗是认为色等有法决定实有的，又说非一非异，与自宗亦相违了。

　　是故彼言唯矫避过。诸有智者勿谬许之。

　　故非一非异之言，唯是矫诈，企图逃避过失。凡是有智慧的人，勿错误许可他！

　　馀乘所执离识实有色等诸法，如何非有？

　　自下破馀乘。佛教有大乘小乘。此言自乘之馀的。馀乘所执的，离识而实有的色等诸法，什么非有呢？

　　彼所执色不相应行及诸无为，理非有故。

　　一切法可摄为心法，心所法，色法，不相应行法，无为法。若以色法，不相应行法，无为法，为离识实有自体。这是不应理的。

　　且所执色，总有二种。一者有对，极微所成。二者无对，非极微成。

　　初破色，次破不相应行，后破无为，以心心所是能取故．体即识故，稍相近故，俟后总破内方始破之。所执之色，总有二种，一者有对的，有质之物，有所障碍，如手碍手，故名有对，有质碍则可分析，故以为是极微所成，二者无对的。无质疑的，故非极微成。

　　彼有对色定非实有，能成极微非实有故。

　　他所说的有对色，决定非实有。以有对色是极微所成的，能成此有对色的极微非实有的所成的有对色何可实有？

　　谓诸极微，若有质碍，应如瓶等，是假非实。

　　极微为什么非实有呢？此用有质碍无质碍及有方分无方分破。前破外道，亦，有极微。其言略，此为详。文亦有异，互见益明。极微若有质碍，则和瓶等一样，非实有的，是假的了。前破外道极微非实，以有方分为因，举蚁行为喻，不言有质碍如瓶等，以彼谓粗色实有，粗色是有质碍瓶等。世俗亦都以瓶等有质碍物是实有的，言如瓶非彼所许，举蚁行而不举军林为喻，以军林之成行，是人为的。蚁之行列，则出于自然。

　　若无质碍，应如非色，如何可集成瓶衣等。

　　有质碍则可分，可分即非极微一不应有质碍，然无质碍，则同于非色。集成瓶衣等了。

　　又诸极微，若有方分，必可分析，便非实有

　　此以有方分破其非实有。以有方分，必可分析，可分即非一，非一即是假合非实有。

　　若无方分，则如非色，云何和合承光发影？

　　有方分则非极微，然极微亦不能执为无方分，若无方分，即如非色，不能和合后可承光发影。

　　月轮才举照柱等时，东西两边光影各现，承光发影处既不同，所执极微定有方分。

　　一轮白日，才出天空，光照柱等物上，柱等物的东西两边，东边接受日光，西边阴影出现。承光是一处，发影是另一处。和合色如此，可见其极微亦必如是，定是有方分的。

　　又若见触壁等物时。唯得此边，不得彼分，即和合物即诸极微，故此极微必有方分。

　　见到墙壁等物，触到墙壁等物，都只能见到此边，触到此边，不能同时得到彼边。和合物如是。和合物即诸极微和合成，所以极微亦必定有方分。

　　又，诸极微随所住处，必有上下四方差别，不尔，便无共和集义。

　　再说。极微甚小，虽小，必有住处，随所住处，必应有上下四方差别。若无上下四方差别，怎可说其能共和集呢？

　　或相涉入，应不成粗。由此极微定有方分

　　若无上下四方之别，则诸极微体，相涉相入，合为一体，虽多极微，仍如一极微，不能成为粗了，由此故知极微定有方分。

　　执有对色即诸极微。若无方分，应无障隔。若尔，便非障碍有对。

　　有对色是极微合成。若极微无方分，有对色亦无方分，无方分应无障隔，无障隔，非障碍的，不是有对色了。

　　是故汝等所执极微，必有方分，有方分故，便可分析，定非实有。

　　由此故，你们所执极微，必有方分，然而有方分，则便可分析，决定非实有了。

　　故有对色实有不成。

　　故以有对色为实有．不能成立。

　　五识岂无所依缘色？

　　此难问，若无实极微所成的有对色识所缘的色与所依的色是什么呢？

　　虽非无色，而是识变。

　　此答难。虽不是无色，然此色是识变的。

　　谓识生时，内因缘力，变似眼等色等相现。即以此相为所依缘。

　　怎样变呢？谓识生时，由内因缘种子等力，第八识变现根身器界，即五根五尘相，以其非色似色，故名变似。五识即以此眼等根为所依，色等尘为所缘。

　　然眼等根，非现量得。以能发识，比知是有。此但功能。非外所造。

　　色等五尘，现量所得，世所共信。眼等五根，非世间现量所得，人不共信。何必知其有？是乃以其能有发识之用，比知是有。观用知体，如观生芽之用，比知有种子之体，故此但有功能，非识外别有年造色。

