当代台湾旅游文学的僧侣记游(五)

禅宗思想 | [投稿]

第三节《寰游自传系列》中的叙事结构、自传性质与旅游论述

一、《寰游自传系列》中的叙事结构与旅游论述

在以上的第二节中,曾分别分析描绘《寰游自传系列》的情节内容及其叙事模式;再进而分析探讨文本中的圣严法师和外在世界之间的关系互动。圣严法师的《寰游自传系列》,就情节结构而言,每本书都没有完整的结构,大事记日记式的叙事单元,使每本书的结构松散,最多只能用缀连式的结构来形容,在事件与事件间松散的连结,而这个结构的连结点是什么呢?应该是作者的问题意识吧!十一本寰游自传的叙述,并没有流于重复的记忆、沉吟、喃呢、或大而无当的宣示使命等等,使人觉得读一本与读十本类似的感觉。最重要的应是作者能在其问题意识的宏观视野下,进行对生命历程的记叙和反观;也就是说就每一本的旅游论述部分,作者已在每本的〈自序〉中,对自己的旅游经验有了一段整体性反身观照论述。在十一本的寰游自传中,我们看到甚至连每本书的命名,都是作者对其一段生命韵律、问题意识缀连而成。我们可以用第十一本的《抱疾游高峰·序》的摘录,作为其「旅行论述」如何被「自我主体」位置剪裁、形塑的代表。

其云:

本书命名「抱疾游高峰」,乃因这一阵子,算是我历年来衰老病弱的顶点;接触高层人物的机会之多,参与场面,往往就是标明为高峰(summit),都是我生平的首遇。

在这本书中,圣严法师自我主体是站在生命首次「高峰」的位置,所以他的论述是个人衰老病弱的顶点,是个人和社会各界顶尖人物的互动,是个人著作、得奖被肯定的高峰,由高峰的自我主体位置观察,赋予生命事件高峰的论述意义。但笔锋一转,在佛法观照下,一切的高峰,对于生命/身体这个幻躯而言,也不过是如幻的虚名,但相对于佛法的弘扬则是甚有意义的。十一本寰游自传的旅行论述,经过前面三节的逐节分析旅行自我与他者的关系,至此总结的论述,即可以书名「抱疾游高峰」,在病体与事业的双重高峰上,作为《寰游自传系列》出书至目前为止的总体反身观照的论述。

二、(寰游自传系列)中的自传性质与旅游论述

《寰游自传系列》中,我们可以看到圣严法师在不同岁月中的生命行履、活动历程。他的旅游书写,的确具有浓厚的自传性质,而这也正是他旅游书写的基本意图。因此,如果由旅游论述的自我与他者的关系,交涉到自传文类认为「自传是传主透过自传文本,替自我建立的一个或数个身分」,以及「自传是个人历史的集体建构」这样的观点,我们要问《寰游自传系列》中的文本自我,在自我与他者的关系中,建立起那数个身分?其中有集体建构的成分吗?

(一)建立「公共身分」的形象内涵(公领域的形象内涵)

就《寰游自传系列》每本书的情节描述与关系论述中,可以发现,整体而言圣严法师在文本中所呈现、建构的自我,绝大部分都是「公共身分」的自我。以事件为记叙的核心,就是建立公共身分的个人历史。不论是早期在美浓闭关苦修的头陀僧、赴日求学的苦读僧,学者教授的博士僧、或在欧美由披荆斩棘、传播禅法的行脚僧,到国际知名的中国禅师。在台湾由佛教法师到社会心灵导师等等,都是以僧侣的「公共身分」面向世界居多,其自云:

我之所以受到大会(指联合国宗教领袖高峰会议)重视,除了演讲内容有新意,也因为我既有文学博士学位又是国际知名的禅师;我有十来种英文著作,并被译成十多种语文,在欧美各国出版;我曾参与几种英文禅学及佛学论集的写作,……特别是一九九九年Wisdom Publication出版的Peacework中就有我的文章,目的就是写给联合国参考的;我在美国有两个道场及两份英文刊物,读者遍布全球,还有一个近百万人的法鼓山团体作为背景。也许还有一个条件,一九九八年,我在纽约和达赖喇嘛举行过一场世纪性的汉藏佛教公开对谈,于当成世界佛教领袖之中,有这项记录的不多。(《抱疾游高峰》页269)

