生灭观与不生灭观

开仁法师 | [投稿]

壹、总说

　　（一）一切集法，皆是灭法

　　１、世尊说此〔四谛〕教时，尊者憍陈如生起「一切集法，皆即此灭法」之远尘离垢法眼。

　　２、《杂阿含经》卷15（396经）（大2，106c）：所有集法，一切灭已，离诸尘垢，得法眼生，与无间等（现观）俱，三结断，所谓身见、戒取、疑。此三结尽，名须陀洹，不堕恶趣法，必定〔至〕正觉，趣七有天人，往生作苦边。

　　３、《摩诃般若波罗蜜经》卷2〈4往生品〉（大正8，227c3-16）：佛告舍利弗：菩萨摩诃萨以法眼知是人随信行、是人随法行、是人无相行，是人行空解脱门、是人行无相解脱门、是人行无作解脱门得五根，得五根故得无间三昧，得无间三昧故得解脱智，得解脱智故断三结——我见、疑、戒取——是人名须陀洹；是人得思惟道薄淫恚痴，当得斯陀含；增进思惟道断淫恚痴，得阿那含；增进思惟道断色染、无色染、无明、慢、掉，得阿罗汉。是人行空、无相、无作解脱门得五根，得五根故得无间三昧，得无间三昧故得解脱智，得解脱智故知所有集法皆是灭法，作辟支佛。是为菩萨摩诃萨法眼净。

　　（二）声闻法与大乘法阐明法义的侧重不同

　　１、印顺导师《成佛之道（增注本）》(p.338)：依声闻法，闻无常无我是多闻，1所以说：「若人生百岁，不解生灭法，不如生一 1《杂阿含经》卷1（25经）：「当知若闻色，是生厌，离欲，灭尽，寂静法，是名多闻。如是1日，而得解了之」2。大乘法中，多闻是闻空性不生不灭，如《楞伽经》等说。3

　　２、印顺导师《中观论颂讲记》(p.508-p.509)：缘起正观，是观缘起的如幻因果生灭相，通达诸法的无自性空。观缘起的幻相，是对缘起法的如是因生如是果的因果决定性，生正确坚固的认识，得诸法的法住智，理解因果幻相的历然不乱。通达法性空，是观因果幻相的本性空，生出世的涅槃智，悟入诸法毕竟空不生不灭。修行者，先要得法住智，知道名相的差别，因果的必然，生正确的知见。无论是声闻、菩萨、佛，都先得此智，次得涅槃智证涅槃。所以龙树的学风，「先分别说诸法，后说毕竟空」。本论(*指《中论》)与一般论的性质不同点：

　　一、小乘学者的阿毗昙，广谈实有的因果法相，本论遮破他们实有的妄执，所以直揭「不生亦不灭，不常亦不断……」的自性空义，不重复的宣说名相。

　　二、佛法究竟义，在悟入涅槃空寂；特别在大乘法中，一切法趣空，特别的发挥涅槃智。本论也是侧重这点，深进一层的引入诸法毕竟空中。在毕竟空中，不碍苦、集、灭、道。成立一切是缘起性空的，指出众生的错误所在，使他纠正自己的错误。真的能深解空义，那就恍然了解因果法相的真义了。本论重于胜义，又因为出于小乘毗昙盛行的时代，所以略有详空。如不读《阿含》，不明毗昙，依稀仿佛的研究本论，不免起误会，或有忽略法住智的危险。

　　闻受、想、行、识，是生厌，离欲，灭尽，寂静法，是名多闻。」（大正2，5b-c） 2《法集要颂经》卷3（大正4，789a）。《出曜经》卷22：「虽复寿百岁，不知生灭事，不如一日中，晓了生灭事。」(大4，725b22-23) 3《楞伽阿跋多罗宝经》卷4：「大慧！如是不生不灭，不方便修则为不善，是故应当善修方便，莫随言说如视指端。是故大慧！于真实义当方便修。真实义者，微妙寂静，是涅槃因，言说者妄想合，妄想者集生死。大慧！实义者从多闻者得，大慧！多闻者，谓善于义，非善言说。善义者，不随一切外道经论，身自不随，亦不令他随，是则名曰大德多闻。是故欲求义者，当亲近多闻所谓善义者。当亲近多闻所谓善义，与此相违，计着言说，应当远离。」（大正16，507a6-16）

贰、生灭观

　　（一）若人生百岁，不见生灭法，不如一日中，而解生灭法。

　　1、《法集要颂经》卷3（大正4，789a）：若人寿百岁，不观生灭法，不如一日中，而解生灭法。

　　2、了参法师译《南传法句经》〈八、千品(sahassavaggo)〉(p.19)：若人寿百岁，不见生灭法，不如一日中，得见生灭法。

　　3、《根本说一切有部毗奈耶杂事》（大正24，409c25-410b4）：时，阿难陀与诸苾刍在竹林园。有一苾刍而说颂曰：「若人寿百岁，不见水白鹤，不如一日生，得见水白鹤。」时，阿难陀闻已告彼苾刍曰：汝所诵者，大师不作是语。然佛世尊作如是说：「若人寿百岁，不了于生灭，不如一日生，得了于生灭。」汝今应知！世有二人常谤圣教：「不信性多瞋，虽信颠倒解，妄执于经义，如象溺深泥。」彼闻教已便告其师。师曰：「阿难陀老暗5，无力能忆持，出言多忘失，未必可依信，汝但依旧如是诵持。」时，尊者阿难陀覆来听察，见依谬说。报言：「子！我已告汝，世尊不作是说。」时，彼苾刍悉以师语白尊者知。尊者闻已，作如是念：「今此苾刍我亲教授，既不用语，知欲如何！假令尊者舍利子、大目干连、摩诃迦摄波（即大迦叶），事亦同此！彼诸大德并已涅槃，如来慈善根力，能令法眼住世千年。」乃伤叹曰：「「尊宿已过去，新者不齐行，寂虑我一身，犹如辊中鸟。过去亲皆散，知识亦随亡，于诸知识中，无过定中念。」时，具寿阿难陀告奢搦迦苾刍曰：「尊者大迦摄波以世尊教付嘱于我，已般涅槃。

　　4.按〈八、千品〉来看，有「若人寿百岁」者共有六句：若人寿百岁，破戒无三昧，不如生一日，持戒修禅定。若人寿百岁，无慧无三昧，不如生一日，具慧修禅定。若人寿百岁，怠惰不精进，不如生一日，励力行精进。若人寿百岁，不见不死道，不如生一日，得见不死道。若人寿百岁，不见最上法，不如生一日，得见最上法。

　　5.闇〔ㄢˋ〕：愚昧；昏乱。(《汉语大辞典(十二)》，p.133)

　　我今转付于汝，而取灭度，汝可守护！」6４、《出曜经》卷22〈广演品〉(大正4，725b22-726a1)：虽复寿百岁，不知生灭事，不如一日中，晓了生灭事。

　　（1）释「虽复寿百岁，不知生灭事」虽复寿百岁，不知生灭事者，人在世间，无明自缠，不能得解，计百年之中，积罪无量，亦复不知生者、灭者，虽得出家为道，在如来法中不了生灭，恒在凡夫之地，不至无为也；斯非比丘沙门之业，远如来藏不近佛箧，是故说曰虽复寿百岁，不知生灭事也。

　　（2）释「不如生一日，晓了生灭事」不如生一日，晓了生灭事者，人之在世，观达诸法，一一虚无，生者不知所以生，灭者不知所以灭，一一别之能知根本，临死之日亦不畏惧，无所怖难，所生之处神识不错，遭贤遇圣闻法得度，是故说曰不如一日中，晓了生灭事也。

　　（3）取要言之取要言之。观痛所从生，夫人处世不知痛灭所兴（由灭而生），虽为比丘，不达沙门之行，是故说曰观痛所从生也。当观有漏尽，人之习行不达有漏，便当留滞三界五趣，流转生死无有出期。智者习行（先）观此有漏知所从生，知所从灭。（后观）生不知所以生，灭不知所以灭，渐渐得至无漏境界。（先由观生灭相至唯观灭相—由生灭随观智至灭随观智，后达生无所从来，灭无所至之不生不灭观）复当观察不动行迹，若复有人不能观察不动行迹者，便自堕落坠乎生死，虽处沙门非沙门行，虽处婆罗门非婆罗门行。由四事因缘虽深奥法者，若复学人，观察了知不动行迹，意不倾动亦不移易（由观灭起厌、离欲），渐渐得至登无为岸（灭、尽）。复当观察不死行迹，如人在世不知死生，死为神徙7，风去火次，魂灵散矣，身体侹直，无所复中。然此习道之人，荷服法衣，剃除须发，着三法衣，不能观察死之为死，生之为生，亦复不能修清净梵行。所谓不死行迹者，灭尽泥洹，是 6此则故事显示了经典传诵(及转译)过程中，文本差误的情形。而对于汉语的读者，更为好奇、更有兴趣的可能是：怎样会从「生-灭」讹转而变成与之「天差地远」的「水-(白)鹤」呢？演变过程可能如下：(Prakrit)Pali:udaya-vyaya(生-灭)>Gandhari:udaka-vaya>Gandhari:udaka-vaka(Kharosthi)>Sanskrit:udaka-baka(水-鹤(鹭))---J.Brough,TheGandhariDharmapada,London,Oxford,1962,pp.45-48. 7徙〔ㄒˇ〕：1.迁移；移居。2.夺取；搬走。(《汉语大辞典(三)》，p.985) 4 以得入中无为之处，不生不老不病不死淡然快乐，是故说曰当观不死行。复当观察清净行迹，道之清净非秽浊，所学道能去垢，非习垢所学。次当观察天形像法，不可睹见习上人迹（修习诸天法，不能见习上—清净行迹）。于一切诸法最上最尊无能及者，所谓灭尽泥洹是也。行人观察甘露行迹，无饥渴想、无烦热想。其不睹者，永坠生死，不达本无（不通达法性本无—空）。获甘露者，福业具足，以己施彼，无所悋惜也。