　　外有对色理既有成，故应但是内识变现。

　　何以知五根非识外有？以外有对色理既不成，是故应知，但是内识变现。

　　发眼等识，名眼等根，此为所依，生眼等识。

　　同是内识变现，而有差别。其以能发眼识眼识耳识鼻识舌识身识，名之为眼根耳根鼻根舌根身根。以此五根为所依，生眼等五识。

　　此眼等识，外所缘缘理非有故，决定应许自识所变为所缘缘。

　　上已明所依根内识所变。自此以下辨所缘色。以所缘为缘，引生内识，名所缘缘，此眼等五识，非以外色为所缘缘，以理不成立故。决定唯应许可自识所变的，作为所缘缘。

　　谓能引生似自识者，汝执彼是此所缘缘。

　　这是说能引生似自识的，识缘之法，法必有体。体能生识，此是缘义，若无法即非缘。识缘法时，识上必有似境之相，此是所缘义。若无此相，何有所缘与不缘。自识所变为所缘，即此所缘为缘，能引生似自识。你若执能引生识的，即是识之所缘缘。是只有缘义，没有所缘义了。

　　非但能生，勿因缘等亦名此识所缘缘故。

　　所缘缘应具所缘与缘二义，不是但有能生之缘义。若但以能生为所缘缘，因缘等即是所缘缘了，这是不可的。述记以此是破正量部，正量部不立似相，直取前境，谓但能生识即是，何假似自。故此破之。

　　按：唯识与正量部之辩论，是玄奘当时在印度之一极重大事件，时有般若毯多，著破大乘论七百颂，以正量部义难唯识，无人敢与辩。玄奘著制恶见论一千六百颂驳之，戒日王在曲女城召开无遮大会，玄奘宣读此论，公布门外，，经十八日，无人敢难，大会结束，取得胜利。此论未传。窥基因明疏说：“大师周游西域，学满将还，时戒日王王五印度，为设十八日无遮大会，令大师立义。遍诸天竺，简选贤良，皆集会所，遣外道小乘，竟申论诘。大师立量，时人无敢对扬者。大师立唯识比量云：真故极成色，不离于眼识，宗，自许初三摄，眼所不摄故，因。犹如眼识，喻。”可见此唯识比量是一论之纲。此三支比量之意说：从胜义讲，从真理讲，众所共成的所见之形形色色，是不离于眼识，即不能在眼识之外因为我们说十八界分六组，每组三界，这是属于第一组，不是这一组中之眼界，他是和眼识同一的。大乘唯识与正量部，在对待心境问题上，却好相反，大乘唯识主张心外无境，境不离心。正量部主张心外有境，心境各别，心之缘境，如手取物，正量部与世俗见解无异。世俗人认为亲见外物，感觉所得是外物自己的相。当今科学上已证知，眼之所见是自眼网膜上之影像，不是外物自己。故玄奘所立色不离眼识，已毫无疑问。说外物实有是感觉直接所得，在科学上已失去根据。唯物论者辩说：眼所见之影像，从何而来？岂不由于外物？若无外物，不能有此影像，作此言者，正显其固执错误的成见，吾人之所以认为有外物，则由于感觉，今既已知感觉所知之相非外物，则此相之来源，自应别作正确的考虑。何可以有此所见相故，反证有外物？眼识之所知相，必有所依？若无所依，眼亦不能自现其相，唯识亦如是说。外物无现量根据。所谓现量，仅是此识，五识所见所闻．各各不同。意识亦能见亦能闻，然意识所见所闻，自是意识内之相，但是依眼识所见耳识所闻而起，可知识可依识起相，所知之依亦是识。眼耳所见所闻之色声，亦必是识，这样说是最合理的。由是推之，六识之外，别有一识，作为所知依。这是最适当了。

　　眼等五识了色等时，但缘和合，似彼相故

　　眼等五识，以色等为所缘。色等可分，分之又分，分至最小之分子，名之为极微。眼等五识所缘，只是此和合相。此和合相似彼极微相，和合相依极微立，极微是实有，述记说，经部如是计。

