寻求菩萨戒的新典范（三)

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四、较量功德以鼓励学戒

三聚、十善、十无尽戒,法师认为这是「菩萨戒的心要」。「以三聚净戒摄尽一切净戒、一切善法、一切济世利物的全体佛法;十善法为一切净戒的基础,当然也是菩萨戒的总纲:以《梵网经》的十无尽戒,为尽未来际永恒不渝的菩萨戒准绳。」47至此菩萨戒的施设完毕,受戒之后便可循此修学。但是如何鼓励来受戒学戒?调整戒文的要求,降低受戒的门坎,已经大力祛除了对可能犯戒破戒的畏怯,进一步则更较量受戒功德与犯戒业报间的轻重得失来鼓舞提振。

法师因根据《菩萨璎珞本业经》「有戒可犯是菩萨,无戒可犯是外道」的经教,强调:「有戒而犯者,胜过无戒而不犯」。他说:

受了菩萨戒,发了菩提心的人,即使犯了戒,犯戒的罪业虽重,定要遭报,但其必将由于他曾受过菩萨戒,而可决定得度,成为真实的菩萨,乃至证得无上的佛果。要是不发心,不求菩萨戒,甚至不求受五戒与三皈者,既不下种,也就不会有所收获。48

「有而犯者,胜无不犯,有犯名菩萨,无犯名外道。」法师解释说:一旦受了菩萨戒,便已进入诸佛国土的菩萨数量之中,因为若发菩萨誓愿,并受菩萨戒者,即是初发心的菩萨,虽然常犯戒,仍算是菩萨。若不发菩萨愿,不受菩萨戒,虽然无戒可犯,也不是菩萨。49因此,不要一开始就想犯戒,但也不必因怕犯戒而不受戒。四弘誓愿及三聚净戒,是一受永受,直到成佛时为止,「其受戒者,入诸佛界菩萨数中,超过三(大阿僧祇)劫生死之苦。」

五、戒衣:典范转移的象征

除了上述在戒相的开合与重心有别于当代通行的戒法,在仪制方面的不同施设则是将缦衣取消。

大抵一般受了菩萨戒的在家居士,在参加法会活动时,都会穿海青、披缦衣,排班的位置也比未受戒者排得前面。圣严法师表示:菩萨没有定位,在僧则僧,在俗则俗,在七众之中各依其位。而且菩萨也无定相,故也未必要披坏色衣。而缦衣的颜色是缁色,与向来居士为「白衣」的称呼也不相符。50此外主要应是考虑到,缦衣虽无割截相,但和僧人袈裟仍不容易区分,为免僧俗不分,故予取消。51然为表示纪念,也为了会场庄严、整齐的效果,所以另外设计了「象征意义深远的菩萨衣」。新设计的菩萨衣采取披带式的形制,披带的一边绣有佛像,另一边则绣有法鼓山的标志,代表学佛向法的精神。52

这件「象征意义深远的菩萨衣」确实充满了象征的意义。法师认为在家众受菩萨戒后披缦衣,在律中并无根据,因此加以改良。但是在戒场中,又对大众说明,如果有人希望在其他场合披缦衣,也是可以的。53这样的宣示正好十分象征地显示出法师在寻求菩萨戒新典范的基本态度:寻求、开展、建立新的典范,但是对原来的旧有的典范或则采取重心移转的方式,或则采取两存的方式。总而言之,立新而不破旧。前卫者或会批评这样的做法不够前进,守旧者也会批评这样的做法不够谨慎。但却是另一种思路的表达。

第五节尚待解决的问题

以上讨论圣严法师在菩萨戒仪上的诠释与调整。然而就观察所及,有几点是尚未能完整解决的。以下依问题大小程度由小而大略作叙述。

一、戒体感发程序

历来各家的菩萨戒仪轨中,大都有「正授戒体」、「发戒体」或「三番羯磨」的程序。在法鼓山菩萨戒仪中,并未将此表现于仪轨的条目中,而是于「受十无尽戒」项有三番启白请佛菩萨证明受戒的程序,这和当代通行的《传戒正范》是一致的。

感发戒体是传戒法会中最重要的程序,惠敏法师曾考察现行传戒仪式,发现主要是依据明朝末叶见月律师所编的《传戒正范》。其仪程将《瑜伽菩萨戒品》之「三说请佛证明」作为「正授戒体法」的羯磨文;然后把「三问能受戒否」之羯磨文判为与「纳受戒体」无关之「明开导戒法」,惠敏法师判断:这是与古传「湛然本」等「受菩萨戒法」相违的。54

