中观唯识了不义不了义略论——兼与苦心法师商榷

智德法师 | [投稿]

中观唯识了不义不了义略论

——兼与苦心法师商榷

宗喀巴大师在《入中论善显密意疏》卷二末说:“如大乘人,若先不学唯识见,则难得中观正见,独觉声闻,亦应如是也。”宗喀巴大师的这种说法,对于学唯识热情者,肯定是不会同意的,依宗喀巴大师之意:唯识易学,中观难学,而且中观比唯识更殊胜。学过中观、唯识的人都知道,唯识讲得广,中观讲得深。如苦心法师之“《入中论》微义”(以下简称苦文,方便故)云:“唯识是弥勒菩萨教派,着重弘扬般若广行;中观是文殊菩萨教派,着重弘扬般若深见。”又唯识学,对于名词解释得准确、精当,于义理阐述得深刻透彻,不容含含糊糊,似是而非。如果不先学唯识,由法相名词所组成的阐释“般若深见”的句子,又怎能理解?如何懂得?又唯识主张“心有境空”,故称为有宗;中观倡导“心境两空”,因此叫空宗。要学空宗就必须先学有宗,若不学有宗就学空宗,没有有宗“般若广行”作为基石,于四谛等世出出间因果、三宝等真净善法功德,认识不够,体会不深,空宗的“般若深见”亦难学好。倘若认为“般若深见”是破斥因果、善法,而不是破斥执着因果、善法有自性可得的话,那就太危险了,就走上了断灭空、恶取空、空空如也的佛所呵责的邪途了。这对想超生死、证涅槃的佛子来说,是相当可怕的。所以,宗喀巴大师所说的,是金玉良言,是学佛者的指路明灯。笔者阅读了《法音》1992年第9期所载的苦文,总觉得苦心法师在解释“他生”的意义时,他的有些论点很值得商讨。

缘起正义

缘起,就是说宇宙中之事事物物,不论是有情、无情,色法、心法,还是世间诸法、出世间法,都是仗因托缘而得生起。佛经说得好:“法不孤起,仗境方生。”《中观颂·观四谛品》亦如是说:“未曾有一法,不从因缘生,是故一切法,无不是空者。”这缘起论,是佛教的特色,是佛法不共外道等思想的唯一特质。佛陀一生说法四十九年,概括起来不外乎“缘起”二字而已。舍利弗未出家前,听到马胜比丘道出佛陀所说的一首缘起偈:“诸法从缘生,诸法因缘灭,我佛大沙门,常作如是说”。有所觉悟。因此,不懂缘起的意义,就不懂得真实佛法,没有缘起正见这一把智慧之利剑,就不能斩破诸邪见网,截断生死众流,证得涅槃圣果。如理通达缘起正见,是学佛者应该上的第一课。

缘起的具体定义,经中有说:“此有故彼有,此生故彼生,此无故彼无,此灭故彼灭。”颂中之“此”指的是因、缘,“彼”谓因缘和合所生之果。颂意是说宇宙万有,大者如须弥,小者如芥子,都是相互处在“此故彼”的因果网络之中。“此有故彼有,此生故彼生”,是缘起的流转门,有此之因缘具足,方有彼之果生起来。如无明缘行,行缘识,乃至生缘老死,如是成立一大生死苦蕴,从而流浪生死。“此无故彼无,此灭故彼灭。”是缘起的还灭门,此之因缘不具,彼果亦不起。如无明灭则行灭,行灭则识灭,乃至老死亦灭。如是除灭一大生死苦蕴,始而证得涅槃。凡是缘起论,都有这流转、还灭二大门,此二门是缘起的两大定律。否则便非缘起。《十二门论》说缘起有内外两种,外缘起,如苦心法师写成“苦文”一样,需要有纸、笔、手、头脑的思维等众缘。此外缘起,是遍于一切法讲缘起。内缘起,即上述之无明缘行等十二缘起,又叫有情缘起。不但三论宗讲缘起,还有很多宗派亦讲缘起,如小乘的业感缘起、密宗的六大缘起、《胜曼经》等经论所讲的如来藏缘起、《大乘起信论》主张真如缘起、华严宗的法界缘起、唯识宗的赖耶缘起等。缘起思想,是佛法的核心思想。一切法皆缘起,这缘起之缘有多少种呢?小乘的俱舍、大乘的唯识、中观等都说有四种缘:因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘(苦文有解释,此不复述)。缘若广说则无量无边,略说则四缘足矣!《中观颂·观因缘品第一》曰:“因缘次第缘,缘缘增上缘,四缘生诸法,更无第五缘。”

