接下来，在“十二处”当中，再来看“舌处”与“味处”，为何是“如来藏妙真如性”，世尊继续说道：
“阿难，你时常在上午和中午，随着比丘大众们去托钵乞食。有的时候，可能会遇到施主布施的酥油、奶酪或者醍醐，这些堪称上好美味的食品。”
“你怎么看呢？这个‘味处’之美味，到底是产生于虚空当中，还是产生于‘舌处’之舌头上面，或者是产生于食物当中呢？”
【二时】古印度把一天分为六个时分，此处指其中的两个时分，即：初日分和中日分，相当于咱们的上午和中午，正是比丘们去乞食的时间。
佛教里面把早晚课也叫做“二时课诵”，则指的是初日分和后日分，即早晨和傍晚。
【酥、酪、醍醐】都是牛奶的提炼物，是富于营养的上好食品。据说，首先，从牛奶提炼出“奶酪”，再进一步从“奶酪”提炼成为“生酥”，“生酥”提炼成为“熟酥”，“熟酥”提炼成为“醍醐”。
在“十二处”当中，世尊继续带领大家观察“舌处”与“味处”的来历。其关键，就在于“舌处”与“味处”相遇之时，所产生的“味觉”之来历。在这个例子里面，就是酥、酪、醍醐之美味的来历。
这个美味，只可能来自于三个地方：虚空、舌头（舌处）或者食物（味处）。首先，来看看美味是否来自于人的舌头——“舌处”，世尊说道：
“阿难，如果这个美味，产生于你的舌头，即‘舌处’。而你的嘴里，只有一个舌头，当它吃到了酥油，就成为了酥油的味道。这时，如果再吃些黑石蜜的话，舌头上面的味道，就应当不会再变化了吧？”
此时，只有两种情形：要么，舌头上面的味道不再变化；要么，舌头上面从酥油味儿，往红糖味儿转变。
世尊继续说道：
“如果不变化的话，舌头就不能叫做‘知味’了；如果变化的话，舌头没有多个，怎么会很多种味道，一个舌头同时就能够知道呢？”
实际上，舌头上面的味道，会从酥油味儿，往红糖味儿变化。甚至，无论有多少种食物在嘴里，咱的舌头都能够同时知晓它们的味道。
——这就说明，“味道”不是舌头产生的，而只是由舌头来感知。因为，舌头只有一个，它无法从内部同时产生出许多个相互矛盾的味道。
因此，食物的美味来自于“舌处”，是不成立的。那么，它是否来自于食物呢？或许，多数人都是这样认为的。
世尊继续带领大家观察：
“如果这个美味，产生于食物，而食物并没有识别能力，它怎么会自己知道味道呢？”
这里的食物，如酥油、黑石蜜等等，不是活物，所以不可能具有“识别”能力。
为防止有人较真，世尊还做了进一步的破斥：
“另外，如果食物自己‘知味’的话，那就等于是别人的食物了。和你还有什么关系呢，怎么会叫做你的舌头能够‘知味’呢？”
这就论证出：美味并非产生于食物本身。最后，再看看，这个美味是否产生于虚空：
“如果这个美味产生于虚空的话，你尝一口虚空，看看它到底是什么味道呢？”
——这是很荒谬的。但是，它有理论上的可能性，所以，也需要予以破斥，世尊自问自答，举例说道：
“假如说这个虚空一直是咸味的，既然它能够咸到你的舌头，也应当会咸到你的脸，那么，这全世界的人们，都被虚空包围，也就都和海里的鱼一样常在咸味里面了。”
“既然总是在咸味里面，就无法知道什么是淡味；反过来，如果无法识别淡味，也就觉不出咸味了。这样将会对于味道失去分辨力，怎么能够叫做‘知味’呢？”
实际上，咱大家还是能够随时“知味”，并没有被虚空的某种味道包围。所以，说美味等各种味道产生于虚空，不成立。
综上所述，“舌根”对“味处”所感受到的味道，既不产生于“舌处”，也不产生于食物本身，更不产生于虚空。同时呢，它们也显然不属于虚无和断灭。因此，究其本质，它们就是幻觉，也就是无处不在的“如来藏妙真如性”。
于是，对“舌处”与“味处”这二处的来历，世尊小结说：