今检藏传的宗喀巴大师《菩提正道菩萨戒论》,其中将仪式分为:加行、正行、终行三部分。加行有五个项目:启请、备具资粮,请速授戒、起胜欢喜、做次第问。问的内容是:「是菩萨否?发菩提愿未?欲受菩萨戒否?」终行有四个项目:启白请证、赞彼胜利、酬恩供养、不率宣示菩萨净戒。正行部分,则只有一个:「如是学处、如是净戒,过去一切菩萨已学、未来一切菩萨当学,普于十方现在一切菩萨今学,」然后问「汝能受否?」三问三答能受。55整个仪程中没有秉受戒体的部分。但是「正行」的部分应即是戒法授受最重要的部分,和汉传的「正授」相当。因此,即使是在藏传菩萨戒来说,惠敏法师的判断也是有效的。据此,则法鼓山菩萨戒仪中,「作意思惟十方世界妙善戒法震动、覆顶、流入」的程序,就当改动为原是「受三聚净戒」问答「如是菩萨学处,过去一切菩萨已学、未来一切菩萨当学、普于十方现在一切菩萨今学,汝能受否?」的部分。

只是,除了从戒仪讨论外,还需另外检讨一下如何看待「戒体」的来源与功用这些问题。

戒体是一种能领受戒法的心理状态。这种心理状态能够自我要求,洁净己心,不作恶行,并有足够的智慧定力去使自己的动机与行为跟原先所自我要求的,顺应各种境界。也就是说,以自我期待之心,同一切戒法相应,由是生起洁净的戒行。这种状态领受凝结在心中,称为「戒体」。授戒、得戒、舍戒、失戒,都是指的这个「戒体」的得失授舍。故授戒的最核心也是这个,经由「白四羯磨」的程序,而有授戒、得戒。56

律学中讨论到戒体有「作」「无作」两种。从唯识的说法是:「今明戒体,造虽在六,起必因八。造已成种,还依于八。」认为戒体的根源在于第八阿赖耶识,由于「种子生现行」,通过三羯磨的仪式领受戒体于心,之后「现行熏种子」,反过来又熏成第八识中的新种子。57

依天台智者大师的说明则认为戒体是本来一切众生先天所具的东西,只依受戒机缘而显现出来罢了,戒体是从本来具有的力量,借着机缘显发出来的,这是天台的「戒体性具发显说」。58

印顺法师判「尸罗」为天生性善的见解和天台「性具发显」的戒体观,颇有可相参的地方。印顺法师根据《大智度论》说明:尸罗是善的习性,是戒的体相。可说是人类生而就有的(过去数习所成),又因不断的为善而力量增强。所以戒是内在的,更需要外缘的助力。例如受具足戒的,依自己恳笃的誓愿力,僧伽(十师)威力的加护,在一白三羯磨的做法下,诱发善性的增强,也就是一般所说的「得戒」。但是后代的律师们,忽视了戒是通于「有佛无佛」;也忽视了性善是藉缘力而熏发,所以会偏重认为戒是从「受」而得,这就会有问题发生。印顺法师表示:

重于「受」,重于学处及制度的约束,终于形式化而忽视性善的尸罗。受戒,除了团体制度外,着重于激发与增强性善的力量,这非受戒者为法的真诚不可。等到佛教发展了,利养多了,出家者的出离心淡了,为道的真诚也少了;受戒的不一定能发戒,受了戒也不一定能持,也许根本没有想到受持。59

因此有人以羯磨时是否头顶有痒麻的觉受作为得不得戒的判准,实在是不相干的比附,因为那是把禅观时身体的觉受转作而来。有此觉受不表示得戒,无此觉受亦不表示不得。得不得戒的重要判断当是在受戒当下甚至受戒期间是否由此戒会戒仪生起难得希有之心,并深刻地发起依戒依律依法行持的意愿。