一切事物都是由众多因缘和合而生起的,它们时时刻刻都在生灭变化、新陈代谢、迁流不息地运动着,没有自性可得,自性本空,是空无自性的。这自性一词在中观宗非常重要。自性有三个含义,也就是说,符合此三大条件的,方可称之为自性。

一、自成,又叫实在、实有、自有。这是对诸法法体直觉的认识(属于似现量),认为一切事物都不需要其它因缘条件,独自一个生起,是一种实在论者,真实就是这样的或那样的。

二、独存,是说每一事物不靠其它事物(因缘条件)的辅助而存在于世间,此是从空间橫的一面认识事物,看不见事物彼此之间的相互依赖。以为事物是独一的个体,或者对立的存在(属于似比量)。

三、常住,此谓事物永远不会生灭,是常住不变的。这是从时间竖的方面认识事物,见不到事物前前后后的演变变化,误以为它是常恒不变的。如宗喀巴大师在《菩提道次第广论》卷十九说:“有作是言,所破自性具三差别,一、自性非由因缘所生;二、时位无变;三、不待他立”。此中第一差别是自成之义,第二差别是常住义,第三差别是独存义。

合这自成、独存、常住的三义,就是自性。对事物有自成、独存、常住三义的否定,就叫空,或叫自性空、性空。世出世间的每一法都是缘起的,都没有自成等三义,故缘起的事物必是性空,性空的事物又必是缘起的,缘起与性空是事物的两面,缘起是表面的现象,性空是内在的本质,缘起与性空是非一非异。又缘起的事物没有自成等三义,便没有自性,有自性的事物,便不是缘起,缘起与自性是敌对的两方,不可能同存于事物之间,要么事物是缘起而无自性,要么事物有自性而不是缘起的。从上面所引《中论》颂中便可看出,宇宙间没有一物不是缘起的,无自性的,空的。又《中论》颂云:“众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义”。事实上,森罗万象的宇宙里,他的每一事物,都是缘生、缘住、缘灭的,没有“自性”一词所含的三义——自成、独存、常住,因此在事实上看,万事万物都没有自性,是性空的。要说事物有自性,有“自性”一词所含的三义——自成、独存、常住,那是愚痴的、邪见的众生对事物的错误认识与理解,在唯识学上叫作损减执或增益执,亦即是遍计所执。事物的本身,是缘起无自性的。

清辩菩萨等的缘起法思想不是他生

苦文所释他生义:“二、他生,执此观点的有小乘、大乘唯识乃至中观宗的清辩派等。他们以四缘生诸法为依据,谓缘与所生之果,各有自性,是诸法从他生”。

所谓他生,即从独存的他体而生,执此观点的外道有胜论派等。正如苦文释云:“如石头应能生人,树能生牛马等,因非果性故,是故诸法不应从他生。”他生,是自性见,不是缘起见。中观宗的主旨是破邪显正,破而不立,破邪即是显正,然而却是“只破一切执(执着诸法有自性),不破一切法。”且不论小乘是否他生派,就说一说清辩论师和大乘唯识,看看他们是否他生派。如果清辩论师执著四缘及其所生果有自性,便真的是自性见者——他生派,应当受到中观正见的无情破斥。否则,不是。清辩论师确实很执著,他对《瑜伽师地论》有疑问,无法解决,就发誓入定长久住世,等慈氏菩萨当来下生成佛时,再向他请教释疑(见法尊法师《唯识三十颂悬论》)。但清辩论师再执著,也不会执著到因果有自性,诸法成他生的地步。他是一位中观大师,是宗喀巴大师极为推崇的四大中观师之一。《菩提道次第广论》卷十七说:“如何解释龙猛意趣?般若经等宣说诸法皆无自性无生灭等,其能无倒解释经者,厥为龙猛。解彼意趣有何次第?答:佛护、清辩、月称、静命等大中观师,皆依圣天为量,等同龙猛。”这段论文明白地告诉我们:清辩论师能无倒解释般若经及龙树、提婆二菩萨的学说,若说清辩论师执因果有自性,除非般若经里和圣父子所说的因果也是有自性的。这可能吗?又《掌珍论》云:“真性有为空,如幻缘生故。无为无有实,不起似空花”。清辩论师在颂中说,不但缘生如幻的有为法,是空无自性,就是无为法也如空花一样没有自性,无为法虽与空花有很大的差别,但在无自性上却是一致的。颂意另一层含义是说,世间因果,出世间因果,都是缘生无自性的。《法华经·方便品》有“佛种从缘起”的妙论,便证明了清辩论师的无为法是缘起无自性的观点,是正确的。