　　５、印顺导师《空之探究》(p.149-p.150)：如《阿含经》从生灭无常下手：「无常故苦，苦故无我」──空。甚至说：「若人寿百岁，不观生灭法，不如一日中，而解生灭法」8。如实知生灭无常的重要性，可想而知！但《般若经》严厉的批评了无常的观慧，如《小品般若波罗蜜经》卷3（大正8，546c）说：「当来世有比丘，欲说般若波罗蜜而说相似般若波罗蜜。……诸比丘说言：色是无常，……。受、想、行、识是无常，若如是求，是为行般若波罗蜜。憍尸迦！是名说相似般若波罗蜜」。以生灭无常观为相似般若，不生灭（不坏）观为真般若，虽可说对某些部派说，但在文字上，显然是不满传统的《阿含经》。《阿含》与《般若》等大乘经的对立，应该说是佛法的不幸！9《般若》等大乘经，发菩提心，修菩萨行，圆满佛果而外，甚深义──一切法空，法法皆如的阐扬，都是涅槃别名，这应该是依《阿含》思想引发而来，怎么会到达这样的对立呢？传统者指新兴的大乘为非佛说，大乘者称《阿含》等为小乘，尖锐的对立，能不说是佛法的可悲现象吗！从不拘宗派的超然立场来说，传统佛教──部派佛教与大乘行人，都有些偏颇了！

　　（二）诸法因缘生，诸法因缘灭，我佛大沙门，常作如是说。

　　１、《根本说一切有部毗奈耶出家事》卷2(大正23，1027c6-7)：诸法从缘起，如来说是因，彼法因缘尽，是大沙门说。《法集要颂经》卷3（大正4，789a）。《解脱道论》卷12：「问：相似智者何义？答：相似者，四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉分、八正道分，以彼相似，此谓相似智总语言，无怨见利相似忍。此是相似智总语言（相似智已竟）相似智无间次第，从一切诸行相起，作泥洹事，生性除智。」

　　２、《四分律》卷33(大正22，798c21-23)：如来说因缘生法，亦说因缘灭法，若法所因生，如来说是因，若法所因灭，大沙门亦说此义，此是我师说。

　　３、《弥沙塞部和醯五分律》卷16(大正22，110b17-19)：我师所说，法从缘生，亦从缘灭，一切诸法，空无有主。

　　４、VinayaI,39《律》第1册，39页(PTS)： “yedhammāhetuppabhavā,tesa.hetu.tathāgatoāha;tesa.cayonirodho,eva.vādīmahāsama.o”ti.10（从因所生的诸法，它们的因，如来已说；它们的灭〔，如来也已说〕。大沙门有如是的教说。）

　　５、SpV975《善见律》第5册，975页：从因所生的诸法：从因所生，即是五蕴；藉此显示「苦谛」。它们的因，如来已说：它们的因即是「集谛」。这显示，如来也说了那〔集谛〕。它们的灭：意思是，上述二谛的不生、灭，如来也说了。藉此显示「灭谛」。于此，虽然道谛未具体地被显示，但已依方法被显示（*即推论可知）。的确，说「灭」时，也就说了趋彼〔灭〕之道。或者，在「它们的灭」〔这一句〕中，显示了它们的「灭」，以及「灭方便」这二谛。12 ６、《大智度论》卷18（大正25，192b）：如佛于四谛中，或说一谛，或二、或三。如马星比丘为舍利弗说偈：「诸法从缘生，是法缘及尽，我师大圣王，是义如是说。」

　　７、《杂阿含经》卷34（969经）（大2，249c6）：时，尊者舍利弗住于佛后，执扇扇佛。时，尊者舍利弗作是念：「世尊叹说于彼彼法断欲、离欲、欲灭尽、欲舍。」尔时，尊者舍利弗即于彼彼法，观察无常、观生灭、观离欲、观灭尽、观舍，不起诸漏，心得解脱。

　　８、印顺导师《空之探究》(p.222-p.223)：依我的理解，如来或说因，或说缘等，只是说明依因缘而有（及生），也就依因缘而无（及灭），从依缘起灭，阐明生死集起与还灭解脱的定律。如马胜为舍利弗说偈：「诸法从缘起，如来说是因，彼法因缘尽，是大沙门说」15。「诸法从缘起」，《四分律》作「若法所因生」16，与《赤铜鍱部律》相合17；《五分律》作「法从缘生」18；《大智度论》译为「诸法因缘生」19。所说正是缘起的集与灭，除《根本说一切有部律》20（《大智度论》的「诸法因缘生」，可能为缘起的异译）以外，分别说系律，都没有说是「缘起」，可见本来不一定非说缘起不可的。为了阐明起灭依缘，缘性的安住、决定性，才有缘起与缘生的相对安立，而说「缘起甚深」。阿毗达磨论师，着重于无明、行等内容的分别，因、缘的种种差别安立，而起灭依于因缘的定律，反而渐渐被漠视了！

　　９、印顺导师《以佛法研究佛法》(p.107-p.109)：佛说因(hetu)、因缘(nidAna)、缘起(pratItya-samutpAda)，这些术语起初是没有多大差别的。这无非指出一项根本法，一切的有与无，生与灭，都依于因缘，显示了有无生灭的所以然。释尊到底怎样开示缘起呢？释尊一向宣说：「此有故彼 13《大智度论》卷11（大正25，136c）：阿说示比丘说此偈言：「诸法因缘生，是法说因缘，是法因缘尽，大师如是说。」 14MNI,p.500f.（南传10，p.338）。按：此经在《大智度论》中，分别在卷1（大正25，62a）及卷11（大正25，136c）等详述。《根本说一切有部毗奈耶出家事》卷2（大正23，1027c6-7）。 16《四分律》卷33（大正22，798c21-23） 17如前所引：VinayaI,39《律》第1册，39页(PTS)；SpV975《善见律》第5册，975页。 18《弥沙塞部和醯五分律》卷16（大正22，110b17-19） 19《大智度论》卷11（大正25，136c4-5） 20《根本说一切有部毗奈耶出家事》卷2（大正23，1027b21-22） 7 有，此生故彼生。此无故彼无，此灭故彼灭」。这里所应该注意的：有与生，是「无明缘行，行缘识……纯大苦聚集」。无与灭，是「无明灭则行灭，行灭则识灭，……纯大苦聚灭」。「苦聚」，就是称为「五盛阴苦」的五取蕴，现实身心的总名。五取蕴的集起，依于因缘，灭尽也由于因缘。这似乎从因缘而展开为相生与还灭的二面，其实是：无明缘行，行缘识，……纯大苦聚集，是缘起，是依缘而集起。无明灭则行灭，行灭则识灭，……纯大苦聚灭，是寂灭，不是依于缘而是缘灭了。舍利弗听了马胜比丘的一偈而悟入，极有名的缘起偈，《四分律》（卷三三）这样说：「诸法因缘生，佛说此因缘；是法缘及尽，是大沙门说」。缘（依缘而集起）与尽灭，不能看作不相关的两法。因为依缘而集起的，当下就显示了灭尽的可能与必然性。「此有故彼有」的，没有不归于「此无故彼无」。所以悟入因缘、缘起的依待性，也就能更深入的悟入寂灭。因此《中阿含经》（卷七）说：「若见缘起便见法，若见法便见缘起」。甚深微妙法，从缘起的悟入而显现出来。

　　（三）无常生灭的种类

　　１、对于无常生灭的一切，细究起来，可有三种：

　　一、一期生灭，这是最现成的，人人可经验而知的。如人由入胎到死去等，有一较长的时期，如上四相所说（生、住、异、灭）。如约器界说，即成与坏，或成、住、坏。

　　二、一念──剎那生灭，不论是有情的无情的，一切都有生灭相，即存在的必归于息灭。推求到所以生者必灭，即发觉变化的并非突然，无时无刻不在潜移密化中。即追求到事物的剎那──短到不可再短的时间，也还是在生灭变化中的。佛法说「一见不可再见」，因为一眨眼间，所见的似乎一样，而早已不是原样了。庄子说：「交臂非故」21，也是此义。这个剎那生灭，好学深思的哲人们，都多少的推论到。近代的科学者，已证实人们的身体，不断的在新陈代谢。 21后秦释僧肇《肇论》卷1〈物不迁论第一〉：「…故仲尼曰：回也见新，交臂非故。如此，则物不相往来，明矣。既无往返之微朕，有何物而可动乎。」(大正45，151b5-7) 8

　　三、佛法还说到另一生灭，可称为大期生灭。众生的生死流转，是无始来就生而灭灭而又生的，生灭灭生，构成一生生不已的生存。我们知道一念──剎那生灭，灭不是没有了，还继续地生灭灭生而形成一期的生灭。从此可知一期一期的生死死生，同样的形成一生生不已的生命之流，都可称之为生。到生死解脱的时候，纔名为灭。这如缘起法所说的：「此生故彼生」，即是生死的流转──生；「此灭故彼灭」，即是流转的还灭──灭。剎那生灭是深细的；此大期生灭又是极悠远的，每非一般人所知。