所以从法鼓山的戒仪上看,从受四不坏信开始,受三聚净戒、受十善戒、受十无尽戒,皆名为「受」,也都是菩萨戒仪中的重要程序,但三番启白请佛证明并作意观想戒善流入,却是在受十善戒之后,发四弘誓后受十无尽戒之前。圣严法师是因为参照通行的传戒范仪,故未注意及此,或是有意淡化由「受」而得,以平衡《大智度论》所论的「性善尸罗」?若是后者,则三番启白请佛证明并作意观想戒善流入的程序或宜挪前于「受三聚净戒」前,甚至是「受四不坏信」之前。或者往后移置于「受十无尽戒」之后,如此便是把「四不坏信、三聚净戒、十善戒、十无尽戒」都完整地含括。

二、布萨与谏议

受戒过后,必须持续地学习,才能熟悉戒法,俾能以戒律检拾身心。这便涉及了集体教育共同成长的布萨制度。

布萨制度在近代以来多是以诵戒的方式进行,因此法鼓山传授菩萨戒时也有「定期诵戒」的告诫,各地区道场也多有集体诵戒的聚会安排。但是诵戒只是布萨整个程序的一部分而不是全部。诵戒等于是把检验的标准提出来,提出标准的主要目的是要进行检验。只提标准而不检验,就好像公布答案不考试。除非有相当的自觉意识与自省能力,否则无法真正了解自己的程度,也不容易促进成长。

印顺法师从分辨戒和律的不同而判断,诵戒不是布萨的主要意义;因为「布萨的真意义是实现比丘们的清净」。他说:

教授波罗提木叉是道德的、策励的:而威德波罗提木叉是法律的、强制的,以僧团的法律来约束,引导比丘们趣向解脱。60

所指强制的,促进个人成长,维系团体清净的设计便是谏与议的制度,这是布萨设计的原义。61能够自我要求自我约束自然能成就守戒精严的个人;但当自我反省不足、自我约束无力时又当如何?圣严法师曾提出戒律在今日所受到的挑战,其中之一即为「菩萨僧团」的问题。62在家众是否能担任僧众,这涉及住持佛法及信仰中心的问题,今且不论。只就与世间职业公会社团等组织对照来说,以解脱自他烦恼为职志的修行团体,「对内和合而共同成长、对外和合而能生信心」这一目标如何达成?名义上虽是已经发心学佛的菩萨,本领见地仍是彻头彻尾的烦恼众生,只靠道德劝说地诉诸个人良心是否足以维系团体必要的纪律?如果答案并非肯定,则纪律的维持又该经由什么样的机制来进行?

印顺法师探究大乘佛法兴起的因缘时曾推断,菩萨的风格带有个人的、自由的倾向,没有传统佛教过着集体生活的特性。这和大乘佛法的性格有相当的关连。63此或许是历史只出现声闻僧团而没有菩萨僧团,只有菩萨戒而没有菩萨律的主要原因。然而自由与纪律是否必然相违?传统智慧中布萨设计原义的谏议制度,是否可能透过什么样的诠释提供当代菩萨团体达成「利益个人、利益团体,正法久住」的戒律目标?64

三、戒律的现代化

原始佛教的戒学,曾经历「四清净」,「戒具足」,「戒成就」这三个阶段。前两类,律家称之为「化教」,「戒成就」则是「制教」,已制定有明确的戒法。而由于大迦叶强制决定:「若佛所不制,不应妄制;若已制,不得有违」的影响,戒律流于形式的繁琐的制度。重法学派于是向往回到「制教」以前的状况。印顺导师探讨大乘佛教的起源时发现:「不满论师的繁琐名相,不满律师的繁琐制度,于是期望上追释尊的修证与早期的生活典范」是大乘兴起的一项重要因素。65

研究中国禅宗的学者也发现,自从道信开展戒禅一致的典范后,经过惠能吸收《维摩诘经》中维摩诘对优婆离尊者开示的戒律观这一思想,于是视奉戒守律的形式主义为异路,主张名检内德、涵养德性。再结合禅宗山林佛教的特色,使得南宗禅在会昌法难及唐末五代离乱后,在都市佛教不振的情形下,开出「荡涤戒律、抖落陈规,自由自在地寻求人生安立与解脱的新路。」66

反对繁琐的戒律,先在印度有大乘佛教的兴起,而后在中国也形成了禅宗的壮盛。圣严法师探讨菩萨戒的核心项目时发现:除了日本佛教外,汉传、藏传佛教的菩萨戒都有一种由约而繁,由繁而约的演变情况。67因此反映在法鼓山的菩萨戒新典范上便也有类似这种物极必反两端循环的思考。「反璞归真」、「去繁就简」真的是唯一的路吗?就算不是唯一的,这条路真的是必然有效的路吗?