又《掌珍论》在自释此颂说:“所立有法(即颂中之‘有为\\\\\’及‘无为\\\\\’就是指有为法和无为法)皆从缘生,为立此因(即颂中‘缘生故\\\\\’、‘不起\\\\\’)说缘生故,因等从缘共所生故说名缘生,即缘所起缘所现义”。此释义说即无为法,皆从缘生,无有自性。关于诸法缘起性空的说明,清辩论师在《掌珍论》里,说得最清楚明白不过了——故世尊言:“一切法性非眼所见,诸缘生法皆无自性。诸有智者若知缘生即知法性,若知法性即知空性,若知空性即见智者。又作是言,诸缘生者皆是无生,由彼都无生自性故,若说缘生即是空性,知空性者即无放逸”。从以上所引资料看,足可证明清辩论师没有执四缘及所生果有自性,若说清辩论师是执因果有自性的他生派,不得成立。如有量云:

宗:清辩论师不是自性见之他生派;

因:以其主张诸法缘生故;

喻:如圣龙树父子等。

唯识学上明四缘生诸法的道理,在《成唯识论》卷七卷八,《大乘阿毗达磨杂集论》卷一等等,说得很详细,因恐文繁,故不复述,学者可自检阅。唯识学虽说四缘生诸法,诸法从缘生,但没有说四缘及所生果有自成、独存、常住的三义,即没有说因果有自性,不是自性见者,不是诸法他生派。《成唯识论》卷二云:“然似法相(有为诸法)从缘生故,是如幻有。所执实法,妄计度故,决定非有。”同卷又云:“诸心心所依他起故,亦如幻事非真实有。为遣妄执心心所法实有外境故,说唯有识。若执唯识真实有者,如执外境亦是法执。”此二段文皆说识与外境俱是缘生如幻,没有自性,非是他生。《辩中边论》有二颂云:“依识有所得,境无所得生,依境无所得,识无所得生。由识有得性,亦成无所得,故知二有得,皆无得平等。”从此二颂中便可看出唯识学主张唯识无境的真正意趣了,若说识有境无,绝非究竟之谈。识为能取,境为所取,能取所取互不相离,所取不可得,能取亦不可得,以能取所取皆缘生无自性故,平等平等无有差别。这与中观宗“心境俱空”之思想又有多大差异呢?因此,唯识学虽说四缘生诸法,却不说因果有自性,若说有自性之因果,便是自成、独存、常住这实有法执。唯识学破实有法执(《成唯识论》卷一卷二),破得那么厉害,自己若有法执,则会多作自我破斥,何劳他人来破斥。正是所谓的“自己该破而不破,焉能破他”?说大乘唯识学是执四缘及所生果有自性,是他生派,不能成立。

又中观宗所说的自性与唯识宗所讲的自性,大异其趣,完全两样。这一问题,对一个学佛者来说,一定要弄清楚。不然的话,就很难正确理解唯识与中观二宗的精义。中观宗之自性的意义,已如上释。唯识宗所说之自性,就是自相、自体、自身、本身,也就是宇宙万物的每一事物的个体,如中国古代“墨辩” 学之“名实” 问题中之“实” 。如三自性,又叫三自相。《解深密经·一切法相品》佛告德本菩萨曰:“谓诸法相,略有三种,何等为三?一者遍计所执相,二者依他起相,三者圆成实相”。而《摄大乘论·总标纲要分》却说:“三种自性:一、依他起自性,二、遍计所执自性,三、圆成实自性,说名所知相体”。又在《摄大乘论·所知相分》这样说:“已说所知依,所知相复云何应观?此略有三种:‘一、依他起相,二、遍计所执相,三、圆成实相’。一般的宗派认为:性是法性,是本质;相是法相,是现象。透过现象看本质。唯识宗所论的性和相却不是这样,自性就是自相,自相也是自性,这是玄奘大师在译经时没有加以区别,互相通用的原故,从《摄论》中可以看出。胜义谛,是诸法法性、法界、实际、真如,若按一般说法,应该叫胜义谛性才对,《解深密经》却偏偏叫胜义谛相,这便是性、相在唯识学上互用的铁证。唯识宗所谓的自性、自相,是与共相相对的一个概念,自相局于自体,也就是诸法本身,宇宙间缘生的万事万物,都有不同于它物的自相。共相,即诸法共同之相。如色受想行识的五蕴,五个法都有各各不同于它的自相,而无常相、苦相、空相、无我相,则是五个法的共相。中观、唯识两家所说的自性,是名同义异,差别甚大。切不可一看到唯识学上的自性二字,便认为是中观宗所破的自性(由自成-独存-常住三义合成的自性),这样一来,就误解了唯识宗,难得唯识宗非空非有的中道正见。唯识宗的诸法自性,指的是诸法自体、本身,是缘生如幻的,正是中观宗所谓的“性空不碍宛然有,宛然有不碍性空”中之“宛然有”。中观、唯识两宗不同含义之自性一词,学者不可不知,不可不查。说大乘唯识执因果有自性,是他生派,不得成立。为了更易区别唯识、中观二宗的“自性”一词的含义,请看如下图表:

唯识中观

遍计所执性====(等于)====自性

依他起性=====(等于)====缘起

圆成实性=====(等于)====性空(或空性)

“三界唯心”不是他生

苦文解释他生义时又云:“唯识所说‘三界唯心\\\\\’,也是执诸法他生之意。彼执心(按:即阿赖耶识)实有,能生万法,谓无离心外境(按:即唯识所变),把唯心的‘唯\\\\\’字理解为遮无外境,是不对的”。此文意说,唯识学者自执阿赖耶识为实有,实有故,则有自性,有自性故,则是他生,不是缘生。若唯识学者真的是执阿赖耶为能生万法的实有法体,理所当然应受到中观正见的破斥。

《华严经》说“三界唯心”,《解深密经》曰“万法唯识”。《唯识二十论》云:“安立大乘三界唯识,以契经说三界唯心,心意识了名之差别”。《唯识二十论》之意,唯心,唯识都一样,没有差别,只是义同名异罢了。万法唯识之“唯”字,《成唯识论》卷七说:“但遮愚夫所执定离诸识实有色等”。《成唯识论》所说之唯字,是遮愚夫所执著的、离识而有的外境,并没有遮不离心识之如幻外境,外境为内识所变现,是唯识宗不共他派之殊胜思想。唯字所遮无之境,是愚夫执著的实有外境,外境若实有,即是有自性,就是他生法而不是缘生法,是中观正见所破斥的对象,但被唯识宗的“万法唯识”之唯字所遮去。此万法唯识的唯字,所遮去的,并不是苦文所说的那样,遮的不加区别,含糊,笼统的外境。

根据他生的定义,能生别法的这种法体,一定要是独存的他体,不能跟除自体以外的任何一法发生任何关系。假使阿赖耶识是一个能生他法的实有独体,一切外境又是唯识所变,那么我们饿了时,就应变出几个面包来充饥;口渴时,也应变出几瓶可乐来解渴;冷了时,亦应变出几件衣服来御寒。果真如此,阿赖耶识岂不成了随心所欲的如意宝了?是色法而不是心法了!万法唯识的思想也就无从谈起。《大乘阿毗达磨经》曰:“诸法于藏识,识于法亦尔,更互为果性,亦常为因性”。颂中的诸法、法,是指一切杂染法;识藏、识,是说的阿赖耶识。颂意说:阿赖耶识与一切杂染法,是互为因果的关系。这是从现行与熏习两方面说的。约现行熏种子这方面说,一切杂染法是能熏之因,阿赖耶识是所熏之果。按种子起现行这一面谈,阿赖耶识是能生之因,一切杂染法是所生之果。阿赖耶识与杂染诸法互为因果,为佛陀在契经里金口所宣,说明阿赖耶识不是独存的他体,不符合“石头应能生人,树能生牛马”的诸法从他生之意义。《唯识三十颂》说阿赖耶识无始时来,“恒转如瀑流”。《成唯识论》卷三解释说:“阿赖耶识为断为常?非断非常,以恒转故。恒谓此识无始时来,一类相续,常无间断……转谓此识无始时来,念念生灭,前后变异,因灭果生……恒言遮断,转表非常,犹如瀑流,因果法尔”。阿赖耶识若是实有,便是不生不灭,亦无变异,常而不断的无为法,怎么可能转,并且是非常非断的“恒转”呢?如瀑流水。故阿赖耶识非是实有,如有量云:

宗:阿赖耶识非是实有;

因:以其恒转故;

喻:如瀑流水。

世亲菩萨说阿赖耶识有生灭变化,非断非常,不是实有的常住法,苦文却说唯识学者自执如瀑流水的阿赖耶识为实有,如此混说,难免诬陷圣贤之嫌。

唯识,即唯识无境之意,意谓境为识所变现,无离识之境。所变之境无量无边,能变之识却只有八个及其相应心所。能变的八个识中,第八阿赖耶识为根本能变识,它内变种子,外变根身、器界。阿赖耶识,是梵语,汉译藏识,有三个意义:能藏、所藏、执藏。其中能藏,是说藏识有含藏(摄持)一切法种子的能力,能令种子从熏成时始,到起现行时止,一直保存在藏识里,不失不烂。所藏,就是藏识里所含藏的一切杂染法的种子,这种子在起现行时,就成为诸法生起的亲因缘。一切法生起现行时,虽以藏识里的种子为亲因缘,但它还得等待“众缘”呢!众缘未成熟,它就无法生起,只有众缘具足了,它才能生起。并不是种子自己想何时生起就何时生起,没那么随便!藏识也无能力令种子生起现行,它只有保存种子的能力,没有支配种子的能力。假使众缘未具,种子不能起现行,藏识还得乖乖的继续保存,直到众缘具足时,方可卸下担,如仓库里的豆种、麦种一样。种子生起现行,还得等到众缘具足时才可以,这种赖耶缘起的道理,就是万法唯识的意义,也就是万法从缘起,故“三界唯心”不是他生派。苦文却说“三界唯心”,也是执诸法从他生之意,此是凭空臆造所致,不得成立。如有量云:

宗:大乘唯识宗不是自性见之他生派;

因:以其倡导诸法缘生故;

喻:如大乘中观宗。

等觉位菩萨,是菩萨极位,三祇百劫的修行都已经圆满具足了,因其智慧功德等似佛果之妙觉,故名等觉。天台四教仪云:“若望法云,名之为佛。望妙觉,名金刚心菩萨”。此位菩萨临成佛了,人法二执早已断尽,若与佛陀相比,即使有惑,也只有一丝丝的习气末断,若要断除,易如反掌。苦文说:“唯识是弥勒菩萨教派”,又说“大乘唯识是他生派”,这样一来,一生补处、当来下生、等觉位的弥勒菩萨,竟成了未断法执的他生派,这,如何解释?

唯识教与了义不了义教

苦文在解释他生义结束时说:“亦表明唯识是佛应众生根机而说的方便法门,因众生无始执我,佛说心代我,再说心外无境,意在断众生人法二执,应机施教,即非了义”。苦文末尾又云:“故知中观见解,既述胜义谛,又不坏俗谛,乃畅佛本怀之了义教。末法众生,遇此殊胜法门,宜自庆幸,依教行持,则不负月称论师之悲心切愿矣。”

把上面两段文字比较一看,作者意图如观掌中珠。唯识与中观两家关于谁是了义教,谁是非了义教,在印度本土就是一个一直辨论不休的问题,如清辩之与护法,月称之与月官,他们之间谁也不服谁,谁也不承认谁,自以为是。笔者也不想为这个“遗留问题”花费精神,判断谁是谁非,抬高一家,贬低一家,只不过想依据理教,谈谈个人的观点而已:

一、苦文说中观是了义教,本文说唯识亦是了义教,以是契经里佛陀亲口所说故。《解深密经》是唯识宗所依据的重要契经,便以之为据:

《分别瑜伽品》:“佛告慈氏菩萨曰:‘善男子!此名瑜伽了义之教,于此瑜伽了义之教,汝当奉持’”!

《无自性相品》:“佛告胜义生菩萨曰:‘善男子!此名胜义了义之教,于此胜义了义之教,汝当奉持’”!

《地波罗密多品》:“佛告观自在菩萨曰:‘善男子,此名诸地波罗蜜多了义之教,于此诸地波罗蜜多了义之教,汝当奉持’”!

《如来成所作事品》:“佛告曼殊室利菩萨摩诃萨曰:‘善男子!此名如来成所作事了义之教,于此如来成所作事了义之教,汝当奉持’”!