　　２、印顺导师《中观今论》(p.92-p.94)：

　　如上面所说，中观者是以此四相为一切所必备的，决无先后的。释尊的教说，以生灭为三法印的前提。生（异）灭，被称为「有为之三有为相」，即「有为」所以为有为的通相。原来，kriyA是力用或作用的意义。kRta，即是「所作的」。佛说的「有为」与「行」，原文都以此作用为语根，如行(saMskAra)是能动名词，意思是（能）作成的，或生成的。而有为的原语，是saMskRta，为受动分词的过去格，意思是为（因）所作成的。这为因所成的有为，以生灭为相，所以生灭为因果诸行──有为的必然的通遍的性质。因果诸行，是必然的新新生灭而流转于发生、安住、变异、灭无的历程。23释迦的缘起观，以此生灭观即动观中，否定有见与无见。然佛以此生灭为有为诸行的通遍性，即从无而有、从有还无的流转中正观一切，并非以此为现象或以此为作用，而想象此生灭背后的实体的。但有自性的学者，执生执灭，流为有见无见的同道者。为此，中观者──大乘经义，从缘起本性空的深观中，以此生灭替代有无而否定（除其执而不除其法）他。如从无自性的缘起而观此四者：生灭即如幻如化的变化不居的心色等法，即不离时空的活动者。从特别明显的见地去分别：生灭（法）的时间相，即相似相续，不断而又不常的。生灭（法）的空间相，即相依相缘，不异而不即是一的。此生灭的运动相，即时空中的生灭者，生无所从来而灭无所至的。 22印顺导师《中观论颂讲记》(p.49-p.50)。 23印顺导师《中观今论》(p.83-p.84)：生与灭：生灭，在佛法里是重要的术语，三法印的诸行无常，即依生灭而说明的。此生与灭，或说为有为──诸行的四相：生、住、异、灭。…。或说为三有为相：生、异、灭。…。或说生灭二相，…。虽有此四种、三种、二种的不同，然基本原则，都是说明诸法从生至灭与生了必归于灭的过程，所以每以这基本的生灭说明无常。

　　３、印顺导师《大乘起信论讲记》(p.60-p.61)：

　　我在《中观今论》说到，生灭应分为三种：一、剎那生灭…二、分位生灭…三、大期生灭…。大乘佛法的特点：重在说明即生死流转法中，当下即是不生不灭。所谓了生死，得解脱，证涅槃，都不是把什么东西灭掉了。还灭，是缘生幻有的还灭，而实意味那寂灭的法性。是在这生灭法中，体证那究竟真实的法性，即是诸法的本不生灭性。这是大乘佛法的共义。所以，从生死流转边说，众生是有死此生彼的生灭现象的；从涅槃还灭说，虽依灭显寂灭，而实众生本来是不生不灭的。

　　（四）说一切有部与赤铜鍱部的生灭观

　　１、《大毗婆沙论》卷7(大正27，35b23-36a1)：问：暖加行中有生灭观，此生灭观加行云何？答：诸瑜伽师将观生灭，先取内外兴衰相已，还所住处，调适身心，观一期身前生后灭，次观分位，次年、次时、次月、次半月、次一昼夜、次牟呼栗多(muhUtra)、次腊缚(lava)、次怛剎那(tatkSaNa)、次复渐减，乃至于一切有为法。观二剎那(kSaNa)生、二剎那灭，齐此名为加行成满。次复于有为法，观一剎那生、一剎那灭，此则名为生灭观成。… 24小时=30牟呼栗多=900腊缚=54000怛剎那=6480000剎那48分=1牟呼栗多=30腊缚=1800怛剎那=216000剎那1.6分=1腊缚=60怛剎那=7200剎那1.6秒=1怛剎那=120剎那0.0133秒=1剎那

　　问：此生灭观，为胜解作意？为真实作意？

　　1.有说：真实作意。问：若尔，诸行实无来去，见有来去云何真实？

　　答：此观未成见有来去，成时但见生灭，不见有去来相。如舞独乐，缓见来去急则不见。旋火轮喻，陶家轮喻，应知亦尔。

　　2.有说：胜解作意。问：若尔，伽他所说，当云何通？如说：『若有知见能尽漏，若无知见云何尽？若能观蕴生灭者，是则解脱烦恼意。』非胜解作意能断烦恼？

　　答：依传因说，如子孙法，谓胜解作意引生真实作意，由真实作意断诸烦恼，故不相违。

　　２、《解脱道论》：

　　《解脱道论》纯粹是依修行的过程──戒定慧的次第而组织的。第一一卷、一二卷说明慧的时候，就谈到这顿现观见灭得道的问题。他说修慧的次第，先观蕴处界等，得到「观善巧慧」；接着，论云：「一切色以无常广观；以广观苦，以广观无我。」这先对蕴处界诸法，作无常苦无我的广泛观察，是很接近根本佛教的。其次，他对无常等下了这样的定义：「于行色无常，以灭义；以苦，怖义；无我，不实义。」对蕴处界一切法，依无常苦无我的广泛观察，就能够对治常乐我倒见，内心安住于无相无愿空界三者之中。他把无常苦无我三与无相无愿空界三，配合起来说：无常义是无相，苦义故无愿，无我义就是空界。这种观察，叫「分别智」。进一步起「诸行分别智」，观缘起的起灭，侧重在无常义。缘起是指有情生死流转的当体，经中说缘起是「此生故彼生，此灭故彼灭」，都是重视起灭无常义。论说：「一切诸行，以起初边成分别，以灭后边成分别；以起初边成寂寂，以灭后边成寂寂。以起从起无初，以灭从灭无后，是故起灭智，成诸行分别智。」对于缘起起灭，分别观察，得到了善巧时，从流转门，见到「识」由「行」而来，因而了知「识」是无常苦无我，当下是寂灭的。在还灭门，由「行」灭则「识」灭，更可见得识是寂灭的。所以，不论是缘起的生门或灭门，都可以观察通达它的寂灭。同时，法从缘生，没有本有的初相；法法归灭，没有常住的后相。这些，都是发挥胜义空经的思想。从广泛无常苦无我的观察，缩小范围来专门观察起灭无际，这是第二步的观察。更进一步，如论说：「不作意观生，唯见心灭。」这时候，不观生起相，而专观于灭。一面观诸法都必归于灭；一面观察那些虽还没有灭的诸法，起无所起，住无所住，不是自体能起能住，如闪电般地剎那剎那当体都是归于灭的。这如论云：「第一义中无去来；未来无聚唯转生，住如 24另参《大毗婆沙论》：卷191(大正27，958a)；卷25(大正27，127a)；卷100(大正27，518c-519a)；卷166-167(大正27，840b29-842b10)。 11 芥子生诸法，彼法灭已是其初，世间以法初不离，不见去来不见生，诸法不生如虚空，犹如电起须臾灭。」一切法皆归于灭；灭的当体就是空。这是如来根本教中从无常观空的方式。这论中叫它做「观灭智」。由此观灭智，对于诸法的终当归灭，生起了恐怖、厌患，而欣求解脱。从观无常苦无我，而达于正性离生，真见灭谛，剎那而顿了四谛，证得了初果。这依生灭缘起，泛观无常苦无我，而归到见灭得道，与《杂阿含》所说的证道次第，大体相顺。见道位中就是见的涅槃空寂，所以也就是见空得道。化地部的「四谛一时现观」，也有这个见解；所以，见空得道，可说是分别说系的共义。

　　３、觉音论师《清净道论》「生灭随观智」：

　　（Ａ）〈道非道智见清净品〉(p.629-p.633) 他如是舍断了与无常随观等相反的常想等，得清净智而到达了思惟智的彼岸(终点)，为了证得于思惟智之后所说的「现在诸法的变易随观慧是生灭随观之智」的生灭随观而开始其瑜伽。其开始之时，先从简单的下手。即如这样的圣典之文：「如何是现在诸法的变易随观慧为生灭随观之智？生色为「现在」，此(生色的)生起相为「生」，变易相为「灭」，随观即「智」。生受……想……行……识……生眼……生有为现在，它的生起相为生，变易相为灭，随观即智」。他依据这圣典的论法，正观生之名色的「生起相、生、起、新行相」为生；「变易相、灭尽、破坏」为灭。他这样的了解，「这名色的生起之前，没有未生起的(名色的)聚或集，其生起时不从任何的聚或集而来，灭时没有到任何方维而去，已灭的没有于一处聚、集、或贮藏。譬如奏琵琶时生起的音声，生起之前未尚积集，生起之时亦非从任何积集而来，灭时不到任何方维而去，已灭的不在任何处积集，只是由琵琶、弦及人的适当的努力之缘，其未有(之音)而生，既有而灭，如是一切色与非色之法，未有者而生，既有者而灭」。25 25《杂阿含经》卷34(1169经（大正)2，312c6-16）说：「有王闻未曾有好弹琴声，极生爱乐。……王语大臣：我不用琴，取其先闻可爱乐声来！大臣答言：如此之琴，有众多种具，谓有柄，有槽，有丽，有弦，有皮，巧方便人弹之，得众具因缘乃成音声。……前所闻声，久已过去，转亦尽灭，不可持来。尔时，大王作是念言：咄！何用此虚伪物为！」另参《相应部》

　　(1)(五蕴的生灭观——五十相)

　　既已如是简单地忆念生灭，他更于这生灭智的分别：「..『由无明集而有色集』，以缘集之义而观色蕴之生。..『由爱集……..由业集』……..『由食集而有色集』，以缘集之义而观色蕴之生。..见生起之相者亦见色蕴之生。见色蕴之生者而见此等五相26。..『由无明灭而色灭』，以缘灭之义而观色蕴之灭。..『由爱灭』……..『由业灭』……..『由食灭而色灭』，以缘灭之义而观色蕴之灭。 ..见变易之相者亦见色蕴之灭。见色蕴之灭者亦见此等五相」。相似的说：「『由无明集而有受集』，以缘集之义而观受蕴之主。『由爱集』……『由业集』……『由触集而有受集』，以缘集之义而观受蕴之生。见生起之相者亦见受蕴之生。见受蕴之生者而见此等五相。由无明灭……由爱灭……由业灭……由触灭而受灭，以缘灭之义而观受蕴之灭。见变易之相者亦见受蕴之灭。见受蕴之灭者而见此等五相」。犹如受蕴，对于想、行、识三蕴也是同样。但有这一点不同：即(于受蕴的)触的地方，于识蕴中则易为「由名色集……由名色灭」。如是每一蕴的生灭观有十种，则说(五蕴)有五十相。以此等(诸相)，〔他〕以(生灭的)缘及以剎那而详细的作意：「如是为色的生，如是为色的灭，如是生色，如是灭色」。

　　(2)(以缘及剎那的生灭观)

　　如是作意，则他的智：「诚然以前未有而生、既有而灭」更加明净了。如是以缘及剎那二种而观生灭，则他得以明了谛、缘起、理与种种相。

　　(Ⅰ)(四谛之理)