“所以，应当知道，‘味处’以及‘舌处’的品尝作用，都没有可以安立的地方。”
“因此，‘舌处’的品尝与‘味处’，这两处都是虚妄而不真实的，根本就不是因缘所生，也不是自然而有，它们本来就是无处不在的‘如来藏妙真如性’。”
接下来，在“十二处”当中，再来看“身处”与“触处”，为何是“如来藏妙真如性”，世尊继续说道：
“阿难，你遵照佛陀的教导，时常在早晨起来，用手触摸自己的头，以便警醒正念。”
在佛教里面，佛陀要求出家弟子们，时常摸头以生正念，并用偈颂提醒自己：
“守口摄意身无犯，莫恼一切诸有情；
无益之苦当远离，如是行者得度世。”
其实，这样的观察，也同样适用于在家学佛者。所谓修行人，第一步，就是要学习管住自己的身口意三业，不让它去恼害别人，也尽量不伤害任何一个众生，包括所有的动物。同时呢，也不要自讨苦吃，不要到处去凑热闹，不要过分地苦行，这些都是“无益之苦”。应当行于中道，适度地在生活当中修行，这样的修行人，自然可以得度苦海。将来，还可以度别人。
——有人会问了：我不去恼别人，可别人要来恼我，那该咋办呢？
答：咋办？凉办。
所以说呀，修行人首先要有“出离心”，要懂得远离那些不良因缘。即使对方是父母，是兄弟姐妹，是夫妻儿女，也要懂得“远离”。通过适度的“远离”，来为自己创造出修行的空间。
这个“远离”，不是与他们结恨，也不是不理他们，更不是不负责任，而是要让他们懂得尊重您的独立人格，尊重您的信仰、爱好与选择，不容随意干涉。假如在西方社会，这根本就不是问题，而是常识。但是，很遗憾，您生在了一个历来很少有人尊重您人格的地方，所以，就请您好好地自尊，并且教给周围的人，让他们学会尊重您吧。
除此之外，没有更好的办法了。毕竟，不可能大家都去出家，那是需要种种因缘的，也需要很大勇气。即便出家了，也要这么办，也要和别人保持距离，才能够充分保证自己修行的时间和空间。有了这个距离以后，咱也就不会去恼害别人了，才好依法修行。
人和人之间的距离，不仅仅产生了美，更避免了许多无聊的纠缠和相互伤害。这个道理，俗世人不太懂，修行人最明白。可是，当您这样去落实的时候，亲朋好友往往不会理解，大家都会觉得您太绝情了。
看明白以后，我向来就是这么干的，所以，才为自己争取到了比较广阔的学修空间。直到现在也是一样，还是要时时懂得拒绝，斩钉截铁，不留情面。否则，无聊的人和事儿，一股脑儿都来了，哪里还有空修学呢。有句话怎么说来着，“人情疏处道情亲”，确实如此，中肯。
或许，还有一个问题：如何能够做到，既与别人保持距离，又能够解决生存所需呢？
答：这就要看您的本事了，也要看您宿世的福德与智慧。修行本来就不是一生之事，而是生生世世不断积累的过程。一步登天，一生成佛，基本属于幻想。
因此，建议各位佛友，脚踏实地修学，耐心培植自己的福慧资粮，不要太在意眼前的利益，多看看佛经，自然就会登高望远。看准了方向，只要老实耕作，何愁将来不丰收呢。
阿难尊者用手触摸头这个例子，其中，必然具备能触的“身处”，和所触的“触处”，并形成相应的触觉感知。于是，世尊如此观察而发问：
“你怎么看呢，在手和头相触的这个触觉当中，哪个是能触的‘身处’呢？到底是你的手，还是你的头呢？”
只要有接触，就有能触的“身处”和所触的“触处”，然后才会产生触觉。可是，在这里，世尊举了一个很特殊的例子，以阿难尊者自己的手，触摸自己的头，作为例子。于是，问题就产生了，到底哪个才是能触的“身处”呢？
无论是哪一个，那么，另一个就成了所触的“触处”。问题是，这样一来，作为“触处”的那个，它是被动的，通常应该没有“触觉”才对。