　　非和合相异诸极微有实自体，分析彼时，似彼相识定不生故。

　　和合相即极微，以极微为体，故和合相不能异诸极微别有实自体。分析和合相时，分之又分，分至极微，不可见了。既不见，不能生起似彼相识了。

　　彼和合相既非实有，故不可说是五识缘。勿第二月等能生五识故。

　　和合相既非实有自体，故不可说是能生五识之缘。如天上无第二月，妄见有第二月，第二月非实有，不能说第二月能生眼识。第二月是幻视，耳有幻听，鼻有幻嗅，舌身亦有幻觉，不能说幻视幻听等是能生五识之缘。

　　非诸极微共和合位可与五识各作所缘

　　若救说极微未和合位，一一散在，微不可见，和合位则相粗可见．是一一极微合作所缘相。述记说此是萨婆多毗婆沙师义。然此说亦非，何以故？

　　此识上无极微相故

　　一一极微相在识上无，众多共和合时仍应是无。零加零等于零。故诸极微共合位仍不可与五识作所缘。

　　非诸极微有和合相，不和合时无此相故。

　　若以为此和合相是诸极微所有的，为什么不和合时无此相呢？故不能说每个极微上有和合相，和合相是所缘。

　　非和合位与不合时此诸极微相体有异。

　　不能说和合位的诸极微，与不和合时诸极微相有不同。若和合时与不和合时相有异。亦应体有异，和合的非即极微了。

　　故和合位如不合时，色等极微，非五识境。

　　故和合位与不和合时同样，色等极微一一非五识境，和合时亦非五识境。

　　有执色等一一极微，不和集时，非五识境。共和集位，展转相资。有粗相生，为此识境。彼相实有，为此所缘。

　　一处相近名和，不为一体名集，此说极微和集，彼此展转相互资助的关系，能生粗显相，为所缘境，此相是实有，述记说，此是众贤论师新萨婆多义。

　　彼执不然，共和集位，与未集时，体相一故。

　　如上所执，亦不能是，极微未集时与和集位，其体是一，何可其相有异？

　　瓶瓯等物极微等者，缘彼相识应无别故。

　　若说彼此微相资故异相，今假如有瓶瓯二物，其极微数量同是一千万，则彼此相资亦应相等，所成二物粗相亦应无别。何以瓶瓯不同一相？

　　共和集位一一极微，各各应舍微圆相故。

　　若说瓶瓯相异，出于极微之排列行伍不同。如是行列有异，则极微不是无方分的圆相了。若舍微圆相，即非极微体。若行列有异，则是形别的假相了。

　　非粗相识缘细相境。勿余境识缘余境故。

　　而且和集位是粗相，极微是细相，若说缘和集相即是缘根微，是缘粗相识能缘细相境了。这是不能的吧？若可能，则缘声之识能缘色了。

　　一识应缘一切境故。

　　如是则一识应能缘一切境了。粗细相违，既许俱缘，有何不可俱缘呢？

　　许有极微，尚致此失，况无识外真实极微。

　　许可有极微，尚种种讲不通。况无识外真实极微，更是难讲了。

　　由此定知自识所变似色等相为所缘缘，见托彼生，带彼相故。

　　所缘缘决定不能离识，故知定是自识所变。自识变似色等相作为所缘缘。识之见托彼而生。见时带有彼相。见托彼生故是缘，带彼相故是所缘。

　　然识变时，随量大小，顿现一相。非别变作众多极微合成一物。识变之时，是一时顿现的，量大与量小都一样。不是变作很多极微，再合成一物。

　　为执粗色有实体者，佛主极微，令其除析。非谓诸色实有极微。

　　为什么佛亦说极微呢？要知这是方便，为了执粗色有实体的人，令其除执而分析色。不是说诸色实有极微。

　　诸瑜伽师，以假想慧，于粗色相渐次除析，至不可析，假说极微。

　　不是把粗色可见之物，破碎分析，再破碎分析，最后分至不可分，得一至细之物。名为极微。此乃聪慧善用思惟的瑜伽师，运用其合理的假想，于粗色相分析再分析，以至不可析，假名为极微。瑜伽义译相应。内容五义，故存梵名而不翻。一与境相应。不违一切法自相。二与行相应，谓与定慧等行相应。三与理相应，安非安立二谛理。四与果相应，能得无上菩提果。五与病相应，应病与药，应机设教。

　　虽此极微犹有方分，而不可析。若更析之，便似空现，不名为色。故说极微是色边际。

　　不能说极微无方分。然而不可再加以分析了。若再加分析，见不到了，与虚空相似了，不能名之为色了。以此故，说极微是色边际。按：自物质科学发达，分析物质，得种种至细的分子，再分之又分，得出几种基本的，名之为原子。后科学技术发展，又击破原子，分为电子等，名之为基本粒子。物理学仍在继续研究寻求。然已知基本粒子表现出波粒二象性，于此不适用物质是刚体的旧观念。他们惊奇，物质的分析究竟，无实体可得，他们已惊叹，新物理学已和东方哲学走到一条路上来了。