　　即他所观的「由无明集而有蕴集，由无明灭而蕴灭」，这是他的以缘的生灭观。其次见生起之相，变易之相者而见诸蕴之生灭，这是他的以剎那的生灭观。即〔唯〕在生起的剎那，有生起之相，〔唯〕在破坏的剎那有变易之相。如是以「缘及剎那」二种而观生灭者，以缘而观生，因为觉了生(因)，故得明了「集谛」。以剎那而观生，因为觉了生苦，故得明了「苦谛」。以缘而观灭，因为觉了缘不生起则具缘者(果)不生起，故得明了「灭谛」。〔又，〕以剎那而观灭，因为觉了死苦，故得明了「苦谛」。「这是世间之道。」如是他明了生灭观，除去关于(此道的)痴昧，故为道谛。（三五）「六处相应」（日译南传15，p.306-p.307）。26五相：即无明、渴爱、业、食四法的有为相以及色的生起相。

　　(Ⅱ)(缘起等的种种理与相)

　　以缘而观生，因为觉了「此有故彼有」，所以他明了「顺的缘起」。以缘而观灭，因为觉了「此灭故彼灭」，所以明了「逆的缘起」。其次，以剎那而观生灭，因为觉了有为相，故明了「缘生的诸法」——因为，有生灭的是有为及缘生法。以缘而观生，因为觉了因果的结合相续不断，故明了(因果的)「同一之理」，进一步而他舍于断见。以剎那而观生，因为觉了新新的生起，明了(因果的)「差别之理」；进一步而他舍于常见。以缘而观生灭，因为觉了诸法的不自在，故得明了「非造作之理」，进一步而他舍于我见。其次以缘而观生，因为觉了依于缘而有果的生起，故得明了「如是法性之理」，进一步而他断于无作见。以缘而观生，由于觉了诸法非自作而是由缘的关系而起的，故得明了「无我相」。以剎那而观生灭，由于觉了既有而无及前际后际的差别，故得明了「无常相」。(以剎那而观生灭)由于觉了生灭的逼恼，故得明了「苦相」。(以剎那而观生灭)由于觉了生灭的区限，故得明了「自性相」。在(明了)自性相时，由于觉了于生的剎那无灭及于灭的剎那无生，故亦明了「有为相的暂时性」。对于这样明了诸谛、缘起、理及相的瑜伽者，则知此等诸法，未生者生，已生者灭，这样常新的现起诸行。不但是常新而已，即它们的现起也是暂时的，如日出之时的露珠，如水上泡，如以棍划水的裂痕，如置芥子于针峰，如电光相似；同时它们的现起不是真实的，如幻、阳焰、梦境、旋火轮、干闼婆城(蜃楼)、泡沫、芭蕉等。至此他通达此五十相：「易灭之法生起，生者灭去」，证得了名为「生灭随观」的「稚嫩观智」，因为证此(生灭随观智)故称他为「初观者」。其次，十种观的染会生起于具此稚嫩观观法的初观者。因为，此种观染，于已得通达的圣弟子、行邪道者，放弃业处者及懈怠者，不会生起；只是生起于于正行道、如理加行而作初观的善男子。什么是十种染？即(1)光明)(2)智，(3)喜， (4)轻安，(5)乐，(6)胜解，(7)策励，(8)现起，(9)舍，(10)欲。……(略)（Ｂ）〈行道智见清净品〉(p.639-p.640)：其次，以八智而到达顶点的观及第九谛随顺智，是名「行道智见清净」。此中：八智──即解脱于染而行正道及称为观的(一)生灭随观智，(二)坏随观智，(三)怖畏现起智，(四)过患随观智，(五)厌离随观智，(六)欲解脱智，(七)审察随观智，(八)行舍智。

　　第九谛随顺智与「随顺」是一同义语。是故为欲成就于此(行道智见清净)者，当从解脱于染的生灭(随观)智开始，于此(九)智而行瑜伽。27 问：为什么还要于生灭(随观)智而行瑜伽(因于前面的道非道智见清净已修生灭随观智)？(答)为观察于相之故。因于前面(的道非道智见清净)，生灭智为十染所染，不能精确地如实地观察三相，但解脱于染时便能够，因此，为了观察相，再(于生灭随观而)行瑜伽。然而，由于不忆念什么，又被什么所覆蔽，故三相不现起呢?因不忆念生灭，为相续所覆蔽，故无常相不现起。因不忆念数数之逼恼，为四威仪所覆蔽，故苦相不现起。因不忆念种种界的分别，为坚实所覆蔽，故无我相不现起。然而把握生灭，破除相续之时，则无常相依如实的自性而现起。忆念数数之逼恼，显露四威仪之时，则苦相依如实的自性而现起。分别种种界除去坚实之时，则无我相依如实的自性而现起。这里当知三相的分别：即无常、无常相，苦、苦相，无我、无我相。此中：无常意为五蕴。何以故？生灭变易或有已而无之故。生灭变易为无常相，或有已而无是相的变化。其次依据「无常即苦」之语，故即彼五蕴是苦。何以故？数数逼恼之故。数数逼恼相为苦相。再依「苦即无我」之语，故即彼五蕴是无我。何以故？不自在之故。不自在相为无我相。瑜伽者对此一切，以解脱于染行于正道而称为观的「生灭随观智」依如实的自相而审观。 27(一)生灭随观智(二)坏随观智(三)怖畏现起智(四)过患随观智(五)厌离随观智(六)欲解脱智(七)审察随观智(八)行舍智(九)随顺智…种姓智…四道智／果。

叄、不生灭观

　　（一）《增一阿含》的生灭无碍观

　　大众系的空义，并不离开根本教去另起炉灶，是根据《杂阿含》中原有佛所说的思想，以新的形式，加以引申发挥，推陈出新，而又很契合于如来本意的。这种引申发挥，《增一阿含》中到处可见到，如〈利养品〉云：「法法自生，法法自灭；法法相动，法法自息。……法法相乱，法法自息，法能生法，法能灭法，……一切所有皆归于空。……法法相乱，法法自定。」28 这是对缘起因果法的生、灭、动、静，给予直觉的观察；意义深长，很值得注意。存在，是缘起法的相依相待；因果法的生灭动静，都是自他两面的。一面看，法法是相动相乱的，没有他法，自己不会动乱起来；就是要静止，也是有他法给予力量的，故是相静相止。另一方面看，又是不相动乱的，法法各住自性，静止在自位上，互相动乱不到的。一面是自动自静，一面又是他动他静，最好举个例子来说。如三枝枪，交叉架立着，一面看，三枝枪各有一分力量，才互相依倚架立起。另一面看，这枝枪还是这枝枪，那枝枪还是那枝枪，力量对消，各不相犯，还是各住本位各持自体的。因为从缘起法的相互关涉，与法法的相续保持自身的传统性，法尔是有这两面性的。动静如是，生灭也如是；法法各住自性，不涉于他，所以是自生自灭；但离开了他法因缘，却又不能生不能灭，故又是他生他灭。这不是诡辩，缘起法的面面观，确是如此。有部说，法的自体有作用；经部说，用是缘起和合的，但有因果，实无作用；现在《增一阿含》的思想，是综合而超越了他。法法一面相互依待，一面又是各各独立。这从缘起以显示诸法的各独与相待二性，是从直观中去体认事事物物的缘起网的自他无碍，动静无碍，生灭无碍，缘起大用宛然，而当体的实动实静实生实灭又了不可得；这是极其深刻的真理。 28《增壹阿含经》卷6〈利养品〉第7经（大正2，575c11-23）：尔时，尊者须菩提语释提桓因言：「善哉！拘翼！法法自生，法法自灭；法法相动，法法自息。犹如，拘翼！有毒药，复有害毒药。天帝释！此亦如是，法法相乱，法法自息。法能生法，（法能灭法，）黑法用白法治，白法用黑法治。天帝释！贪欲病者用不净治，瞋恚病者用慈心治，愚痴病者用智慧治。如是，释提桓因！一切所有，皆归于空，无我、无人，无寿、无命，无士、无夫，无形、无像，无男、无女。犹如，释提桓因！风坏大树，枝叶雕落；雷雹坏苗，华*菓初茂，无水自萎；天降时雨，生苗得存。如是，天帝释！法法相乱，法法自定。我本所患疼痛苦恼，今日已除，无复患苦。」另参见印顺导师《空之探究》。

　　（二）无生之共证与大乘不共

　　一、各部派对缘起是否为「不生不灭」之看法

　　龙树依空而显示中道，即八不缘起。其中，不常不断、不一不异、不来不去的缘起，即使解说不同，因为《阿含经》有明显的教证，声闻学者还易于接受。唯对于不生不灭的缘起，不免有点难于信受。因此，这就形成了大乘教学的特色，成为不共声闻的地方。不生不灭──八不的缘起，声闻学者中，上座系的萨婆多部，是不承认的。进步些的经部师，也有缘起的不生不灭说，但他们是依「唯法因果，实无作用」的见地说，还不是大乘学者说缘起不生不灭的本义。大众部说缘起是无为法，因为缘起是「若佛出世，若不出世，法性法住，法界常住」的。他们说缘起常住，不生不灭，而把缘起作为离开事相的理性看，也与大乘不同。29 关于这些，清辨的《般若灯论》，曾经说到。依中观者说，缘起不生不灭，是说缘起即是不生不灭的，这缘起寂灭性即是中道。佛陀正觉缘起而成佛，在此；声闻的证入无为无生，也在此。这缘起的不生不灭，本是佛法的根本深义，三乘所共证的；但在佛教教义开展的过程中，成为大乘学者特别发挥的深义，形式上成为大乘的不共之学。