从学科发展的角度来衡量,会这么由简而繁、由繁而简地起落,意味着学科的发展不够健全不够成熟,因此无法承载应有的负担,只能以素朴原始的方式循环。律法渐细,且须有专业从事的专家如戒师、律师出现,此正如今日法律学科须有精于实务的律师、精于法理的法学家一样,这是戒律渐趋成熟的表征。而会让人有繁琐的感觉,引人生厌,原因之一是执法的专家在戒条诠释时忽略了或远离了伦理实践的宗教目标,另外原因则是律法的设计缺乏去腐生筋、新陈代谢的机制,于是堆迭累赘。学科的成长不必然会引致与生命实践无关的繁琐细碎。

因此,考虑立法根源与立法目的,以现代法学观念将戒律区分宪法、法律、规定等层级,并建立起修法解释的机制,似乎才能与时俱进,对实际伦理实践生起指导衡判的作用。只是兹事体大,牵涉到整个法学基础的问题。以我国法律制度而言,自清朝末季参照外国法律改定律例,68从此传统与现代分为两截。西洋法律以《罗马法》为代表,是以保障权利为预设的法律观念,我国则以《唐律》为代表是以礼教精神为预设的法律思想。69由于时局的仓促,两者并未有充分的融通过程,致使传统智慧传承有限。佛教戒律思想与《唐律》近而与《罗马法》较远。如何才不致重蹈覆辙,使二者转接恰切而又充分保留原初制戒精神。此事自非轻易,然若不能面对此难题,则堆栈累赘、繁琐细碎的趋向或将不免。

第六节结语

八O年代起,先由香港首创,继由台湾许多佛教团体引入了「短期出家」的活动。这是为了提升信众对戒律的修学和素养,仿拟泰国男子出家的制度而举办。活动期间剃发、受沙弥戒,完全比照正式的出家仪制。这在戒律学上是一个新典范的创立。对于信众来说,不论是希望测试自己出家的潜能,或者是熟悉寺院增进对僧侣生活的认识,都有充分的教育意义。因此佛教界大多是认同而沿用此一新典范。但是,「短期出家」的立名,圣严法师认为并不妥当,因为,立意出家就是要尽形寿的。在出家之前,在授受沙弥戒的同时就已经有限期还俗的打算,这是与佛制不合的。所以圣严法师在举行类似的进修活动时就改称为「出家生活体验营」,表示是藉此活动来体验出家生活,用来和发心出家有所区隔。70

这案例在佛教的现代化经验中应有相当的启发意义。在创发新活动新制度时,「现代化」是呼应时代脉动的必要举措,佛教必须现代化才会有鲜活的生命力,但是不能在现代化的过程忽略了佛教的本质。否则佛教现代化的命题发展到后来只剩下现代化,佛教却不见了。佛教现代化的真正意义当是佛教在演进过程开展出和时代的对话,佛教的某些本质能为世界尽一分贡献,而时代的某些特质和需求也能开发佛教原来潜隐的意义。佛教现代化而失去佛教之所以为佛教的特质,这样的现代化对双方而言都是一种损失。

本文从思想与制度层面探讨圣严法师在菩萨戒的现代诠解上所努力为初学菩萨所争取的空间。在诠释上,法师采取「内部转化」抽换式的典范转移是其基本策略;聚焦于三聚十善以突出重点,俾以简单确实的目标保住有效地践履。这些在诠释策略上都是十分高明的。而藉大量的经证教证取得合法性,从时代需求的体会掌握适应性,努力确保契理与契机的两重要求。

但是受戒后的实践仍会是问题。没有定期的诵戒且不论;即使有定期的诵戒,以戒持身增上修学的命题仍然无法获得保证。中国声闻僧团长久以来缺少谏议羯磨的经验,佛教史上没有出现过菩萨僧团,更增加这个制度落实的难度。如何从中发展出新的诠释典范以保持自由而有纪律的菩萨风格会是另一重要课题。律学的现代化则是关涉得更大更深范围的另一个难题。

百丈禅师面对庄园式的佛教发展,毅然以清规转换在游化生活为预设所制定的律法,成功地维系了中国佛教的僧团发展。而今,面对变动不已的现代社会,佛教界如何对传统戒律做出有效的现代诠释是我们持续关怀的焦点。

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