　　由此应知，诸有对色皆识变现，诸有对色皆识变现，非极微成。

　　由上所说，应知凡是有对色，非极微成，皆是识所变现的。

　　余无对色，是此类故，亦非实有，或无对故，如心心所，定非实色。

　　已破有对色，次破无对色，所谓色，以有对为主。无对色是有对色之类。有对色尚非实有，无对色何可实有？或既是无对，即同心心所一样了，决定非是实色。

　　诸有对色现有色相，以理推究，离识尚无，况无对色现无色相，而可说为真实色法。

　　所谓色法，是现有色相的。现有色相的有对色，以理推其究竟，尚且只是识之变现。不能离识而有。况无对色是现无色相的。怎可说他是真实色法呢？

　　表无表色岂非实有？

　　问：有对色无对色既说为无。有表色无表色是否实有呢？有表色谓身动及语言，有所表示故。世尊亦说有业。无表色谓制于身动语言，而外无显表可见。世尊亦说有戒。

　　此非实有。所以者何？

　　总答非实有。为什么？下文说明。

　　且身表色。若是实有，以何为性？

　　先破有表。有表有二，一身，二语。先破身表色。身者，积聚义，或依止义。即有根身。表谓表示。身之动作，有所表示，为身表色。问身表色若是实有，以何为性

　　若言是形。便非实有，可分析故。长等极微不可得故。

　　若以其有实形故，说形为性。然形是可分析的，长短等形在极微不可得？故非实有。若说有长极微短极微，则失去微圆相，非极锻了。故形表是假，非实有。此破萨婆多。

　　若言是动。亦非实有。才生即灭，无动义故。

　　若以身业是动，以动为性。此亦非实有。彼所谓动，如有人行，从初发至停住，一期之间，有此动。初行名生，中间名住，乃至终尽位时名灭。今破之，言初生即灭，无有动义。

　　有为法灭，不待因故。

　　为什么说初生即灭呢？因为有为法生已自灭，不待因方灭。如心心所，刹那刹那，生已即灭，灭不待因。

　　灭若待因，应非灭故。

　　灭是无。既待因而有。有自还无。若说灭待因，非是灭了。待因而生，故不待而灭。灭与生相反，若待因而灭，应不待因而生了。此破正量部。

　　若言有色非显非形所引生，能动手等，名身表业。理亦不然。

　　若说别有一物。非显色，非形色。是心所引生，能动手等，名身表业，这亦不合理。

　　此若是动，义如前破，若是动因，应即风界，风无表示，不应名表。

　　此心所引生能动手等之物，若即是动，前已破了，若不是动，是动的因。动因是什么呢？是即风界了，四大界的风大，风大是无所表示的，如水火等，不应名表。

　　又触不应通善恶性。

　　风是色法中触法所摄，触下应通善恶性的，如何可为身表业？此破譬喻师。

　　非显香味，类触应知。故身表业定非实有。

　　外色有五处，色声香味触。此中声是语表，非身表。触为身表，上已破。形色为身表，前亦已破。若以显色为身表，香为身表，味为身表，皆可同触破。故身表业定非实有。

　　然心为因，令识所变手等色相，生灭相续，转趣余方，似有动作，表示心故，假名身表。

　　此说自大乘正义。大乘五尘皆无记性。余处有言色声二处通善恶的，此乃一为随顺小乘等说，二为表示内心等说，实非善恶。由加行心为等起因，显随心之善恶。心为因，令内念念识所变之身，手足等相，生灭相续往趣余处，有所动作，表示心故，假名善恶，说为身表。此非业体。