　　二、缘起的不生不灭，三乘所共证

　　一般声闻学者以为缘起是无常生灭的，现在说：「不生不灭是无常义」（维摩经卷上30），这似乎不同，成为一般声闻学者与大乘学者论诤的焦点。然依释迦 29印顺导师《中观今论》(p.154)：「依佛法说：共相约遍通一切法说，而它即是一一法的，也可说为自性。究极的、遍一切一味的共相，即空相，空是法法如此而平等普遍的，不是可以局限为某一法的。佛弟子真能于一法而悟入此平等空性，即于一一法无不通达，因为是无二无别的。空性即一切法的实相，即一一法的究极真理，并非离别别的诸法而有共通遍在之一体的。无二无别而不碍此无限差别的，所以不妨说为色自性、声自性等。如世间的虚空，遍一切处，既于方器见方空，圆器见圆空，不离开方圆而别有虚空；而虚空无碍无别，也不即是方圆。依此以观共相，即知共相为不离自性，而不即是自性的。从世谛法相的立场去观察共相──共通的法则公式等，即是缘起，不可说一，不可说异。不但不是意识概括的抽象产物，也不是隐蔽于诸法之后或超越于诸法之上的什么东西。」 30（1）《维摩诘所说经》卷上（大正14，541a12-23）。（2）《大智度论》卷22：「问曰：摩诃衍中说诸法不生不灭，一相所谓无相，此中云何说一切有为作法无常，名为法印？二法云何不相违？答曰：观无常即是观空因缘，如观色念念无常，即知为空。……空即是无生无灭；无生无灭及生灭，其实是一，说有广略」。 17 创开的佛法说，生灭与不生灭，本来一致。不生不灭，《阿含经》是指涅槃无为而说的。31涅槃，决不是死了，也不是死了纔证得涅槃。涅槃，玄奘译为圆寂。梵语含有否定与消散的意味，又有安乐自在的意义。佛所说的涅槃，是指那超脱了纷乱的、烦嚣的、束缚的一切，而到达安宁的、平和的、解放的自在境地。这一解脱自在的境地，是佛教正觉的完成，充满了丰富的内容，即解脱了愚痴为本的生死，而得到智慧为本的解脱。涅槃又称为无为、无生（无住无灭）。因为佛称世俗的一切为有为，即惑业所感成的，动乱、相对、束缚的生灭，是他的根本性质；突破了这种烦扰、差别、束缚的有为生灭，在无可形容、无可名称中，即称之为不生不灭的无为涅槃。这本是中道行的成果，然依此为正觉所觉的法界而说，无为又成为究竟的理性。

　　三、声闻行者与菩萨行者对涅槃的看法

　　涅槃，正觉的解脱，不问菩萨、声闻，是一致企图实现的目的。声闻行者达到了此一目的，即以为到达了究竟，「所作已办」，更没有可学可作的，称为「证入实际」。大乘行者到了不动地，也同样的体验此一境地，但名之为「无生法忍」，而认为还没究竟的。如《十地经》第八地中说：菩萨证得无生法忍时，想要证涅盘了。佛告诉他说：「此诸法性，若佛出世，若不出世，常住不异。诸佛不以得此法故名为如来，一切二乘亦能得此无分别法」。32无生法，是三乘所共证的，（大正25，222b-c）（3）《大智度论》卷22：「摩诃衍中有一实，今何以说三实（法印）？答曰……有为法无常，念念生灭故皆属因缘，无有自在，无有自在故无我。无常无我无相故心不着，无相不着故即是寂灭涅槃。以是故，摩诃衍法中，虽说一切法不生不灭，一相所谓无相，（其实）无相即寂灭涅槃」。（大正25，223b） 31《杂阿含经》卷12（293经）：「无为者不生、不住、不异、不灭，是名比丘诸行苦寂灭涅盘。」（大正2，83c16-17） 32《大方广佛华严经》卷26〈十地品〉（大正9，564b15-c14）：「……是名菩萨得无生法忍入第八地，入不动地，名为深行菩萨。……菩萨住是地，诸勤方便身口意行，皆悉息灭，住大远离，如人梦中欲渡深水，发大精进，施大方便，未渡之间，忽然便觉，诸方便事，皆悉放舍。菩萨亦如是，从初已来，发大精进，广修道行，至不动地，一切皆舍，不行二心，诸所忆想，不复现前。……又诸佛为现其身，住在诸地法流水中，与如来智慧为作因缘，诸佛皆作是言：善哉善哉，善男子！汝得是第一忍，顺一切佛法。善男子！我有十力、四无所畏、十八不共法，汝今未得为得，是故勤加精进，亦莫舍此忍门。善男子！汝虽得此第一甚深寂灭解脱；一切凡夫离寂灭法，常为烦恼觉观所害，汝当愍此一切众生。又善男子！汝应念本所愿，欲利益众生，欲得不可思议智慧门。又善男子！一切法性，一切法相，有佛无佛，常住不异；一切如来不以得此法故，说名为佛，声闻、辟支佛亦得此寂灭无分别法。」 18 诸佛并不以得此法而名为如来，即说明了大乘没有把它看作「完成了」，还要更进一步，从大悲大愿中去广行利他。关于这点，《智度论》卷七五说：「得无生忍、受记，更无余事，唯行净佛世界，成就众生」。33依于此义，故卷五说：「无生忍是助佛道门」。34这可见大乘在正觉解脱的──自利立场，并不与声闻乘不同。不过一般声闻行者自利心切，到此即以为一切圆满了，不能更精进的起而利他，所以大乘经中多责斥他。大乘是依此声闻极果的正觉境界──涅槃，得无生法忍，不把他看作完成，进而开拓出普度众生的无尽的大悲愿行。

　　（三）大乘深论有别于声闻常道

　　一、大乘深论：三法印即一实相印

　　大乘学者从无生无为的深悟中，直见正觉内容的──无为的不生不灭。所以说无常，即了知常性不可得；无我，即我性不可得；涅槃，即是生灭自性不可得。这都是立足于空相应缘起的，所以一切法是本性空寂的一切。常性不可得，即现为因果生灭相续相；从生灭相续的无常事相中，即了悟常性的空寂。我性不可得，即现为因缘和合的无我相；在这无我的和合相中，即了悟我性的空寂。生灭性不可得，即生非实生，灭非实灭，所以「此有故彼有，此生故彼生」的缘起相，必然的归结于「此灭故彼灭，此无故彼无」。由此「此无故彼无，此灭故彼灭」的事相，即能彻了生灭的空寂。大乘行者从「一切法本不生」的无生体悟中，揭发诸法本性空寂的真实，直示圣贤悟证的真相。因此，释迦的三法印，在一以贯之的空寂中，即称为一实相印。一实相印即是三法印，真理是不会异样的。35……诸法生灭不住，即是无自 33《大智度论》卷75（大正25，590c11-13）：「菩萨过声闻、辟支佛地，得无生法忍、授记、更无余事，唯行净佛世界，成就众生。」 34《大智度论》卷5（大正25，97b25-c4）：「如偈说：诸法不生不灭，非不生非不灭，亦不生灭非不生灭，亦非不生灭，非非不生灭。已得解脱，空、非空，是等悉舍，灭诸戏论，言语道断，深入佛法，心通无碍，不动不退，名无生忍，是助佛道初门。」 35（1）《大智度论》卷22说：「有为法无常，念念生灭故，皆属因缘无有自在；无有自在故无我；无常无我无相故心不着，无相不着故即是寂灭涅槃」（大正25，223b3-12）。又说：「观无常即是观空因缘（「观心生灭如流水灯焰，名入空智门」），如观色念念无常，即知为空。……空即是无生无灭。无生无灭及生灭，其实是一，说有广略」（大正25，222b27-c6）。（2）《大智度论》卷15：「行者观心生灭如流水灯焰，此名入空智门。何以故？若一时生， 19 性，无自性即无生无灭，所以生灭的本性即是不生不灭的，这即是不生不灭的缘起。这是通过了生灭的现象，深刻把握它的本性与缘起生灭，并非彼此不同。依此去了解佛说的三法印，无常等即是空义，三印即是一印。

　　二、无常、无我等即是空义，原是《阿含经》的根本思想

　　无常等即是空义，原是《阿含经》的根本思想，大乘学者并没有增加了什么。如《杂阿含》（二三二经）说：「眼（等）空，常恒不变易法空，我我所空。所以者何？此性自尔」。36二七三经也有此说，但作「诸行空」。37常恒不变易法空，即是无常，所以无常是常性不可得。我我所空即是无我，所以无我是我性不可得。无常、无我即是空的异名，佛说何等明白？眼等诸行──有为的无常无我空，是本性自尔，实为自性空的根据所在。这样，一切法性空，所以纵观（动的）缘起事相，是生灭无常的；横观（静的）即见为因缘和合的；从一一相而直观他的本性，即是无常、无我、无生无灭、不集不散的无为空寂。因此，无常所以无我，无我我所所以能证得涅槃，这是《阿含经》本有的深义。释迦佛本重于法性空寂的行证，如释尊在《小空经》中说：「阿难！我多行空」。38《瑜伽论》解说为：「世尊于昔修习菩萨行位，多修空住，故能速证阿耨多罗三藐三菩提」（卷九○）。39这可见佛陀的深见所在，随顺众生──世俗的知解，在相续中说无常，在和合中说无我，这名为以俗说真。释迦的本怀，不仅在乎相续与和合的理解，而是以指指月，是从此事相的相续相、和合相中，要人深入于法性──即无常性、无我性，所以说能证涅槃。可惜如来圣教不为一般声闻学者所知，专在事相上说因果生灭，说因缘和合，偏重事相的建立，而不能与深入本性空寂的无为无生相契合。彻底的说，不能即缘起而知空，不能即生灭而知不生灭；那么，无常、无我、涅槃，也都不成其为法印！

　　（四）三法印之横竖无碍：

　　一、三法印与三解脱门余时中灭者，此心应常。何以故？此极少时中无灭故，若一时中无灭者，应终始无灭。」（大正25，171b1-5）36《杂阿含经》卷9（232经）（大正2，56b22-29）。37《杂阿含经》卷11（273经）（大正2，72c12-15）。38《中阿含经》卷49〈190小空经〉（大正1，737a4）。39《瑜伽师地论》卷90（大正30，812c28-a10）。 20 明白点说，三法印的任何一印，都是直入于正觉自证的，都是究竟的法印。但为听闻某义而不悟的众生，于是更为解说，因而有次第的三法印。在佛教发展的历史中，也是初期重无常行，中期重空无我行，后期重无生行。

