法鼓十年(1989～1998)(三)

禅宗思想 | [投稿]

三、圣严法师实践「人间佛教」的思想溯源

目前在台湾学术界已出版或口头发表的论文里,尚未见到有人将太虚大师、印顺法师和圣严法师三人,以「人间佛教」的线轴贯穿在一起。事实上,圣严法师在其不管是早期或近期的作品里,都很清楚明白的点出,他是受到太虚大师和印顺法师思想的影响的。比如他在民国五十四年(1965)元月出版的《正信的佛教》单行本〈自序〉中说,他是「根据个人的研究所得,配合时代思想的要求,并参考了太虚大师及印顺法师的一部份见解,想到七十个看来浅显而实际重要的问题,期能帮助读者,略窥佛教的真貌」(释圣严1986a)。

根据陈慧剑,圣严法师因见印顺法师重视《阿含》,故又研究阿含,《正信的佛教》便是根据《阿含经》写成的(陈慧剑1994:116)。而圣严法师探得印顺法师重视《阿含》的消息,主要是来自印顺法师的《佛法概论》一书,由此他开始仔细阅读《阿含经》,也就根据此经,他以问题答问的方式,写出简短的散文,来澄清佛教不是迷信而是正信,把正确的佛法和真正的佛教介绍给社会大众(释圣严1993b:72-73)。

另外在民国八十二年(1993)出版的《圣严法师学思历程》里,谈到他的中心思想段落中,他说:「我必须承认,受到太虚大师和印顺法师两人很大的影响」(释圣严1993b:199)。而在民国八十九年(2000)为庆贺印顺长老九五大寿而出版的论文集中,圣严法师又再度明确的述及:「他【印顺导师】说他这【人间佛教】思想是受太虚大师的影响,但多少有些不同。近十多年来,我在提倡人间净土,也受印老及太虚大师的影响,但亦多少有些出入」(释圣严2000:4)。又在较早出版的〈「人间净土」是什么?〉一文中提到:

到了近代,太虚大师主张人生佛教,倡导人间净土;先师东初老人继此思想而创办《人生》杂志,鼓吹人生佛教;现在的印顺长老主张「佛在人间」,是依据《增一阿含经》所说:「诸佛皆出人间」。我是跟随古圣先贤,提倡人间净土,除了用种种方式表达建设人间净土的实质性,也曾以专题演讲阐释建设人间净土工作的必要性。……法鼓山所提倡的人间净土,便是人间佛教的全面推动与普遍落实。(释圣严1997:11-12)

除了在思想上,圣严法师是跟随古圣先贤,一路提倡人间佛教的展现外,在学缘上,与太虚大师、印顺法师也是有系谱的关系。圣严法师的剃度师东初老和尚,4是太虚大师所创办的闽南佛学院的学生,与印顺长老则是前后期同学(圆香1978:1-2),5而民国三十六年(1947)圣严法师就读的上海静安寺佛学院,就其师资阵容来看,有南亭、道源、仁俊、育枚、妙然、圆明等等,太虚、法航、能海等等法师也曾前去训话(释圣严1993a:145),应该是属于太虚大师一辈的第二代(释圣严1993b:15)。所以在学缘上,圣严法师与太虚大师和印顺长老,由于东初老人的衔接,使他在学习系谱上同属一系。

(二)佛教本身理论与实践的矛盾

除了直接受太虚和印顺两位法师的影响外,也可以从佛教本身理论与实践的矛盾,和个人宗教观的面向,来溯源圣严法师提倡「人间净土」,实践「人间佛教」理念的思想来源。先就前者而言,圣严法师正好几处文章里,都有提到相近的论述,表达他对佛教本身理论与实践矛盾现象的看法。在他的学思历程里,他说:

我的家乡,并没有人出家,也没有正式的寺院。所接触到的宗教,应该是佛、神、仙、鬼混杂的民间信仰,也就是把信佛与拜神、祭祖、敬鬼,同等看待的一种风俗。譬如有人害了病,医生治不好,就去求神、拜佛、问仙,或用乩童牵亡等巫术来帮助。……偶尔看到乡间的邻居和亲戚居丧之时,会请和尚、道士、斋公、斋姑,念经拜忏,当地的习俗称为「做道场」。(释圣严1993b:6-7)

此段论述的内容,非常接近太虚、印顺、星云等三位法师,对他们成长环境的佛教状况的描述,不是「死人的佛教」,就是神鬼仙佛不分的信仰,对于佛教的道理和内涵,并无法在日常的生活中,清楚知悉或有所认识。6也就是说:

当佛教深入中国的民间而成为普遍化的信仰之后,对于佛教的根本面貌,反而不为大众所知;大众所知的民间佛教,乃是为求现世利益而供观音菩萨,为求死后安乐而供地藏菩萨,为了消灾祈福而念药师弥陀。活着的时候,为了求财、求寿、求子、求福、求平安,而到寺院敬香许愿;死了之后,即由亲属请了出家的僧尼,为之诵经超度。一般人所知的佛教,大约仅仅如此。当然,这些观念和现象,站在作为宗教信仰的功用上说,佛教并不反对,祇是佛教的内容和佛教的根本精神,并不仅是如此。(释圣严1986b:1)