可见圣严法师对自我身分的建构,在《寰游自传系列》中,主要是「公共身分」的建构。这个和他个人处在并参与一个佛法由处于衰微、社会边陲地位,到今日多元化的社会中能站在重要位置的过程有关。他有强烈的使命感,要振兴佛教,要用佛教来奉献社会。因此在文本中他所呈现、建构、自我看待、定义的就是他的「公共身分」,而在「公共身分」的建立过程中,本来就是一个自我与外界、他者互动过程中,受到集体意识形塑的身分认定。例如圣严法师「禅师」的形象,最先是由他个人选定的僧侣角色,二十几年来,经由他带领的禅七已超过二百场;这意谓着社会集体意识也共同认定他是禅师,才会使他可以持续的主七。而当有相当多国家的佛教团体都邀请他主持禅七,并且他的著作被翻成多国语文时,反过来说,他成为「国际知名的禅师」也是受社会集体意识的建构认同而成。

乃至于在台湾得到十项大奖29、受邀参加联合国会议、受邀和达赖喇嘛主持汉藏大会谈,种种的「荣誉」都象征着社会集体对他个人历史的建构与参与。如果没有那么多奖项,没有社会各界高层的邀约,他也不可能自我建构生命公共身分的「高峰」。因此,就自传角度来看,文本中呈现最多的是圣严法师的「公共身分」。

(二)建立个人生命经验的开敞性(私领域的开敞性)

但除了面向世界的「公共身分」外,圣严法师也在文本中建构了个人生命经验的开敞性:不论是生命经历中荣耀的、艰辛的、挑战的、冲突的、悲喜的、感恩的、病苦的、神秘宗教体验的等等,他都会穿插描述。例如在波兰主持禅修录像时,遭到一位女禅众的强烈抗议,整个由质疑到化解的过程,皆娓娓道来。又如返乡探亲初次会晤久别重逢亲人内心的激动,老泪的纵横(《法源血源》);重访昔日日本求学时种种回忆的感怀(《春夏秋冬》);对昔日恩人沈家桢居士的感恩等等;而写得最多的则是身体的病弱、与生活的忙碌,几乎是本本书中,都有着病苦与忙碌的记叙。他常说「忙人时间多」、「忙得很欢喜」、「累得很欢喜」。「忙碌」成了自我书写中生命的主旋律。

再者,体弱多病也是他个人生命的基调。他的身体向来羸弱,文本中自我书写所呈显的身影,常在抱疾状态下从事各项活动,包括主持禅

七、带团朝圣旅游,有时甚至要有医护人员随行、打点滴、打针以补充体力。「体弱多病又极端忙碌」,也许是自我定位为「人间比丘」的圣严法师,其个人所建立起的「现代禅师」的形象;似乎颠覆了对传统禅师栖息岩谷,出尘悠闲的形貌。

此外,偶而也会对个人宗教神秘经验做一揭露。例如写道:

杰克问我信不信有这等事?我当然信,我自己也有这样的经验;没有金钱时,无可告援时,我念观世音菩萨圣号,即使有很多困难的问题多半都能解决。虽然祷告上帝和念观音圣号不同,宗教信仰的力量,应当有其相同之处。

而在《金山有矿》一书中,圣严法师也叙述找到法鼓山;是他率领信众虔诵〈大悲咒〉,而有的感应。

另外,也有惊鸿一瞥的透露自己禅修境界的描述:

我这一生,虽然也经验过若干灵异现象,我都把它们当作光影门头的幻境。现在年纪老了,也会偶而听到我的僧俗弟子,在梦中或者在定中,乃至于平常的时间,见到了有关于我的幻影,我是既不把它当成实有其事,也不允许他们常把这些听闻挂在嘴上。所以,进入名山有没有看到异相,并不是我们来山的目的。(《行云流水》页45)

此处虽然不正面承认灵异感应,但也暗示宗教修持的确会有这部分的现象,只是这不是修行的重点罢了。

此外,对自身的体弱,圣严法师在《行云流水》中,曾借替他治疗的大陆气功师之口云:

法师没有病,全身的气脉本来就是通的。只因背负着众生而生病。

用宗教性的理由予以诠释。

在个人经验敞开性的描述中,可以发现圣严法师建构了一个任真自然的自我,只要是自我真实的感受他就写出来。因此荣耀的事他也写得自然,病痛的折磨他也写得详细;担心受怕、畏寒受冻的辛苦他也描述;一切他在意的、不在意的,也都加以着墨。

这些大大小小,重要的、不重要的事件的描述,总体呈现出一个可爱有趣,任真自然的生命;也是这些个人经验敞开性的描述,增加了文本的生动引人之处。呈现在读者面前的是个鲜活有生命波折起伏的禅师,不是为了建构「国际知名禅师」完美无瑕的形象,而把自我书写成圣人的样板。