　　语表亦非实有声性。

　　次破语表，语谓语言，音声为性。此能表了所欲说义故，名为语表，是假语业。实业即思。语表以声为性，然声性亦非实有的。

　　一刹那声无诠表故。多念相续便非实故。外有对色前已破故。

　　以一刹那声是无诠表的。若多念相续即是假非实了。且外有对色前已破了。

　　然因心故，识变似声，生灭相续，似有表示，假名语表。于理无违。

　　此自说正义。由心为因，识变似声，生灭相续，似有表示，即此假名语表。亦合于理。

　　表既实无，无表宁实，

　　有表色既非实有，况无表色何可实有？

　　然依思愿，善恶分限，假立无表。理亦无违。

　　此自申大乘正义。述记说：“谓依思者，正是业体。愿者，显成无表之相。谓由发愿制身语思，随作善恶多少时节分限。或由异思，或由异缘，未起已来，所造善恶时节分限。于此思上，假立无表。此即总言。然中有别。”此说，无表色所依之体是思。何以成无表，由于愿。愿之一字，即显成无表之相。如发愿不杀生，即由发愿制身作杀生恶，发愿不妄语，即由发愿制语作妄语恶。此发愿制身语作恶是思，又如思愿杀害他人，即是作恶，此为恶愿。如是善愿或恶愿存在心中，有一种力量，善愿制恶行，如愿不杀生的即不杀生。恶愿能阻善行，起害心的不肯利人。这种力量，在外表看不到，无表示故。名无表。此与有表色，唯有表无表之别，同是色，故名无表色。此种力量，是有时分限度的。时分或长或短，多少不等。何以有多少时节分限？或由于起相异的思，如不杀生的起恶思了。或由于相异的事缘，如有恶友为缘，劝他作恶，他听从了。这样。前愿的力量就到此为止了。在异思异缘未起，力量终是存在。即于此思愿上，假立无表，这是很合理的。此是总的说，其中还有需要分别的，下作说明。

　　谓此或依发胜身语，善恶思种，增长位立。

　　无表色略有二种。一散无表。散心的无表。二定道无表。即定共戒道共戒。述记说：“散无表，即是依发殊胜身语善恶思种子增长之位，名为无表。”“约此祈愿思种子上假立散无表色也。”此是依思种子假立。说“殊胜思者，简下中思不发无表。”“有善恶戒时，由愿势力，种子增长，刹那刹那七支倍倍，即是种子念念体多。”有说“用增而体不增为胜”。依此种子增长位立。此思所以名色，以发身语善色故，或止身语恶色故。律仪色如此。不律仪色反此。

　　或依定中，止身语恶，现行思立。故是假有。

　　述记说：“此中二无表，谓依定中止身语恶现行思上，立定道戒。不约种子。此名随心转故，现行思可尔，种子不尔故。止身语恶者，假名为色所由。”言定中之现行思，能止身语恶者，故名定共戒。修道中之现行思，能止身语恶，故名道共戒。此二无表。随定心及道心转故，唯是现行思，非说种子。以其止身语恶，故假名为色。是戒之类，亦名为戒。

　　世尊经中说有三业，拨身语业，岂不违经？

　　此中有难问。世尊经中，处处说有身语意三业。今说色声假名表业，思种假名无表，是身语二业都拨为无。岂不违于经？

　　不拨为无。但言非色。

　　作业受报，此是事实，安可说为无？答谓如上所说，不是拨为无。只是言其非色。

　　能动身思，说名身业。能发语思，说名语业，审决二思，意相应故，作动意故，说明意业。

　　能发动身的胜思，名为身业。能发动语的胜思，名为语业。此发动身语的胜思，为身业语业之体。在此发动思之前，有审虑的思，决定的思，审虑而后决定，决定而后发动。此审虑决定之二思，与意俱，与意相应，能作动意，名为意业。审虑思是发动身语之远加行，决定思是发动身语之近加行。发动思是正发身语。

　　起身语思，有所造作，说名为业。是审决思所游覆故，通生苦乐异熟果故。亦名为道。

　　何以名之为业？以此思发起身语，有所造作。谓此思于境转，令心有造作，复能发动身语。故名为业。何以又名之为道？以其是前审虑决定二思之所游步，即是所缘义，所引发义。身语又是思所游履。故名为道。又，道是通义。通生当来苦乐异熟果，故名为道。道者依止义。依之进趣生当果，故名为道。思名业，亦名道。十业道中，前七身语业之思，为后三种意业所游履故，意业能生当异熟故。身语名道，亦名业。

　　故前七业道，亦思为性。

　　非但意业以思为体，身语二业，体亦是思。业道实体唯是思。假名业道，通身语二。

　　或身语表，由思发故，假说为业。思所履故，说名业道。

　　身语表，亦名业道。以其由思发故，思所造作，假说为业。思所游履故，说名为业道。

　　由此应知，实无外色，唯有内识，变似色生。

　　由上所说，应知实无外色。唯有自内识，变似色生。此总结。以上破色。

　　不相应行，亦非实有，所以者何？

　　次破不相应行法。不相应行，或言心不相应行，或言非色心不相应行。行谓行蕴。亦即有为法。不相应言其非心所，以心所是相应。言此是非色非心非相应心所，是行蕴所摄之有为法。此亦非实有。何以故？