因而近世以来,不论是从佛教徒本身的表现来看也好,或者是从学者们对于佛教的认识和价值的评断来看,大都不离「迷信」、「消极」、「不生产」和「分利分子」等范围(释圣严1993b:43),并且对社会没有贡献(释圣严1993b:46)。归究原因,也可以说是「寺院的经营,既不是为了教化社会,对法的弘扬也就显得并不重要,既然不需要弘扬佛法,也就没有人来培养弘法的人才和感到弘法人才的需要」(释圣严1993b:44)。

因此僧尼大都落入香火、经忏、佛事的经济生涯,不仅和整个社会群众脱节,更背离了佛法本义。而一般的学者,则往往以佛教主张的涅盘寂静,和超出三界等义理,来评击佛教的自私和遁世,以为佛教的人生过于消极,因为学佛的最终目的是在超脱三界,离开这个世界,却不知要达到这个目的的手段,则是在将自己贡献出来,努力建设这个世界,美化这个现实的人类社会(释圣严1993b:46)。

也就是说,圣严法师认为佛教不管是在理论或实践上,都不应只是当时社会所呈现出来的样状,也不是一般所谓新式人的眼中,充满牛鬼蛇神的低级迷信,更不是旧社会留下的一截尚未蜕化掉的尾巴(释圣严1986a:自序1)。所以他说:从知道佛经本是用来净化人心、净化社会的知识及方法开始,即慨叹着说:「佛教的道理是那么好,可惜知道的人是那么少;误解的人又那么多。」一般人,不是把佛教世俗化,便是把佛教神鬼化,最好的,也仅把佛教学术化,其实,佛教是净化人间的一种以智慧与慈悲为内容的宗教。

因此,我便发愿,要用现代人的语言和观点,介绍被大家遗忘了的佛教真义,让我们重温释迦牟尼游化人间时代的济世本怀。(释圣严1993b:自序7-8)从以上的段落、篇章,在在说明圣严法师提倡「人间净土」,实践「人间佛教」理念的思想来源,可以追溯自佛教本身理论与其现实实践面的矛盾现象。同时,由于他有这样的认知与想法,所以对太虚大师「人成即佛成」的主张,相当认同,对印顺法师《佛在人间》那一本书,也很赞叹。他说:「佛教,应该是落实在人间社会,然后逐级提升,而到达佛的果位。断不能否定或者忽略了它的人间性而空谈菩萨与佛的境界」(释圣严1993b:47)。这也就是他创立「法鼓山」的用意,希望承袭自太虚大师以来,这一脉回归佛陀本怀的运动,以挽救佛教慧命于倒悬的措施之一(释圣严1993b:44)。

(三)个人的宗教观

接着,再从个人的宗教观来看。基本上,圣严法师对佛教作为一个宗教的认知和体验,是紧贴着他对佛教理论和实践的矛盾面,所做的反省而来。圣严法师少年的时候,亲身经历过经忏的生活,是从经忏门出来的,因此知道虽然经忏佛事确实有其宗教的功用面,可以作为联络信徒的桥梁,但是也深深体会,如果佛教的僧尼和寺院仅以此作为谋生的工具和牟利的行业,那就有违「法」义了(释圣严1993a:114-115)。他说:

我对于佛教的认识和反省,是在出家以后大约半年的时间,……这使我知道了佛经不仅仅是拿来诵给亡灵做为超度之用,其实,应该是用来讲给我们人类大众听,而照着去做的。孔孟之道可以治世,佛教的义理及其方法可以化世,若能互为表里,一定可以实现世界大同或人间净土的局面。(释圣严1993b:10-11)

就此来看,圣严法师认为,佛教是可以化世的,而其化世之道,就是宣讲佛法,让人明白了解之后去实行。因此他说:「佛教是一种重视身体力行的宗教,由协助个人心志的坚定与安定,做到身心平衡,提升自我,消融自我,以关怀他人,净化社会」(释圣严1993b:自序8)。相当清楚的,圣严法师的宗教观,是主张行、解并重,知行一致的。他认为:

做为一个佛教徒,本来就应该学佛与佛学不可分割,依据佛学的义理和方法,做为修学佛道的指标和依归。如果仅仅研究佛学,那是一般的学者,可以用来做为著书立说,上课、演讲的数据,甚至于做为谋取生活所需的工具,对于历史文化的探讨和介绍是有贡献的,而对于他们自己的精神生活,乃至于人格的影响,品格的升华,并没有太多的作用。因此,这样的人,被佛经里形容成为「说食数宝」,也就是光念菜单而不享用,代人计算财宝,不属自己所有,皆无实益可言。(释圣严1993b:40)

可见,对佛法仅有知识上的理解,纵然对高深的佛理有学理的研究,若忽略了它的人间实用性,而不能将之实地的放在生活和生命中践履出来的话,充其量,只是在做佛学的研究,而不是在学佛。不过,也有一种人,看起来俨然在学佛,吃素、念佛、打坐,诵经、拜忏,样样皆做,从外表看,他们的确是佛教徒,可是却对佛法义理认知稀薄,以致于和附佛法的外道,或者是民间信仰的神道教没有什么两样(释圣严1993b:41),在缺乏对佛法义理了解的情况下,学佛也就不免会学得有所偏离和有名无实了,也就无从理解佛法的实用性以及合理性,只是落于形式的和躯壳的信仰而已(释圣严1993b:47)。所以,「解而不行故无益,行而不解是盲从」(释圣严1993b:41),无论偏颇哪一边,都是因为学佛与佛学不能兼顾并重,而产生的流弊所致。因此,在圣严法师解、行并重的宗教观之下,他的法鼓山理念,也就蕴酿而出了。

您可能喜欢：