第四节结论

书写之际,把人的存在归结为语言,是一切后现代主义的一个共识。30语言给出了世界,而自传是用语言叙述出来的文本自我世界,是传主自我诠释给出的自我版本,并不全然等同于真实人生中的自我。虽然如此,但自传文类的规范,总是要求具有趋近真实,指向真实的特性。而当一个自传文本完成后,它就是一个多元而开放的符旨,阅读者会给出什么样的理解,全看阅读者如何与之交谈对话,毕竟传主只能送出其对自我认定的身分、形象而已。

在此种理解的视野背景下,总括由前述各节《寰游自传系列》的文本探讨,可以发现《寰游自传系列》的自传倾向非常明显,是圣严法师自民国六十九年(1980)至民国九十年间(2001)四方行脚游化的编年记录。应可说是传主的自明(self-evident)之作。但一旦涉及书写,以自传语言呈现的自明之作,就叙事功能而言,它发挥的只是传主真实生平的「映镜」作用,如镜中虚像般映射生命之行履。然而,自此之后,传主将以「自传文本中的自我」,在历史中据有一个在场的位置,取得历史的发言权。也给读者提供了与之对话、论述的空间。

因此综观以上各节的论述,可以发现以下特色:

一、《寰游自传系列》的主旨

名为《寰游自传》,「寰游」标示着圣严法师的生命存在状态,是恒常性的处于「寰游」的状况。也就是由「居住中的行旅」与「行旅中的居住」31互相建构而成,每三个月的台北——纽约互为出发点与回归点。加为其间飞往世界各国行禅的旅行。而「游」字的另一核心要义则是「游化」。昔佛陀与其弟子们「游行人间」目的就是要「以佛法教化众生」。「自传」则标示着身分的定位:

我的任务是弘扬佛法,留下行脚过程的脚印,也是为了弘扬佛法。(《空花水月·自序》)

以人间比丘的身分弘扬佛法记叙生平的行履经历,并为这一代的中国佛法留下具有历史文化价值事迹的见证,应是《寰游自传系列》的主旨(《空花水月·自序》。

二、《寰游自传系列》内容的主要焦点

其一为:放在国际佛教环境的宏观视野,进行中国佛教在西方世界的传播、立足与定位的建基立业。经过二十多年来在欧、美世界持续的主持禅修,今日的圣严法师已在国际佛教环境中,建立起中国禅法的特色,成为国际知名的中国禅师,能以中国禅师的身分和国际佛教各系统领袖对谈、交流;参与世界各宗教领袖的高峰会议。这代表着在世界宗教的版图中,现代中国禅法是占有一席不容忽视之地。

其二为:放在当代台湾社会的脉动中,圣严法师定位法鼓山是从事佛教教育的宗教团体。江灿腾教授指出「兴建法鼓基业,肩挑佛学教育重任」、「讲禅结合都市企业」是其佛教特色。32针对台湾社会的需要,提出「心灵环保」的观念,推行「心」五四运动,推广各类型禅修,使法鼓山不但成功的融入社会环境中,进而引导社会脉动的方向,从事社会净化的工作。在创立十多年来迅速崛起,成为四大道场中最具人文色彩的佛教团体,也是中国禅法能拿出自己特色的重要道场。使台湾的佛教徒,在禅修的法门上,不至于只有南传内观或藏传密教,却进不了自家禅修宝藏之门的遗憾。

三、《寰游自传系列》的书写特色

自古僧传即有记游传统,现存中国第一部僧侣自传是东晋法显的《法显传》,它记载法显西行求法见闻,又名《佛国记》,很明显具有旅游自传性质;而唐·玄奘《大唐西域记》等也都是旅游性自传类的僧传。但这些古代僧侣的记游,都是描述前往异域求法取经的见闻录;现代僧侣记游则多描述所到之处的人文、景物山川风光等;《寰游自传系列》记叙内容却是出国传播中国佛法,或因受邀请而前往各国教授禅法;出游的角色由古代的求法,转变今日的传法,这在自古以来僧传的内容题材上是空前的创新。反映了当代台湾僧侣,云游四海,弘法传教的新生活型态;为当代旅游文学开拓了新题材与新类型的旅游书写。

再就书写的形式而言,圣严法师的书写中,以人物自身的活动历程,与人物间的交流对话为记叙重点。作者不假雕饰,用流畅白描的手法,叙事写人简洁利落又宛然在目,使读者仿佛亲临现场,极见文字功力。

