法鼓十年(1989～1998)(二)

禅宗思想 | [投稿]

第三节法鼓山的创始人及其「人间佛教」理念

在《历史论集》里,Edward H.Carr指出,在研究历史事实之前,应该先研究历史作家。他说,就像有人向一位大学生介绍圣如达(st.Jude)学院的著名学者仲斯(Jones)的著作阅读时一般,他必会先询问仲斯是何许人,他的思想和观点是什么(王任光译1998:17)。Carr的理由是,历史的事实往往是透过记录者的心灵而反射出来的,「因此当我们拿起一本历史作品时,我们应该注意的不是这作品所记的事实,而是写这作品的历史家」(王任光译1998:16)。

同样的,在我看来,当一个研究者要研究一个教团的发展史时,首先应该研究的是成立这个教团的创始人——他是何许人也,他的思想和观点是什么?因为,就如Carr所说的,「历史家不单是『个人』,而且也是历史和社会的产物;读历史的该从这两个观点来看一个历史家」(王任光译1998:36)。而历史家所探讨的历史事实中的当事者——这个「个人」,比如他所列举的十四世纪的英国君王理查二世(Richard II),和十八世纪的俄国帝王加德琳二世(Catherine the Great),以及与他们同时代的农奴暴动领袖瓦托·泰勒(Wat Tyler)和布加雪夫(Pugachev),他们在历史上之所以重要,「是因为他们有广大的群众,因此他们是一个重要的社会现象」(王任光译1998:45)。而一个教团的创始人也不单是「个人」,他也是历史和社会的产物,有他的群众,因此是一个重要的社会现象。而且,这个杰出的「个人」,他又不单是历史过程的产物,也是它的发言人;他一边代表,一边领导一种社会力量。在此,就先来看看代表与领导法鼓教团的这个「个人」——圣严法师——的生平概要。

一、圣严法师生平略述

圣严法师,民国十九年(1930)农历十二月初四,出生于江苏南通狼山前面的小娘港附近。民国二十年(1931)长江大水灾,因此迁移到江南的常熟县。父亲张选才,母亲陈氏。上有三兄、二姊,是家中幼子,由于身体瘦弱,乳名「保康」。九岁始读书,学名张志德,十三岁因为家境困难而辍学。十四岁再度复学一年,自此未曾再入小学就读。由于家贫,使他不能完成小学基础教育,又由于因缘的安排,使他走上出家的路(释圣严1993a)。

民国三十二年(1943),在邻居戴汉清的介绍下,到狼山出家,法名常进。民国三十五年(1946)到上海狼山的下院大圣寺避难,过着经忏生活。民国三十六年(1947)春,插班静安寺佛学院。民国三十八年(1949),还俗从军来台,舍出家法名「释常进」,另取俗名「张采薇」。在军中仍修学不坠,涉略哲学、宗教、历史、文学方面的书籍(释圣严1993a)。在民国四十四年(1955)时,煮云法师出了一本《佛教与基督教的比较》演讲录,四十五年(1956)基督教的吴恩溥牧师,则出了一册《驳佛教与基督教的比较》,圣严法师读过这两本书后,写了《评驳佛教与基督教的比较》一书。这也是他从事佛学著作以来的第一本书。民国四十六年(1957),开始为几家佛教刊物写文章。首先是以「醒世将军」的笔名为性如法师接编的《人生月刊》写稿,四十七年(1958)起,同时以「张本」的笔名,在《海潮音》和《今日佛教》写文章。民国四十八年(1959),因病申请退役,同年农历十二月在东初老人的座下改装再度出家,法号「圣严」,字「慧空」,并接《人生月刊》的编务(释圣严1993a)。

民国五十年(1961)受三坛大戒(释圣严1993a)。同年十一月到高雄县美浓朝元寺禁足阅藏,五十二年(1963)九月正式闭关阅藏写作,有《戒律学纲要》问世。五十五年(1966)八月出关,应高雄寿山佛学院院长星云法师之邀,开设比较宗教学课程,五十六年(1967)六月再度入关,五十七年(1968)二月应台北善导寺之邀,主持「佛教文化讲座」,五十八年(1969)三月获得日本东京立正大学的入学许可(陈慧剑1994:97-120)。

六十年(1971)以「大乘止观法门之研究」获得文学硕士学位。六十四年(1975)则以「明末中国佛教之研究」获得文学博士学位。同年十二月受美国佛教会沈家桢博士之邀,自东京赴美弘法,并在纽约大觉寺,开设「坐禅训练班」。六十七年(1978)接任「中华佛教文化馆」馆长。六十八年(1979)在纽约成立「禅学中心」(陈慧剑1994:97-120)。次年创设美国纽约禅中心(释圣严1993b:158)。

民国七十四年(1985)创办中华佛学研究所,出版《中华佛学学报》年刊(释圣严1993b:158),并重建中华佛教文化馆,同时也扩建农禅寺,3民国七十八年(1989),觅得台北县金山乡的山坡地,命名为「法鼓山」,全力推动「提升人的质量,建设人间净土」的理念(DMl、2&3)。

二、圣严法师的「人间佛教」理念

基本上,圣严法师不仅并未对「人间佛教」做一理论的建构,甚至也并不经常使用或特别突显「人间佛教」的字样,他所带领的法鼓山建设,主要是以「人间净土」为诉求。其实,以实质内容而言,「法鼓山所提倡的人间净土,便是人间佛教的全面推动与普遍落实」(释圣严1997:12)。换句话说,圣严法师是以建设人间净土,作为他实践「人间佛教」理念的方法与目的。那么,什么是人间净土呢?