　　１、诸行无常：依无愿解脱门得道如「诸行无常」，除了事相的起灭相续相而外，含有更深的意义，即无常与灭的含义是相通的。佛为弟子说无常，即说明一切法皆归于灭；终归无常，与终归于灭，终归于空，并无多大差别。依此无常深义，即了知法法如空中的闪电，剎那生灭不住，而无不归于一切法的平等寂灭。无常灭，如从波浪汹涌，看出他的消失，还归于平静寂灭，即意味那波平浪静的境界。波浪的归于平静，即水的本性如此，所以他必归于平静，而且到底能实现平静。佛说无常灭，意在使人依此而悟入寂静，所以说：「若人生百岁，不见生灭法，不如生一日，而能得见之」！40所以说：「诸行无常，是生灭法，以生灭故，寂灭为乐」。41使人直从一切法的生而即灭中，证知常性本空而入不生灭的寂静。差别的归于统一，动乱的归于平静，生灭的归于寂灭。所以说：「一切皆归于如」。42这样，无常即究竟圆满的法印，专从此入，即依无愿解脱门得道。

　　２、诸法无我：依空解脱门得道然而，在厌离心切而拘泥于事相的，听了无常，不能深解，只能因生灭相续的无常相而起厌离心，不能因常性不可得而深入法性的寂灭，这非更说无我不可──也有直为宣说无我的。由无我离执而证知诸法的空寂性，因之而得解脱。依《般若》及龙树所宗，诸法本性的空寂即是不生，不生即是涅槃。《心经》「色即是空」的空，即解说为无生的涅槃。空是本性空；空亦不可得，即是无生。如《智论》说：「诸法性常空，心亦不着空；如是法能忍，是佛道初相」（卷一五）。43这是把空亦复空的毕竟空，与无生等量齐观的。如《解深密经》说：初时教说无常 40《法集要颂经》卷2（大正4，789a21-22）。41《大般涅槃经》卷3（大正1，204c23-24）；《杂阿含经》卷34（956经）（大正2，244a6-7）。42（1）《摩诃般若波罗蜜经》卷15：「一切法趣如，是趣不过。何以故？如中无来无去故。」（大正8，333b5-6）（2）《维摩诘所说经》卷上：「云何弥勒受一生记乎？为从如生得受记耶？为从如灭得受记耶？若以如生得受记者，如无有生。若以如灭得受记者，如无有灭，一切众生皆如也，一切法亦如也，众圣贤亦如也；至于弥勒亦如也。若弥勒得受记者，一切众生亦应受记，所以者何？夫如者不二不异，若弥勒得阿耨多罗三藐三菩提者，一切众生皆亦应得。」（大正14，542b8-16） 43《大智度论》卷15（大正25，172a3-4）。 21 令厌，中时教说「空无自性，不生不灭，本来寂静，自性涅槃」，44也是以空及无生为同一意义的。如从此得证，即依空解脱门得道。

　　３、涅槃寂静（不生不灭）：依无相解脱门得道然而，若着于空，即不契佛意，所以说：「大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化」。45有所着，即不能体证无所着的涅槃──无生法忍。因之，经中也有以空为不了，而以不生不灭为究竟的。如从不生不灭而证入，即依无相解脱门得道。空与不生，如《大方广宝箧经》说：「如生金与熟金」。46龙树也说：「未成就为空，已成为般若」。47又空着重于实践的意义，而无生多用于说明法性寂灭。然在中观的诸部论典中，处处都说空，空即不生，空即是八不缘起的中道。事实上，取着无生，还是一样的错误，所以《智论》解说无生，是无生无不生等五句都遣的。48空与无生，有何差别！

　　二、揭开释迦《阿含》的真面目：空相应缘起

　　总之，凡成为世谛流布，或以世俗的见解，依名取义，无常教会引来消极与厌离；空会招来邪见的拨无因果或偏于扫荡；无生会与外道的神我合流。如能藉此无常、无我、无生的教观，彻法性本空，那么三者都是法印，即是一实相了。依众生的悟解不同，所以有此三门差别，或别别说，或次第说，或具足说，都是即俗示真，使契于正觉的一味。从缘起生灭悟得缘起不生不灭，揭开释迦《阿含》的真面目。能于空相应缘起中，直探佛法深义而发挥之，即成为后代大乘教学的唯一特色。 44《解深密经》卷3（大正16，697a23-b11）。 45《中论》卷2〈观行品第13〉（大正30，18c16-17）。 46《大方广宝箧经》卷上（大正14，467a16-21）。 47《大智度论》卷35（大正25，319a11-12）。 48（1）《大智度论》卷5：「诸法不生不灭，非不生非不灭，亦不生灭非不生灭，亦非不生灭非非不生灭。已得解脱，空、非空，是等悉舍，灭诸戏论，言语道断，深入佛法，心通无碍，不动不退，名无生忍，是助佛道初门。」（大正25，97b27-c4）（2）《大智度论》卷27：「一切法，所谓有法、无法、亦有亦无法；空法、实法、非空非实法；所缘法、能缘法、非所缘非能缘法。复次，一切法，所谓有法、无法、亦有亦无法、非有非无法；空法、不空法、空不空法、非空非不空法；生法、灭法、生灭法、非生非灭法；不生不灭法、非不生非不灭法、不生不灭亦非不生非不灭法、非不生非不灭亦非不不生亦非不不灭法。复次，一切法，所谓有法、无法、有无法、非有非无法，舍是四句法。空，不空，生灭，不生，不灭五句皆亦如是。」

　　（五）缘起之综贯性印顺导师《中观今论》：

　　一、声闻常道的缘起观

　　声闻常道以缘起生灭为元首，大乘深义以无生真谛为第一，这多少是近于大乘的解说。如从《阿含》为佛法根原，以龙树中道去理解，那么缘起是处中说法，依此而明生灭，也依此而明不生灭；缘起为本的佛法，是综贯生灭与不生灭的。所以，这里再引经来说明。《杂阿含》二九三经，以缘起与涅槃对论，而说都是甚深的：「此甚深处，所谓缘起。倍复甚深难见，所谓一切取离，爱尽无欲，寂灭涅槃。如此二法，谓有为无为。有为者，若生、若住、若异、若灭。无为者，不生、不住、不异、不灭」。49这说明在有为的缘起以外，还有更甚深难见的，即离一切戏论的涅槃寂灭──无为。又《杂阿含》二九六经，说缘起与缘生。缘起即相依相缘而起的，原语是动词。缘生是被动词的过去格，即被生而已生的，所以玄奘译作缘已生法。经文，以缘起与缘生对论，而论到内容，却都是「此有故彼有，此生故彼生」的十二支，成为学派间的难题。萨婆多部依缘起是主动，缘已生是被动的差别，说因名缘起，果名缘生。即从无明缘行，行缘识乃至生缘老死，凡为缘能起的因说为缘起，从缘所生的果说为缘生。缘起、缘生，解说为能生，所生的因果。大众部留意经中说缘起是「若佛出世，若不出世，法性法住法界常住」的特点，所以说：各各因果的事实为缘生，这是个别的，生灭的。因果关系间的必然理性为缘起，是遍通的，不生灭的。

　　二、龙树以缘起的空义综贯生灭与不生灭今依龙树开示的《阿含》中道，应该说：缘起不但是说明现象事相的根本法则，也是说明涅槃实相的根本。有人问佛：所说何法？佛说：「我说缘起」。释迦以「缘起为元首」，缘起法可以说明缘生事相，同时也能从此悟入涅槃。依相依相缘的缘起法而看到世间现象界──生灭，缘起即与缘生相对，缘起即取得「法性法住法界常住」的性质。依缘起而看到出世的实相界──不生灭，缘起即与涅盘相对，而缘起即取得生灭的性质。《阿含》是以缘起为本而阐述此现象与实相的。依《阿含》说：佛陀的正觉，即觉悟缘起，即是「法性法住法界常住」的缘起，即当体摄得（自性涅槃）空寂的缘起性；所以正觉的缘起，实为与缘生对论的。反之，如与涅槃对论，即偏就缘起生灭说，即摄得──因果生灭的缘起事相。缘起，相依相缘而本性空寂，所以是生灭，也即是不生灭。释尊直从此迷悟事理的中枢而建立圣教，极其善巧！这样，声闻学者把缘起与缘生，缘起与涅槃，作为完全不同的意义去看，是终不会契证实义的。若能了解缘起的名为空相应缘起；大乘特别发挥空义，亦从此缘起而发挥。以缘起是空相应，所以解悟缘起，即悟入法性本空的不生不灭；而缘生的一切事相，也依此缘起而成立。三法印中的无常与涅槃，即可依无我──缘起性空而予以统一。大乘把握了即空的缘起，所以能成立一切法相；同时，因为缘起即空，所以能从此而通达实相。大乘所发挥的空相应缘起，究其实，即是根本佛教的主要论题。缘起法的不生不灭，在《阿含经》中是深刻而含蓄的，特依《智度论》而略为解说。

　　（六）前心与后心相续而善根增长圆成佛道

　　１、《小品般若波罗蜜经》卷7（大正8，567a23-b7）：世尊！菩萨前心近阿耨多罗三藐三菩提，后心近阿耨多罗三藐三菩提；世尊！前心后心各各不俱，后心前心亦各不俱；世尊！若前心后心不俱者，菩萨诸善根云何得增长？须菩提！于意云何？如然灯时！为初焰烧炷，为后焰烧。世尊！非初焰烧，亦不离初焰；非后焰烧，亦不离后焰。须菩提！于意云何？是炷燃不？世尊！是炷实燃。须菩提！菩萨亦如是，非初心得阿耨多罗三藐三菩提，亦不离初心；非后心得阿耨多罗三藐三菩提，亦不离后心得。世尊！是因缘法甚深，菩萨非初心得阿耨多罗三藐三菩提，亦不离初心得；非后心得阿耨多罗三藐三菩提，亦不离后心而得阿耨多罗三藐三菩提。