　　得非得等。非如色心及诸心所，体相可得。

　　先总破之。不相应行法有得非得等。色法心法心所法皆有体相可得。不相应行法无体相可得。

　　非异色心及诸心所，作用可得。

　　色法心法心所法皆有作用可得。不相应行法之作用，即色心心所之作用，非有别异可得。

　　由此故知定非实有。但依色等分位假立。

　　既非如色心心所有体相可得，故知定非实有。既作用非异色心心所，故知但依色等分位假立。

　　此定非异色心心所有实体用。如色心等，许蕴摄故。

　　五蕴之外，无别有法。佛说无，第六蕴。不相应行法行蕴摄。既是蕴摄。同于色心等，定非异于色心心所有实体用。

　　或心心所及色无为所不摄故，如毕竟无，定非实有。

　　若以为不相应行法是心心所及色无为所不摄，则如毕竟无了，何可是实有？

　　或余实法所不摄故，如余假法，非实有体。

　　此余实法既皆不摄不相应行法，岂不如余假法？非实有体了。

　　且彼如何知得非得异色心等有实体用？

　　自此以下，别破异计。述记说：“于中有三。初破本萨婆多等说十四不相应者。第二破大众部一说部说出世部鸡胤部化地部计。第三例破成实论师无表戒等，正量部师所说不失增长，正理论师所立和合性等。初破本萨婆多十四不相应中有六段。一破得非得。二破同分。三破命根。四破二无心定及无想异熟。五破四相。六破名句文身。”此十四不相应法，萨婆多部皆以为实有，故破之。此问何以知得非得有实体用，异于色心等？

　　契经说故，发说如是补特伽罗成就善恶，圣者成就十无学法。又说异生不成就圣法，诸阿罗汉不成就烦恼，成不成言，显得非得。

　　萨婆多师等引教理答。补特伽罗义译数取趣，即诸有情，数数取趣，在异类中受生，有成就善，有成就恶。圣者是得有学无学果者。成就十无学法，一无学正见，二正思惟，三正语，四正业，五正命，六正精进，七正念，八正定，九正解脱．十正智。无学正语业命是戒蕴，正念正定是定蕴，正见正思惟精进是慧蕴，正解脱是解脱蕴，正智是解脱智见蕴。补特伽罗与圣者各有成就，又各有不成就。异生不成就圣者之法。阿罗汉不成就烦恼。此言成就，即是得。不成就，即非得。故知有得非得。

　　经不说此异色心等有实体用，为证不成。

　　此下以教理非难。先言其所举经证不能成立。以经未言此是异色心等有实体用。

　　亦说轮王成就七宝，岂即成就他身非情？

　　次举经以难。转轮圣王成就七宝……一象宝，二马宝，三主兵臣，四主藏臣，五玉女宝，六珠，七轮。前五种是他身有情，后二种是无情物。皆自身之外的，非有身内之成就，你以此为成就吗？

　　若谓于宝有自在力，假说成就。于善恶法何不许然，而执实得？

　　你若救言，轮王成就七宝。是假说成就。以其于宝有自在力。故假说成就。异生圣者，于善恶法的成就，亦是自在。何以不许为假说，而执为实得？

　　若谓七宝在现在故，可假假说成。宁知所成善恶等法，离现在有，离现实法，理非有故。现在必有善种等故。

　　你若又辩说，七宝在现在的。可假说成就。善恶呢？什么可说所成善恶等法是离现在有？哪里有离现实法？离现实法，道理上是不成立的。所谓成就善恶。虽无现行善恶。必有善恶种子在的。

　　又得于法有何胜用？若言能起。应起无为。一切非情应永不起。未得已失应永不生。

　　复作责难。你所谓得，他于法有什么殊胜作用呢？若说其用是能起，有了他即能起。那么，既有他，无为法亦能起了。若无为能起，则是有为。非无为了。你们以得属于有情。这样，一切非情外物应永不能起了，这是不符事实的啊！而且，未得的应永不生。以未得故。已失的亦应永不生，以已失故。未得与已失，皆是无得，无得则不能起。能起之起即生义。

