释圣严博士的律学与史学(四)

禅宗思想 | [投稿]

第二十六篇〈佛教的饮食规制〉中的〈鱼与肉〉,论及小乘佛教许食三净肉,但大乘佛教则否(页144-145),更指出自从梁武帝(502～549在位)受了《涅盘经》影响,极力主张素食,更以朝廷力量来影响社会,从此之后,「中国佛教的素食主义,也就形成风尚了」。而自东汉至梁武帝提倡素食之前「所有僧侣弟子,均未断除肉食」(页146)。

关于断除肉食的论述,圣严博士所言甚是,例如梁释慧皎(497 ?～554 ?)的《高僧传》、唐释道宣(596～667)的《续高僧传》和北宋释赞宁(919～1001)的《宋高僧传》往往在书中的僧人传记中申言这位法师「蔬食」,倘使沙门全都吃素,又何必作这标示?一如佛教的出家人都不结婚,故僧尼的传就不必明志某法师「童稚出家,终生不婚」一样。不过,《宋高僧传》所述是唐代至北宋初的僧人,可见梁武帝提倡素食之后,也未必所有华夏沙门都属素食主义者,不然,宁公何必标示书中某位法师茹素?

说到梁武帝,一般治佛教史的人都认为这位皇帝以帝力禁止出家噉肉之后,素食主义在信佛僧徒之间日渐风行,终而发展出僧尼们与笃信佛教的居士们走上纯吃菜的路线,圣严博士的话是对的。唯是梁武帝在位之日,固然可以藉帝力颁布〈断酒肉文〉46,申言以国法来惩治颁布之后依然饮酒噉肉的僧尼,47因此收到推行素食主义的效果。然而梁朝的有效管治范围不及北朝,也就是其影响不能及于黄河流域;何况梁朝既成过去,而梁武帝所投下的影响依然继续进行,从此成了流传至今的佛门传统,其原因何在?恐怕谁也说不上来。

后来仕邦在本中华佛学研究所讲授「中国佛教史」课之时,近日偶然在课堂上悟出其端倪,已向听课的同学们讲述,今更借此篇幅,提出向大家求教。

经过近世各国佛学者的研究,如今治佛教史的人都知道佛陀(公元前463 ?～383 ?)是公元前的人,48而大乘佛教则在公元后才出现。换言之,佛陀本身未有大乘思想,尤其是《涅盘经》所载的思想。

然而这一点在千载之前,是谁也不知道的,由于华夏大乘佛教区,是以古人深信《涅盘经》的内容的确是佛陀在双树间涅盘时作人间最后一次说法所讲的圣言,也就是人天教主最后的遗训!49

是以梁武帝根据《涅盘经》提出佛陀不许僧尼吃肉,屠宰的动物固然不许吃,连自然死亡,非经屠杀的动物底肉同样不许吃50之后,诚信的僧尼自然觉得佛陀最后遗训既不许吃肉,亟应遵从,因此转为素食。《涅盘经》在南北朝时代风行于黄河、长江两流域,治中国佛教史的学人们类皆知之,因此梁武帝的呼吁,南北都响应。

更有进者,隋代智者大师(智顗,538～597)提出「五时说法」的理论,称佛陀在不同时期对不同程度的人讲说不同的法,51这一理论虽然毫无历史根据,但提出之后,却一直为佛门僧俗所深信,直到今日!既然「五时说法」称佛陀在「法华涅盘时」所讲的经典是《妙法莲华经》与《涅盘经》,52更使佛门中人确信《涅盘经》属佛陀最后所遗的圣言,因此佛弟子不应吃肉。是以纯吃菜的传统,便由此确定,以迄于今。

同样第二十八篇〈佛教的饮食规制〉中的〈谈谈「持午」的问题〉,在这部分,圣严博士据十二时辰推算出「午时是日中十一时到下午一时」(页160),纠正了一般佛门中人的错误。因为如今的佛家道场往往在中午十二点钟之前开饭,以便持午,其实十二时正餐,亦未过午。而且,严公又指出「持午一词,颇为含混不清」,而照本义应作「持斋」,因为过中不食是「斋戒」(同页)。

关于因「持斋」而每天仅吃午餐,圣严博士是赞同的认为午后肚子饿可以吃糖(页161)或吃奶类等高级滋补品:甚或用果子粉冲调来吃,那就不违戒(页162)。

然而,持午在华夏实在有困难,仕邦曾撰〈中国僧史所载持午的实践和面对的难题〉(以下简称「持午难题」)53,今谨将文中论及古时僧侣面临的难题以叙述方式改写如下,以飨读者。