至于写景、抒情的部分较少,但其有心为之时,则笔触优美动人。整体而言,他的游记,以行云流水、鲜活生动地铺叙人物的活动、对谈、言行謦欬为擅长。这部分的书写,仿佛是他和朝圣团或禅修团体活动场景的长卷画轴,也是翔实生动的报导文学。随着文字的移动,圣严法师走过的足迹,鲜活真实地呈显在眼前,然其文章中夹带许多全文摘要式的知识介绍,对文章的整体文气而言,则偶有割裂之憾。总括而言,其以白描手法的叙事写人见长及在游记中具有强烈自传倾向,都在旅游文学中建立起自家特色。

四、《寰游自传系列》展现的精神风貌

作为当代僧侣自传中的《寰游自传系列》,有其属于当代国际佛教与台湾佛教这样特定的时空背景,但若作为杰出的僧侣自传,必有超乎其特定时代、历史、种族等之外的意涵,那是具有恒久魅力之所在,是自传的静默留白之处。33而在《寰游自传系列》中,是否有这样的魅力所在之处?让读者探索有得隐藏在文字背后的精神样貌?

综观圣严法师的人生经历,从出生在贫苦的江苏农家,十四岁在狼山出家,后在上海赶经忏、做学僧;二十岁从军渡海来台;三十岁时随东初上人二度出家;三十四岁开始在美浓闭关六年。四十岁时才负笈东洋留学,四十六岁取得博士学位。四十七岁时犹在美国纽约路边捡拾别人丢弃的家具搬回草创的东初禅寺使用;六十岁时却已创设法鼓山成为台湾佛教四大道场之一;六十八岁创设美国纽约象冈道场,标志其在美国二十多来传播中国禅法的具体成果。七十岁时主持连续七个默照禅七,标示着圣严禅风的历史地位。至七十一岁(2001)受邀出席联合国的宗教及精神领袖高峰会议。

这样曲折迭荡又迈向生命高峰的历程,被其传记《枯木开花》的作者,形容为「四世为人」的传奇经历。见证了人格的坚毅性、生命的丰富性与对宗教强烈的使命感,圣严法师曾自云:

只要坚定信念,勿在阻挠的困难之前跪地求饶,而以努力及毅力来促进因缘的成熟,滴水能穿石,凡夫得成佛。(《金山有矿》页212)

此段话正可显见其坚毅的人格特质。这坚毅的人格特质,正是使他能够在无路中找出路来;能够以滴水穿石的精神,用密密麻麻的各项工作,不畏艰辛、奔波、病苦拖累,一步一脚印,开拓建构其融合精微广大、高明中庸为一体的佛教事业体系。

圣严法师的生平,也许可用「生命之花开得晚,却是一路绵延向高峰开绽」来形容。他启示着人生愿景永不嫌晚,只要有愿力、与毅力,生命就有开花的可能,而且可以善用生命,一路绽放,越开越灿烂,越开越芳香远溢。

(本论文曾发表于(佛学研究中心学报)第七期,2002年)

Ding Miin/Travel Notes Of Monk's In Travel Literature Of Modern Taiwan:Content Analysis Of Master Sheng Yen's Series Books About Touring The World.

【注释】

1.可参考郝誉翔:〈「旅行」?或是「文学」?〉,出自东海大学主编《旅游文学论文集》(台北:文津出版,2000年)。

2.(a)专辑:「离与返的辩证:旅行文学与评论」,见《中外文学》第26卷第4期(总304期,9月号,1997年9月出版)。(b)即注1之论文集。

3.释圣严:《寰游自传系列》,内容如下:

《归程——圣严法师前传》(台北:东初出版社,1990年)。

《法源血源——记大陆探亲十九天》(台北:东初出版社,1990年)。

《佛国之旅》(台北:东初出版社,1991年)。

《火宅清凉》(台北:东初出版社,1992年)。

《东西南北》(台北:东初出版社,1992年)。

《春夏秋冬》(台北:东初出版社,1993年)。

《行云流水》(台北:圆神出版社,1994年)。

《金山有矿》(台北:圆神出社版,1994年)。

《步步莲华》(台北:法鼓文化,1998年)。

《空花水月》(台北:法鼓文化,1999年)。

《两千年行脚》(台北:法鼓文化,2000年)。

《抱疾游高峰》(台北:法鼓文化,2001年)。

4.《自在云水——圣严法师的旅游经》(中国时报47版,1999年4月16日)。

5.《圣严法师看世界》(台北:法鼓文化,2001年)。共十本,内容如下:

《前进俄罗斯》、《相约在捷克》、《敦煌石窟行》、《与威尔斯有约》、(波兰、克罗埃西亚》、《五台山清凉行》、《云南朝圣之旅》、《峨嵋山云水游——赴西藏探密》、《九华山步步莲》、《普陀山访圣迹》。

6.陈长房:〈建构东方与追寻主体:论当代英美旅行文学〉(《中外文学》第26卷第4期页51,1997年9月)。

7.宋美华:〈自我主体、阶级认同与国族建构:论狄福、菲尔是和包士威尔的旅行书〉(《中外文学》第26卷第4期页5,1997年9月)。

8.朱崇仪:〈女性自传:透过性别来重读/重塑文类?〉(《中外文学》第26卷第4期页134,1997年9月)。

9.王志弘:〈自传:个人历史的集体建构〉(《诚品阅读》第23期页80-82,1995年8月)。

10.总计圣严法师曾巡礼过的佛教名山圣迹古剎,约如下所列:

(1)四大名山:普陀山、九华山、峨嵋山、五台山。

(2)江南地区:

江苏:杭州西湖的灵隐寺、净慈寺、风林寺;苏州的寒山寺、灵岩山寺;南京的宝华山、栖霞山;镇江的金山寺、焦山定慧寺;南通的狼山;上海的静安寺、龙华寺、玉佛寺。

浙江:新昌的石城山、大佛寺;天台山的国清寺;宁波的雪窦寺、天童寺、阿育王寺。

(3)西南地区:

云南:虚云和尚的鸡足山道场、昆明的圆通寺、大理古国的崇圣寺。

四川:成都的文殊院。

西藏:拉萨的哲蜂寺、色拉寺、布达拉宫、大昭寺。

(4)西北地区:

甘肃:敦煌莫高窟石窟、天水麦积山石窟、拉卜楞寺。

山西:大同的云冈石窟、太原的崇善寺。

河南:洛阳的龙门石窟、白马寺、少林寺。

河北:北京的潭柘寺、戒坛寺、白云观、云居寺、石经山。

陕西:西安的大兴善寺、兴教寺、大慈恩寺大雁塔、青龙寺、法门寺、荐福寺的小雁塔。

11.《火宅清凉》页161-162,其中有关「华严经字塔」的描述:「在那里我们见到了一幅『华严经字塔』,由白绫和黄绫装裱而成,宽两米,长六米,上写八十卷华严经一部共计六十万零四十三个字,以文字排成一座七层的宝塔图案,那是清朝康熙年间苏州三宝弟子许德心,以十二年的时间,沐浴焚香以三楷写成,所有砖瓦、飞檐、脊、兽头、排角、风铃、花卉、人物,皆用经句构图而成,猛然一看,不知经首在何处,结束在何方。若详细观察,方知经毕塔成,没有一字增减,这要有相当好的数学头脑及沉着的耐性,才能一字不苟,一句不漏地完成这样一件极为珍贵的佛教艺术品。」

12.参考保罗·康纳顿著,纳日碧力戈译:《社会如何记忆》中〈导论及社会记忆〉之章节内容,页1-45(上海:人民出版社,2000年)。

13.参考(美)弗雷德克里·丁·斯特伦著,徐钧尧、魏道儒等译:《宗教生活论》第三章〈通过神圣象征创立教团〉页60-86(北京:今日中国出版社,1992年)。

14.圣严法师云:「这一趟印度的朝圣之旅,成效要比我在台湾做两年的弘法演讲,还更有用。使得大家获得了我们要建设法鼓山的信念。」见释圣严:《圣严法师的学思历程》页177(台北:正中书局,1993年)。

15.参考庄裕安:〈去圣的旅行〉(《中国时报·人间副刊》,1994年2月19日)。

16.同注14之书,页150。

17.参考《人生月刊》205期,「主题:打七个默照七——象冈禅行49」(台北:2000年9月出版)。

18.同注17。

19.除圣严法师的叙述外。亦可参考杨曾文主编:《当代佛教》中第五章〈欧美的佛教和佛牌研究〉、第六章〈国际佛教组织与主要活动〉页316-394(北京:东方出版社,1993年)。

20.施叔青:《枯木开花》第七章〈禅法随众摄化〉页158-159(台北:时报出版,2000年)。

21.辜琮瑜:《释圣严禅学思想之研究》第七章〈禅学思想之现代化开启)页264(台北:文化大学哲研所博士论文,2001年)。

22.转引自注21博士论文之页143。

23.同注21博士论文之页150。