　　２、《小品般若波罗蜜经》卷7（大正8，567b7-13）：（1）须菩提！于意云何？若心已灭，是心更生不？不也，世尊！（2）须菩提！于意云何？若心生，是灭相不？世尊！是灭相。（3）须菩提！于意云何？是灭相法当灭不？不也，世尊。（4须菩提！于意云何？亦如是住，如如住不？世尊！亦如是住，如如住。（5）须菩提！若如是住，如如住者，即是常耶？不也，世尊！

　　３、印顺导师《空之探究》(p.171-p.173)：前心与后心，是不能同时而有的，那末前灭后生，怎么能相续而善根增长，圆成佛道呢？佛举如灯烧炷的譬喻，以不即不离的意义来说明，这才引起了这一段的问答。（1）心已灭了，是不能再生起的。（2）心生起了，就有灭相，（3）这灭相却是不灭的。（4）灭相是不灭的，所以问：那就真如那样的住吗？是真如那样的，（5）却不是常住的。这一段问答，不正是「非常、非灭」吗？一般说诸行无常，但论到前灭后生间，总不免有中断的过失。…同时，怎能有前后呢？依《般若经》及龙树论意：「若一切实性无常，则无行业报，……以是故诸法非无常性」50。「若一切法实皆无常，佛云何说世间无常是名邪见！……佛处处说无常，处处说不灭。……破常颠倒，故说无常。……诸法实相非常非无常」51。所以，法相是非常非灭，也就是非常非无常的。观一切法非常非灭，不落常无常二边，契会中道的空性。上文所引如灯烧炷的譬喻，经说是「缘起理趣极为甚深」52。甚深缘起是「非常非灭」的缘起，而在十八空中「非常非灭，本性尔故」53，表示了一切法的空性。非常非灭，也就是假名而没有自性的，如《摩诃般若波罗蜜经》卷7（大正8，269b11-17）说：「舍利弗！一切法非常非灭。……色非常非灭，何以故？性自尔。受、想、行、识非常非灭，何以故？性自尔。乃至意触因缘（所）生受，非常非灭，何以故？性自尔。以是因缘故，舍利弗！诸法和合生，无自性。」「诸 50《大智度论》卷1（大正25，60b28-c4）：「若一切实性无常，则无行业报。何以故？无常名生灭失故，譬如腐种子不生果。如是则无行业，无行业云何有果报？今一切贤圣法有果报，善智之人所可信受，不应言无。以是故，诸法非无常性。」 51《大智度论》卷18（大正25，193a10-b7）。52《大般若波罗蜜多经》〈第二分〉卷450（大正7，273b5-6）。53《大般若波罗蜜多经》卷51：「非常非坏，本性尔故。」（大正5，290c22-291c13） 25 法和合生，无自性」，《大般若经》「第二分」，作「但有假名，都无自性」54。假名是诸法和合生的，无自性就是空。可见般若的正观，是通达一切法非常非灭（不落二边）而空的。所以《摩诃般若波罗蜜经》说：「般若波罗蜜远离生死，非常非灭故」。

　　４、印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》(p.733-p.734)：前心与后心，是不能（同时）俱有的，怎么能前后的善根增长，圆成阿耨多罗三藐三菩提呢？佛举如灯烧炷的譬喻，以不即不离的因缘义来说明。然后引起了这一段问答：心已灭了，是不能再生起的。心生起了，就是灭相，生是剎那顷尽灭的。灭相法，却是不灭的。灭相是「不灭的」（*有的版本则作「决定当灭」），所以问，那就「真如」那样的住吗？是「真如」那样的住，却不是常住的。这一「生灭」说，与萨婆多部的三世实有说相合。「三世诸法，……体实恒有，无增无减；但依作用，说有说无」56。「如是诸法经三世位，虽得三（过去、未来、现在）名而体无别」57。有为法是实有自性的，灭入过去，只是与灭相相应，而不是没有了。所以虽有三世的差别，而法体实在是没有别异的。那不是「真如」那样吗？确乎是「真如」那样的，无来无去，无增无减，却不是「真如」那样的常住。依萨婆多部，有自体而存在于时间中的，只能称为「恒」，不能说是常住的。《般若经》所说的生灭，与萨婆多部相合。

　　５、印顺导师《空之探究》(p.250)：依说一切有者说：一一法自性恒住，不增不减，非生非灭；以因缘起用，所以说生说灭，说有说无。依龙树论说：空性是一切法的实性，也可名为（胜义）自性。空性是不生不灭，非有非无的；依因缘力，而说为生灭有无。这不是有些类似吗？当然这是根本不同的。一切有者的一一法自性，是自有而无限差别的；无限差别的自性，彼此间不能说有什么关系；法自性是这样的，又依法作用说变异，不免矛盾！龙树的缘起即空性，是超越数量的，超越数量的空性，不碍一切。空无自性，非别别的存在，所以可说依缘而不一不异，成立一切法。这是彻底相反的，然通过无自性空的缘起法，是三世一如的，如幻（这是譬喻）的三世一切 54《大般若波罗蜜多经》〈第二分〉卷422（大正7，121c2-122a19）。《摩诃般若波罗蜜经》卷11〈照明品第40〉（大正8，302b1-2）。《大智度论》卷62释云：「一切法中各各自相空故，言不生不灭。断、常是诸见本，诸见是诸结使本，诸结使是一切生死中苦本，是故言远离生死。」（大正25，497c13-16） 56《大毗婆沙论》卷76，大正27，395c-396a。57《大毗婆沙论》卷77，大正27，396b。 26 有者。

　　６、印顺导师《中观今论》(p.172-p.173)：因果的形态很复杂，现在略说二种：一、前后的因果：如修学佛法，渐次增进到成佛，但现在造成佛的因，而佛果要到很长久的未来才能实现。等到果实现时，因又早已过去了。这前后遥隔，怎能构成因果关系呢？《智论》卷五四说：「初发意回向与佛心作因缘，而初发意回向时未有佛心，佛心中无初回向心，虽无而能作因缘」。或者以为因果二者非同时现在不能成为因果，回向心与佛心，前后既远远的相隔，如何能成为因果？龙树约二义来解答：(一)、约第一义谛说：现在心，未来心，皆无自性，心虽有现在未来等的缘起相而性自本空，在毕竟空寂中，心心无碍，无有差别。以此，现象虽前后各别，而实无碍于因果的成立。(二)、约世俗谛说：如《智论》卷七五说：「初心不至后心，后心不在初心，云何增益善根成无上道」？「佛以现事譬喻答：如灯炷，非独初焰燋，亦不离初焰；非独后焰燋，亦不离后焰，而灯炷燋」。此中佛答修行为因，得成佛果，引灯炷作喻：灯炷之燋，非第一念发光时燋，亦非第二、第三……念发光时燋，而结果灯炷确是燋了。由此，炷之燋，不即是第一、第二、第三……念时燋，亦不离第一、第二、第三等念时燋。修行证果亦然，依前后因缘展转增长，自可渐成佛果。一切前后间的关系，皆是不即此也不离此的；念念心剎那灭，而念念的功用力势不失。此虽有类似唯识的熏习，然不许如唯识所说的种子各自存立，而是展转增长前后相待的业用不失。这样，依佛法讲因果，是前后势用展转增盛的，不可以现在的一点小善小恶而忽之，因为它积渐以久，势用会强大起来而自得其果的。（二、和合的因果……（略）。）

　　７、印顺导师《空之探究》(p.199)：幻、化是似有而空的；空不是什么都没有，如《大智度论》说：「空，不以不见为空，以其无实用故言空」。幻、化是似有而空的，空是无实而不碍有的；说一切法空，一切法如幻、化，是说明的观点不同，而不是内容的各别对立。这想到了上面曾经说到过的：《般若经》说十八空（或十六空、二十空），而每一种空，都是「非常非坏[灭]，何以故？本性尔故」。从非常非坏，知一切是空的，是本性如此，不是灭色而说空的。这与论菩提心的因果相续，非常而不灭，是完全相同的。所以，在超越情见的实义中，一切无二无别、无名无相，是众生所不 27 能理解的。众生处处取着，依名著相，形成无休止的生死苦迫，为了破除众生的执见，所以说空、无所有以表示实义。空不是什么都没有，为了解开众生的迷着，所以又说如幻、化等。方便的说：如幻的就是空──本性空，本性空就是如幻、如化的一切。

　　（七）一切法念念生灭无常而却能功德熏心

　　１、《大智度论》卷1（大正25，60b28-c4）：

　　若一切实性无常，则无行业报。何以故？无常名生灭失故，譬如腐种子不生果。如是则无行业，无行业云何有果报？今一切贤圣法有果报，善智之人所可信受，不应言无。以是故，诸法非无常性。

　　２、《大智度论》卷18（大正25，193a10-b7）：

　　问曰：若言神常应是邪见，何以故？神性无故。若言世间常，亦应是邪见，何以故？世间实皆无常，颠倒故言有常。若言神无常，亦应是邪见，何以故？神性无故，不应言无常。若言世间无常，不应是邪见，何以故？一切有为法性，实皆无常。答曰：若一切法实皆无常，佛云何说世间无常是名邪见？是故可知非实是无常。问曰：佛处处说观有为法，无常、苦、空、无我，令人得道，云何言无常堕邪见？答曰：佛处处说无常，处处说不灭。如摩诃男释王来至佛所，白佛言：是迦毗罗人众殷多，我或值奔车、逸马、狂象、鬪人时，便失念佛心。是时自念：我今若死，当生何处？佛告摩诃男：汝勿怖勿畏！汝是时不生恶趣，必至善处。譬如树常东向曲，若有斫者，必当东倒。善人亦如是，若身坏死时，善心意识长夜以信、戒、闻、施、慧熏心故，必得利益，上生天上。若一切法念念生灭无常，佛云何言诸功德熏心故必得上生？以是故，知非无常性。问曰：若无常不实，佛何以说无常？答曰：佛随众生所应而说法，佛破常颠倒故说无常；以人不知不信后世故，说心去后世，上生天上，罪福业因缘，百千万劫不失。是对治悉檀，非第一义悉檀。诸法实相非常非无常。佛亦处处说诸法空，诸法空中亦无无常。以是故说世间无常是邪见，是故名为法空。 28