在《人间净土》这本法鼓山小丛刊里,收录圣严法师两篇直接名为(人间净土〉的演讲稿,一是民国七十九年(1990)三月十七日讲于北投图书馆,另一则是同年九月二十日讲于永和国父纪念馆。在演讲稿一,也就是〈人间净土(一)〉里,圣严法师首先谈什么是「净土」:

一、净土是清净的地方。

二、和乐而不争是净土的世界。

三、平安无忧的世界就是净土。

四、健康无病是净土的世界。

五、丰富而不贫乏的世界是净土。

由上可知,那里有清净、和乐、平安、健康和丰富,那里就是净土(释圣严1997:40-47)。净土不必一定在他方,或佛国,人间亦可建立净土。接着,圣严法师说「人间」:

人类的绵延叫人间。父亲之下有儿子、有孙子,从过去久远以前的祖先,一代代传到未来,一代代相传的关系叫做人间。假如人只有一代就没有了,这种间断叫断代。没有间断地一代代传下去叫人间。人间的社会一定是代代相传,承先启后,从传统的过去走向前瞻的未来,这样的历史过程叫做人间。人在开始以前、全部消灭以后,不叫人间。人间一定有人与人的活动,所以,人类便是人间;人类的相互关系,是人间。(释圣严1997:48)

又说「人生舞台是人间」、「人格的标准是人间」、「人伦的建立是人间」(释圣严1997:48-54),可见在此圣严法师对「人间」的诠释,是相当生活性、伦理性、社会性和历史性的。而在其第二篇讲稿,也就是〈人间净土(二)〉里,他则先说明人间是什么。他说:「一般我们讲人间,好像是指人与人之间的关系,但在佛学上,是当『人』的意思,在日本『人间」也是做『人类』解释」(释圣严1997:60),他并从四个方面来看人间的定义:

一、「人间」乃由梵文翻译而来,梵文叫「摩奴阇」(Manusya)。

二、《立世阿毗昙论》卷六,解释人间一词有八义:聪明、胜、意细微、正觉、智慧增上、能别虚实、圣道正器、聪慧业所生。……因为人有这些能力,可以分别、分析、记忆、思考,所以称为人。

三、《大涅盘经》第十八谓:「能思多义故,身口柔软故,憍慢故,又能破憍慢故,名为人。」

四、由以上可知梵文「摩奴阇」——「人间」,翻译成中文是「思考」及「思考者」。(释圣严1997:63-64)

从此定义看来,「人间」实就是指人本身,包含个别的人,以及群体的人类。综合前面他对「人间」的诠释,可以说他的「人间」包含两层涵义、多重放射关系的内容,也就是,人与世间、以及其间的多重交互关联性。或许可以用下图来表示:

至于净土,圣严法师在此所下的定义是:

净土的意思就是佛、菩萨等圣人所住的国土。是佛的功德所成的世界,也可能是佛的愿力所成的世界。其和我们的世界不一样的地方是无病、无恼、无苦的环境。但因为修行的成果不同,所建造的净土也不一样;同样地,在净土里佛所建造的和凡夫建造的不同。(释圣严1997:7l-72)

很显然的,此处提到的「净土」与前面所谈的「净土」,很大不一样的一点是,净土是佛、菩萨所居住的地方,或是由佛的功德或愿力所成的世界。那么,在弥勒佛尚未降生到人间成佛的人间,如何可能建立所谓的「人间净土」呢?也就是说,在没有佛只有凡夫的现世人间,要建设「人间净土」的合法性基础在哪里?圣严法师说:

因为佛是在人间成佛,而成佛后教化的对象是以人为主,而且所有众生中能修道成佛的只有人才有可能,所以我们既然是在人间,又遇到佛法,当然要从人间净土开始着手。而也因为佛法的修行是从「人」的基础开始才成佛,所以若「人」都没做好,则成佛的可能性也没有了。(释圣严1997:75-76)

换言之,由于佛是由人成佛并在人间成佛,而此成佛之道的主要通道,就在人格的圆满实现,以趣达人间净土的落实呈现,在此趣进的过程中,希望人人发心学佛的愿心,做佛的功德,以提升人的质量,也只有在人的质量提升至极至时,才有可能进升佛道,所以说「提升人的品质」是「建设人间净土」的必要与充分条件,而人也就在「建设人间净土」的路径中,锻炼与磨练自我与他人品质的提升。它因此是完全的独善也必须是全体的兼善,否则净土不成为净土。这也就是圣严法师以「提升人的品质,建设人间净土」来实践人间的佛教。从「法鼓山的共识」中,可以相当清楚的看出来。他说:

我们的理念——

提升人的品质?建设人间净土

我们的精神——

奉献我们自己·成就社会大众

我们的方针——

回归佛陀本怀·推动世界净化

我们的方法——

提倡全面教育·落实整体关怀

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