　　若俱生得为因起者，所执二生，便为无用。

　　你若又设救，生法与得法俱起，有此与生法俱起的得法为因，即能起了。你执生法是生，又执得法为能起，不是有二生了吗？生即生，何需二生？

　　又具善恶无记得者，善恶无记应顿现前。

　　萨婆多以三世法皆有，又以得为实有，故此责难之。谓善法有得，恶法有得，无记法有得。三性法无不俱有得，不是善恶无记法应一切时顿生现前吗？

　　若待余因，得便无用。

　　若复救说，善恶无记法之所以有起不起，要待余因。既待余因，则得为无得。得便无用了。

　　若得于法是不失因。有情由此成就彼故。诸可成法，不离有情。若离有情，实不可得。故得于法，俱为无用。

　　正理师救，谓得但是不失。所以不失，即因于得。由有此不失之得为因，有情成就彼法。责难谓．此亦不然。所谓诸可成法，即就有情言不离有情。若离有情而别觅所谓成就。没有这回事的。所以得之于法，说他为因能起，说他为不失因，都是无用的。

　　得实无故，非得亦无。

　　如上所说，得非实法。得非实法，非得亦当然无了。

　　然依有情可成诸法分位，假立三种成就。一种子成就。二自在成就。三现行成就。

　　此申正义。成就是依有情而言。非外无情，非他身，亦非过去未来。是言各各有情自己，现在有何成就。说轮王成就七宝，此于他身非情建立得，是以受用许为成就。依有情可成诸法，分位不同，假立三种成就。一种子成就。有情有此种子，可任运而起，不由功用而现行。此等种子，若未受损害。不论现行与不现行，皆名种子成就。若受损害，如染污种子为定力所伏，善种子为邪见所损，即不成就。以其不能起现行，虽有而等于无了。二自在成就。亦就种子言。此是加行所成的种子。由加行故有此自在。亦现行不现行，皆名成就。三现行成就。是现行法。现行的是成就。种子成就如本能，是先天所得的，自在成就是学习所得。现行即现前所得，现在所行。

　　翻此，假立不成就名。

　　与成就相反的，假立名为不成就。

　　此类虽多。而于三界见所断种未永害位，假立非得，名异生性。于诸圣法未成就故。

　　不成就之类甚多。萨婆多部不相应行法中有非得。大乘不相应行法中不立非得，而别有异生性。异生性亦即非得之一，大乘以其重要，故别立。异生性之所以为非得。言其于诸圣法不成就。具体言之，即是三界烦恼种子中，见道所断的。未永害断，不成就圣法。此位有情，皆名异生性。

　　按：法相立五种性，一人天种性，二不定种性，三声闻种性，四缘觉种性，五菩萨种性，人天种性即无种性，即异生性。盖以有无种性故，立此异生生。若不许有无种性。即不应立此异生性。不许有无种性，而言有异生性，于是异生性亦等于有情之别名了。

　　复如何知异色心等有实同分？

　　此问何以知有实同分，异于色心等？

　　契经说故，如契经说，此天同分，此人同分，乃至广说。

　　萨婆多师等引经为答。以经中有此天同分等之言。

　　此经不说异色心等有实同分，为证不成。

　　论主责难，经中虽有天同分人同分等言，未说此是异色心等有实同分。什么可以为证？

　　若同智言因斯起故，知实有者。则草木等应有同分。

　　你若救说，此许多有情同是人，此许多有情同是天，若无同分为境，何以能见此同？知此为同之智，说此为同之言，必需有同分为境。既同智同言因此而起。故知实有同分。此亦不然。若许多有情之同为天同为人，由于有实同分。许多同为草，许多同为木，亦应有同分。

　　又于同分起同智言，同分复应有别同分。彼既不尔，此云何然？又，人与人之同，天与天之同。要有同分以同之，方能起同智同言。那末，同分之同，亦应有别同分以同之，方能知其为同分。然而同分之为同分，不需有别同分使其同。人之同，天之同，什么要同分使其同呢？

　　若谓为因，起同事欲，知实有者。理亦不然。宿习为因，起同事欲。何要别执有实同分？

　　正理师救说，人们所以有共同事业，共同欲望，即由此同分为因，故知同分实有。如此救亦不合理。由于无始宿习为因，于今事业起同事欲。何要别执有实同分？

　　然依有情身心相似分位差别，假立同分。

　　最后申正义。大乘亦说有众同分。为不相应行法。此是以有情身心，彼此有相似。即依此相似之分位，假立众同分。众同分但就有情立，有天同分，人同分等。有在外法上亦立同分，以理而言，亦不妨。今且依有情内法上立。