首先,印度是热带国家,而且佛陀仅在恒河中下游布教,这一地区气候炎热,故生息斯土的人不需要太多热量便可维生,故一天只吃一顿饭也能过得了。然而中国的国境在北温带,一年有四季,到了秋冬,需较多热量始能生存,尤其华北地区。是以一天仅吃一顿斋饭不容易生活的。54

例如北魏郦道元(卒于527)《水经注》称如今河北省境内;北平以北的观鸡水流域有一在深山中的观鸡寺,此寺设计是大堂的地基下管道纵横,而且出口处均作灶口设计,烧火之后,热气困在管道内流窜而使得这能容千人的大堂一室尽温。这种把华北居民中「烧坑」方式加以扩大的设计是为了这群寒山中的僧侣需要更多的保暖,故施主们提供了这样一项暖气设备给他们御寒。55

然而佛家传统要求出家人过午不食,那么冬天的午后真个腹饥难忍之时又如何?他们只好想法子走戒律的漏洞了。据道宣《南山钞》所载,跟宣公同时的唐初沙门遇到午后需要热量补充的时候,他们便根据《四分律》所载出家人午后可以饮流质的东西如石蜜(冰糖)浆、甘蔗汁等,而将种种含淀粉物质如干耦、干地黄、茯苓等的粉末调和液体服用,或以米汁和含滓的果浆作饮料,用以充饥。道宣讥讽如此行为「不如噉饭」。56

从上面所述,知道华夏沙门是如何需要晚餐,是以《百丈清规》提出「斋粥二时」之后为天下寺院景从,迄今成了传统,完全因为午后更吃一餐是客观环境的实际需要。57现今僧尼除了修行之外,日常更参与各种教育、文化、社会福利等事业,需要使用更多体力,因此更需要多吃一餐来补充热量了!

「斋粥」二时指中午吃饭而晚间吃粥,虽然如今的佛门道场绝大部分都是午餐、晚餐都吃饭,但仕邦曾见维持「斋粥二时」的两家寺院。

其一是香港新界蓝地的妙法寺,这一寺院午餐吃饭,有下饭的素菜,晚餐则吃麦片粥,仍有佐餐的素菜。其二是新界粉岭的观宗寺,午餐全同于妙法寺,而晚餐则吃白米煮的粥,有素食的炒粉炒面佐餐,不提供菜式。

第七篇〈由我受了沙弥戒说到戒律问题〉中的〈中国佛教的戒律问题〉,圣严博士认为华夏的「戒律问题严重」(页42),提出「愿诸精于律学的大德,对中国佛教的戒律问题作一番整顿与改进,否则苟安因循,终究不是办法」(同页)。

圣严博士的话,可谓痛心疾首,中国佛门的戒律确有许多问题,要加以整顿,却是一项很大的工程。首先,我们要检讨戒律何以在中国不能通行?才能知道问题之所在。仕邦曾撰〈从历史与文化背景看佛教戒律在华消沉的原因〉(以下简称「戒律消沉」)58和

仕邦所发现戒律传入中国之后所以日消沉的原因有如下六点:

第一、中国沙门自视为大乘佛教中人,瞧不起僧团要自己遵守的小乘佛教底戒律。60

第二、历来大部分中国沙门——尤其律师——是没有到过印度或西域的。当一位律师要向寺众讲解戒律,或一位沙门想切实遵行戒规之时,缘于他们不了解制订戒律所依的印度生活和文化背景,于是讲律的律师既不能讲个明白,而有意守戒的沙门也困惑于戒规中的某些原则,这样,他们持守之时便发生困难。61

第三、古时寺院对前来出家的人——尤其儿童——先问其人曾否读书?若未读过书,则寺院先授儒书,再教佛典。因此中土沙门都受过儒家的熏陶,于是他们的思想中有强烈的华夏传统观念。在帝王时代的中国人自视为「天朝大国」之民,对外来事物多少有排斥心理,因此沙门也不愿完全过西方式的寺院生活,加上古时西方传来的戒律跟华夏自订的僧制并行,僧制的实施鼓励了沙门对戒律的微妙抗拒心理。62