　　（八）依生灭智慧故离颠倒，离生灭智慧故不生不灭

　　１、《大智度论》卷41(大正25，362a)：

　　问曰：是一事，何以故名为顶？名为位？名为不生？答曰：于柔顺忍、无生忍中间所有法，名为顶；住是顶，上直趣佛道，不复畏堕。譬如声闻法中暖、忍中间，名为顶法。问曰：若得顶不堕，今云何言顶堕？答曰：垂近应得而失者，名为堕；得顶者，智慧安隐，则不畏堕；譬如上山，既得到顶，则不畏堕；未到之间，倾危畏堕。顶增长坚固，名为菩萨位。入是位中，一切结使，一切魔民，不能动摇。亦名无生法忍，所以者何？异于生故；爱等结使，杂诸善法，名为生。复次，无诸法实相智慧火，故名为生；有诸法实相智慧火，故名为熟。是人能信受诸佛实相智慧，故名为熟；譬如熟瓶能盛受水，生则烂坏。复次，依止生灭智慧故得离颠倒，离生灭智慧故不生不灭，是名无生法；能信、能受、能持故，名为忍。复次，位者，拔一切无常等诸观法故，名为位；若不如是，是为顺道法爱生。

　　２、《大智度论》卷86(大正25，662a-c)：

　　声闻人以四谛得道；菩萨以一谛入道。佛说是四谛皆是一谛，分别故有四；是四谛二乘智断，皆在一谛中。菩萨先住柔顺忍中，学无生、无灭、亦非无生非无灭，离有见、无见、有无见、非有非无见等，灭诸戏论，得无生忍。无生忍者，佛〈后品〉中自说：乃至作佛，常不生恶心，58是故名无生忍。论者言：得是忍，观一切法毕竟空，断缘心心数不生，是名无生忍。又复言：能过声闻、辟支佛智慧，名无生忍。声闻、辟支佛智慧，观色等五众生灭，心厌、离欲得解脱。菩萨以大福德、智慧，观生灭时，心不怖畏如小乘人。菩萨以慧眼求生灭实定相不可得，如先〈破生品〉59中说。但以肉眼麁心，见有无常生灭；凡夫人于诸法中着常见，是所着法还归无常，众生得忧悲苦恼。是故佛说：欲离忧苦，莫观常相！是「无常」破 58《摩诃般若波罗蜜经》卷23〈六喻品第77〉(大正8，390c23-27)等。59《大智度论》卷1(大正25，60b19-c6)，卷15(大正25，170b29-c17)等。常颠倒故，不为着无常故说，是故菩萨舍生灭观，入不生不灭中。问曰：若入不生不灭，不生不灭即复是常，云何得离常颠倒？答曰：如无常有二种：一者、破常颠到，不着无常；二者、着无常生戏论。无生忍亦如是：一者、虽破生灭，不着无生无灭故，不堕常颠倒。二者、着不生灭故，堕常颠倒。真无生者，灭诸观、语言道断，观一切法如涅槃相。从本已来常自无生，非以智慧观故令无生。得是无生无灭、毕竟清净，无常观尚不取，何况生灭！如是等相，名无生法忍。得是无生忍故，即入菩萨位；入菩萨位已，以一切种智断烦恼及习。种种因缘度一切众生，如好果树，多所饶益。

肆、结语

　　１、印顺导师《原始佛教圣典之集成》(p.60-p.61)：

　　在义理方面，也有次第开展的情形。如说解脱，或说「心（于诸漏得）解脱」；或说「离贪故心得解脱，离无明故慧得解脱」；或说「贪心无欲解脱，恚痴心无欲解脱」；或说「于欲漏、有漏、无明漏得解脱」；或约「三明」、「六通」说得解脱。如缘起，或但说「一切从因生法（集法），是灭法」；或约集灭二方面详说（「此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭」等）。而详说的，有「五支说」、「九支说」、「十支说」、「十二支说」等。这是由含浑而到明显，由疏略而到精密的开展次第（在说法时，也有「由博返约」的部分），不能看作实质的变化。佛陀在世四五年，从初转*轮到涅槃，自身也应有「由浑而划，由略而详」的情形。或适应弟子根性而作不同的说示；或由弟子自己的理会而传达出来：佛陀的佛法，是有多样性或差异性的。如研究原始或根本佛教，忽略这一事实，专从简略方面去探求（简略含浑，是便利学者自由发挥自己意见的）；满眼看来，不是后起的，就是变化了，甚至说错了。这等于把佛陀的说法，看作一次完成，以后只是重复的说明。这对于佛陀四五年的长期教化，佛教的原始结集，是不切实际，而不免引起副作用的！ 3

　　２、印顺导师《华雨集》第四册(p.19-p.21)：

　　初期大乘的《大般若经》，与文殊相关的多数教典，是「以真如为定量」，「皆依胜义」的。不分别、了解、观察缘起，而直观一切,法的但名无实，而修证一切法空，一切法皆如，一切法不可得，一切法无生。《摩诃般若波罗蜜经》明确的说：「深奥处者，空是其义，……（真）如、法性[界]、实际、涅槃，如是等法，是为深奥义」。空（性、真）如等种种名字，无非涅槃的异名。涅槃最甚深，本是「佛法」所说的，但「皆依胜义」──无蕴、处、界，无善无恶，无凡无圣，无修无证，一切法空的深义，一般人是容易误解的，所以《般若经》说：「为久学者，说生灭、不生灭如化」。说一切法如幻化，涅槃也如幻化，如幻如化（依龙树论）是譬喻空的。这是《般若经》的深义，是久学者所能信解修证的。又说「为新发意菩萨故，分别生灭者如化，不生不灭者不如化」，那就近于「佛法」说缘起如化，涅槃不如化了。《般若经》的深义，是容易引起误解的，所以西元二、三世纪间，代表「初期大乘」的龙树论，依《般若经》的一切法空与但名无实，会通了「佛法」的缘起中道，而说「因缘所生[缘起]法，我说即是空（性），亦为是假名，亦是中道义」。并且说：「若不依俗谛，不得第一义」，回归于「先知法住，后知涅槃」──「佛法」的立场。由于缘起而有，是如幻如化都无自性的，所以缘起即空。而「以有空义故，一切法得成」，正由于一切法空，所以依缘起而成立一切。《法华经》也说：「诸法从本来，常自寂灭相」；「诸法常无性，佛种从缘起」。空寂与缘起的统一（大乘是世间即涅槃的），龙树成立了「中观」的「性空唯名论」，可说通于「佛法」而又彰显「为久学者说」的甚深义。

　　３、舍身求半偈

　　释尊于过去世修菩萨行时，有称雪山童子、雪山婆罗门，略称雪童。据北本《涅盘经》卷十四记载，释尊过去世为婆罗门时，入雪山修菩萨行。一日，帝释天化现为形容可怖之罗剎，欲勘验婆罗门，而宣说过去佛所说之偈：「诸行无常，是生灭法。」（大正12，450a）婆罗门听闻此偈，心生欢喜，要求罗剎告知后半偈；然罗剎欲食婆罗门之血肉，始肯相告。婆罗门求法心切，慨然应允，遂得闻后半偈之：「生灭灭已，寂灭为乐。」（大正12，451a）并将此四句偈书于岩壁、树干等处，使后人得知。继而至高树之上，投身往下，舍身于罗剎。其时，罗剎还现帝释身形，自空中安接婆罗门于地，并率诸天人于足下顶礼。释尊以此因缘超越十二劫，先于弥勒之前成佛。

　　４、《大毗婆沙论》卷66（大正27，342b）：

　　如〈契经〉说：「佛告苾刍：我实知见有三种人，于诸有情多有所作，其恩难报， 31 假使尽形以诸上妙衣服、饮食、卧具、医药，及余资缘而供养之，亦不能报。云何为三？一者，有人为他说法，令舍家法趣于非家，剃除须发被服袈裟，以正信心受持净戒。二者，有人为他说法，令知集法皆是灭法，远尘离垢于诸法中生净法眼。三者，有人为他说法，令尽诸漏证得无漏心慧解脱，于现法中自能通达生已尽等具足而住。」

　　５、印顺导师《成佛之道（增注本）》（p.350-p.352）：

　　空与无，在中国文中也许有点类似，但梵文是不同的。无是没有；空不是什么都没有，而是说自性不可得，无自性的。自性不可得的一切法，只是世俗的施设有──假名有，空是不碍于假名有的：空的，所以是假名有的，因缘生的；因缘生的假名有，所以知道是无性空的。缘起观，无性观，空观，假名观，是同一的不同观察，其实是一样的。所以说：「众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义」。依此观察：世俗假施设的一切，是这样的有了，无了，生了，灭了，前后延续，展转相关，成为现实的一切。透过无性空而深观一切法的底里时，知道这是无性的假有；有无、生灭，并没有真实的有无、生灭。尽管万化的生生灭灭，生灭不息，而以空无自性故，一切是假生假灭，而实是不生灭的。一切法本来是这样的不生不灭，是如如不动的常住。这不是离生灭而别说不生灭，是直指生灭的当体──本性，就是不生灭的。因此，世相尽管是这样的生灭不息，动乱不已，而其实是常自寂静相的。动乱的当体是寂静，也不是离动乱的一切而别说寂静的。这样，依缘起法，作寻求自性的胜义观时，就逐渐揭开了一切法的本性，如经上说：「一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃」。

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