　　按：实同分之说，与胜论师之同异性相似，今此破法亦相似。

　　复如何知异色心等有实命根？

　　此问何以知有实命根异色心等？

　　契经说故。如契经说，寿暖识三。应知命根说名为寿。

　　萨婆多师等引经为证。如世尊言，寿暖及与识，三法舍身时。所舍身僵仆。如木无思觉。命根即寿，能持暖及识。寿暖识是三实法。

　　此经不说异色心等有实寿体，为证不成。

　　论主责难言，经说有寿。不说有实寿体是异于色心等。故所举经未足为证。

　　又先已成色不离识。应比离识无别命根。

　　又，色不离识，前已成立。暖是色法，既不离识，则说三非三。暖既不离识，应可比知命根亦不离识别有。

　　又若命根异识实有，应如受等非实命根。

　　又，你若以为虽色不离识，然色异识实有；此命根亦异识实有，寿暖识是三法故。此亦不是。暖是色法。识是心法。命根异识实有。亦异于色法，非识非色。应是心所法了。心所如受想等，亦不是实命根。命根依受想心所立，则亦是假了。

　　若尔，如何经说三法？义别说三，如四正断。

　　问：若如上说。何以经说为三法？答：此是就义而别说为三。如四正断。唯一精进，约已生未生善恶二法义别说四。

　　住无心位，寿暖应无？岂不经说识不离身？

　　问：若寿暖体即是识，则入无心位，识已舍故，寿暖应无有了。答：经中不是说识不离身吗？

　　既尔，如何名无心位？彼灭转识，非阿赖耶。有此识因，后当广说。

　　问：这样，什么名无心位？答：无心位所灭的心是转识，不是阿赖耶识。阿赖耶识是不离身的。萨婆多部等不许有阿赖耶识。故又说，所以有此阿赖耶识。其原因后当详说。

　　此识足为界趣生体，是遍恒续熟果故，何劳别执有实命根。

　　阿赖耶识是真异熟果，恒常相续，遍在诸趣。故足为三界五趣四生之体。你何劳别执有实命根。

　　然依亲生此识种子，由业所引功能差别，住时决定，假立命根。

　　大乘亦说命根，是言一期寿命。自生至死，住时长短，有所决定。此乃由于亲生此识的种子，即名言种子，由业力所引，而起现行。此功能的差别，令色心等住时决定。即依此功能假立命根。

　　复如何知二无心定无想异熟异色心等有实自性？

　　此问二无心定与无想异熟何以异色心等有实自性？二无心定，一无想定，二灭定。

　　若无实性，应不能遮心心所法令不现起。

　　外人以理答，二无心定与无想异熟皆是无心。心何以能无？必有法遮之使无。此遮之之法，应是实法。若无实性之法，不应能遮心心所法使不现起。

　　若无心位，有别实法异色心等，能遮于，名无心定，应无色时，有别实法异色心等，能碍于色，名无色定。彼既不尔，此云何然？

　　论主责难，以无色定例同难之。入无色定，不说有别实法异色心等能碍于色。入无心定。亦不应有别实法异色心等能遮于心。

　　又遮碍心，何须实法？如堤塘等。假亦能遮。

　　又责难其遮碍之法是实法。谓假法能有遮碍之用。如堤塘等，你谓是极微所成之和合假法，能遮碍水流。

　　谓修定时，于定加行，厌患粗动心心所故，发胜期愿，遮心心所，令心，心所渐微渐细。微微心时，熏异熟识，成极增上厌心等种。由此损伏心等种故，粗动心等暂不现行。依此分位，假立二定，此种善故，定亦名善。

　　此大乘自申正义，一般人的心心所是粗显动乱的，于此感到劳累，以之为患。而生厌离之心。于是发起胜期愿，要求休息其心，短期或一日数日，长时间或一劫多劫，无有心起，遮心心所，如此于定加行令心心所渐微渐细。即此微微心时，熏习于异熟识，成为种子。此是厌心种子。逐渐增上，使此厌心种子，由下品而中品而上品，成为极增上厌心等种子。由此厌心种子，损伏心等种子故，粗动心心所暂不现行。即依此分位。假立二无心定。此厌心功能种子是善的。故所成的定亦名善。无想定厌想如病如瘫。灭定止息想。无想定六识不现行。灭定染污第七亦不现行。无想定有漏，外道所修，。灭定无漏，圣者所修。二定大异，不可不辨。今人修行，不求正知正见，但求无想无念。落入外道而不自知，可叹！

　　无想定前，求无想果故。所熏成种，招彼异熟识，依之粗动想等不行，于此分位，假立无想，依异熟立，得异熟名。故此三法，亦非实有。

　　修无想定加行，未得无想定前，心尚明了。

　　以无想为涅槃，求得无想果。此期愿心，及得无想定心，所熏成种，招得后生异熟识，此异熟识中，粗动想等不行。于此分位，依之假立无想。是依异熟立，得异熟名。为无想异熟，如上所说，无心二定及无想异熟三法，亦非实有。

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