二、苦文说中观是了义教,本文说唯识亦是了义教,从比较中得到证明故;

(一)《中观论》是阐释《般若经》之奥义的,说明一切法皆缘起性空。各种《般若经》的当机者,多是声闻乘的阿罗汉,如舍利、须菩提、庆喜、满慈子等尊者。少数是菩萨,如贤守菩萨等。《解深密经》的当机者,则全是菩萨摩诃萨。如当来下生、一生补处的弥勒菩萨;七佛之师、大智第一的文殊菩萨;过去如来、倒驾慈航的观音菩萨等等。

(二)佛说般若法门后,听众所得的利益是:“皆大欢喜,信受奉行”。佛说深密法门后,听众所得的利益是:有的“发了菩提心”;有的“远离尘垢,得法眼净”;有的“永尽诸漏,心得解脱”;有的“得无生法忍”;有的“得大乘光明三摩地”;有的“圆满正觉法身”。

(三)空的思想是三乘共教(详见印顺导师《空之探究》),而中观宗专谈空义。大乘唯识宗则是不共二乘、外凡的菩萨乘,佛陀只为欲断人法二执,欲证二空真如,为求一切种智,为取阿耨菩提者说,二乘外凡望尘莫及。如佛陀在《解深密经·心意识相品》中说:“阿陀那识甚深细,一切种子如瀑流,我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。”又在《大乘阿毗达磨经》中说:“由摄藏诸法,一切种子识,故名阿赖耶,胜者我开示。”前颂中的“凡愚”,指凡夫外道和愚法声闻乘。后颂中的“胜者”,谓求无上菩提的菩萨;弱者,即凡愚。此二颂都有一个共同的意义:佛只向胜者开示唯识教,不向弱者开示,大雨虽妙,弱小之苗却接受不了。其原因,颂意说得很明白。由此如实一比较,优劣分明,了义不了义,让智者去选择吧。

三、苦文说中观是了义教,本文说唯识亦是了义教,具体内容可证明故:

(一)所谓《入中论微义》,就是阐明《入中论》的微言大义,也就是说此篇文章(按:即苦文)的作者,对《入中论》研究得相当深刻,有特别的心得和见地,对《入中论》深远精微的含义,能够浅显易懂的阐述出来;对《入中论》隐匿不显的意义,能够显露出来。即所谓发前人之未发,言前人未言。既然这样,我们且看一看苦文到底说了些什么。苦文有四个小提纲:1、十地菩萨因位与果位之大悲心。2、十地菩萨成就正因(十度)及十地次序意义;3、十地菩萨之无二慧——说菩萨断人法二执,能证无二慧。断法执故,知自生、他生、共生、无因生之四生皆无自性,对“四生”解释颇详;4、十地菩萨的功德。此四个提纲,总的不出十地菩萨的内容。翻开宗喀巴大师的《入中论善显密意疏》的目录一看:卷一专谈大悲心,卷二至卷十三,讲的是十度与十地,在第六度,十地中,广破一切执,“四生”等自然被破斥了。卷十四谈十地功德。由此一比较,真相大白,题目应该是“《入中论》微义”或者应当叫“《入中论》简介“,让读者自载吧。若人不信,请阅读宗喀巴大师和苦心法师的著作。关于菩萨十地的内容,在《解深密经》《摄大乘论》《瑜伽师地论》等唯识典籍中,说得最广最详。学者若不信,一读便了然。

(二)苦文说“唯识是佛应众生根机而说的方便法门,意在断众生人法二执,应机设教,即非了义”。中观宗呢?亦可说是佛应众生根机而说的方便法门,如《中论》颂云:“诸佛说空性,为出一切见,若复见于空,说彼无可治。”这不是说因众生有不正之见,佛才方便说空性法门以对治之吗?假使众生没有不正之见,佛也不说空性了。苦文又说:“菩萨是如何证无二慧呢?谓断除人法二执,故证无二慧”。唯识见是方便法门,断人法二执;中观见亦同样是方便法门,断人法二执。怎好说一个是不了义教,一个是了义教呢?

从苦文中还得到一个消息:“中观宗断人法二执者,叫菩萨,若断除人法二执,便证得菩萨无二慧。唯识宗断人法二执者,叫众生,若断除人法二执,便是众生的方便法门。此中用意可谓良苦矣!若依笔者之意见,则是:如佛在《金刚经》里所说:“是法平等,无有高下。”

我写这些文字,只是想根据苦心法师的某些说法,谈谈我个人的看法,并不是与苦心法师诤论。恳祈苦心法师慈悲海涵,各位大德批评指正。

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