第四、基于二与三的原因,中土沙门守戒之时往往「以意为之」,不肯切实遵从戒规条文的指示。63

第五、华夏沙门之有眼光者发现了上述诸问题,其中有些人便躬自跋涉往天竺求法,要亲睹西方寺院如何在日常生活中实践戒规。其中的唐代义净三藏(635～713)更就自己所见印度和东南亚诸国的寺院日常生活底规矩,写成《南海寄归内法传》,以备中国僧伽作为依律过寺院生活的参考。孰知这部书传入华夏之后,使华人明白了戒律原来仅合适热带地区的生活,反而促成了戒律的消沉。64

第六、在印度的佛教国度中,政府绝不干涉僧团事务,沙门犯戒由寺院依戒律处分。而在中国,政府则以王法管治僧尼。南北朝时期不论黄河流域抑或长江流域,其政府都兼用俗世法律和佛门戒规来处分犯罪的出家人。降至唐代,朝廷更依国法、道教戒法和佛教的戒律、僧制编订了「道僧格」,用正式立法的方式来管治佛道二教的教士。在「道僧格」的实施之下,倘使一位唐僧触犯了一条已编入「格」的佛家戒律之时,他便会被政府控告据俗家法律来处罚,于是戒律在中国的地位,便被越贬越低了。65

由于上述六种因素,戒律日渐消沉,终有如圣严博士所慨叹的局面,因此要对此加以整顿和改进,是一件进行不易的大工程!

更有进者,古时华夏僧俗认为凡属西方传来并译成华文佛经都是圣典,66戒律既属天竺传来,其戒规不容加以增减。67因此唐释道宣撰《新删定四分僧戒本》(卍字续藏第六十一册)是对后秦佛陀耶舍(Buddhayasas,约412～415时人)所译《四分僧戒本》(以下简称「耶舍译」,大正藏编号一四三O)而成,仕邦校阅两本,发现道宣仅删改《耶舍译》的文字,如《耶舍译》云:

···············

诸大德,是四弃法,半月半月戒经中说。若比丘与比丘共,戒同戒,不舍戒,戒羸不自悔,犯不净行,行淫欲法,乃至 ·

···

共畜生,是比丘波罗夷,不共住。(页1023中-下)

《道宣删》云:

若比丘共戒,同戒,不舍戒,戒羸不自悔,犯不净行,乃至共畜生,是比丘波罗夷,不共住。(页267背面下)

这是删去《耶舍译》若干文字,使文字精简的例子(仕邦在《耶舍译》文字之旁加「·」之处,即道宣所删)。又如《耶舍译》云:

△△△△△△△△△△

若比丘从非亲里比丘尼边取衣,除贸易,尼萨耆波夜提。(页1025上)

《道宣删》云:

若比丘取非亲里比丘尼衣,除贸易,尼萨耆波夜提。(页269背面下)

这是修饰《耶舍译》文句,使读来畅顺的例子(仕邦在《耶舍译》文字之旁加「△」之处,即被道宣修饰之处)。

除了文字上动笔删削润色之外,道宣未敢增加一条戒规,或取消一条戒规,就是例证!

由于华夏佛门中人有这观念,整顿西方传来的戒律便难乎其难了。而且,这种观念依然深植于今日,记得本中华佛学研究所于民国七十九年(1990)举行以「佛教伦理与现代社会」为主题的第一届「中华国际佛学会议」之时,就有些与会的比丘表示坚决反对修订戒律。68

然而我们便任由这种圣严博士痛心疾首的戒律问题苟且因循下去吗?到了民国八十一年(1992)第二届「中华国际佛学会议」以「传统戒律与现代世界」作主题而举行,趁着这一主题,仕邦写了一篇〈对第二届中华国际佛学会议的期待〉,在《人生杂志》第一O六期(台北,1992)发表,文中对修订戒律问题提出一个折衷办法,今将其要点转述于下,略云:

戒律在现代世界的适用性,如何取诸平衡?笔者则想到一个折衷的办法,就是改革时尽量保留原有戒规,以备不虞,而另外制订适合现世的新尸罗。笔者举两个例子,其一是美国纽约市如今仍保留上世纪一条法令——驷马车不许开上马路,因为设若取消,则好捣蛋的美国人便会弄一辆四匹马拉的大车上路,阻塞交通。其二是英国剑桥大学某年考试,有学生要求校方依校规赠他一品脱啤酒,校方一查,未废的数百年前老校规果然有此优待考生的条文,只好照办。过了几天,校方依老校规罚这学生钱,因为他上课时未佩剑。两个例子都说明保留旧有一些规矩跟合适现世的守则并存的好处。(页28)

上述是仕邦一点曝芹之献,或可作为参考。

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