因此，世尊继续说道：
“如果能触的‘身处’是你的手，头就变成了被触的‘触处’，它就应当没有知觉了。头要是没有知觉的话，怎么能够形成触摸呢？”
这不符合实际情况，反过来也一样：
“如果能触的‘身处’是你的头，手就变成了被触的‘触处’，它就应当没有了知觉作用。手要是没有知觉作用的话，又怎么能够叫做触摸呢？”
既然上面两种推论，都不符合实际状况，那么，还有一种可能性，就是说，手和头各自有一个能触的“身处”，同时发生作用，这个对不对呢？
世尊继续讨论：
“如果说，手和头各自有一个能触之‘身处’的话，那么，你阿难就应当有了两个身体。”
——这个结论是荒谬的，显然，此推论不成立。
剩下，还有最后一种可能性：就是说，手和头共有一个能触的“身处”，所以，它们都有知觉。这是否成立呢？
世尊继续说道：
“如果说，头和手共有一个能触的‘身处’，它们共同产生了一个触觉的话，那么，手和头就应当是一体的才对。可是，如果真是一体的话，所谓的‘触摸’根本就不成立了。”
——表面看来，咱的手和头毫无疑问是一体的，同一个身体呀！
但是，当咱像阿难尊者一样，用手“触摸”头的时候，咱的手和头，其实，都是有“触觉”的，它们不完全是一体，但也绝不是两个。咱的身体就是如此奇妙，因为，咱的心更加奇妙，不是一个，也不是多个。
世尊的论证很充分，假如手和头共有一个能触的“身处”，那就说明手和头是一体的。这样的话，哪里还存在“触摸”呢？因为，“触摸”的定义，就是一个东西去接触另一个东西，并产生知觉。
显然，手和头一体并不成立。反过来，假如有人说手和头是两个独立个体，是否成立呢？
世尊继续说道：
“假如说手和头是两个个体的话，那个‘触觉’到底在哪一边呢？在能触之手那里，则所触的头就应该没有了触觉；在所触的头那里，则能触的手就应该没有了触觉。”
“总不会手和头都是能触，所以都有触觉，而虚空才是所触，与你的手和头形成了触摸吧？”
于是，经过一系列严谨的推理，到最后，即使是世尊，也无法确定手和头到底哪个是能触的“身处”，哪个是所触的“触处”。这恰恰说明，两者都是虚妄的。
同时呢，手和头都有明显的触觉感受，这又说明，“身处”和“触处”也显然不属于虚无，其触觉作用很明显。所以，它们就是无处不在的“如来藏妙真如性”。
于是，在“十二处”当中，对于能触的“身处”和所触的“触处”，世尊得出如下结论：
“所以，应当知道，‘触处’以及‘身处’的触觉作用，都没有可以安立的地方。”
“因此，‘身处’的触觉与‘触处’，这两处都是虚妄而不真实的，根本就不是因缘所生，也不是自然而有，它们本来就是无处不在的‘如来藏妙真如性’。”
在“十二处”当中，最后来看“意处”与“法处”，为何是“如来藏妙真如性”，世尊继续说道：
“阿难，在你的意根当中，时常缘于善、恶和无记三种性质，作为生成念头的法则。”
“这个‘生成法则’，到底是你的心生出来的，还是离开了心以后，另外有一个所在呢？”
【善、恶、无记】善性、恶性和无记性，是对于法性的三种分类。
就世间法来说，大约以助人利他为善，以损人害他为恶。就出世间法来说，大约以清静无为，平等慈悲为善；以造作分别，人我执着为恶。此外，还有一些法，在这两者之间，无法把它标记为“善”或者“恶”，就叫做“无记”。
当然，善、恶、无记这三种性质并不是绝对的，它只是人们暂时的划分。各个宗教，各个领域，各个民族，等等，对于善恶的划分，都不尽相同。
【生成法则】此处指：生成念头的法则。
其内容就是：“意根”以善性为助缘，生起善念；“意根”以恶性为助缘，生起恶念；“意根”以无记性为助缘，生起无记念。
如前文所说，在“十二处”当中，“意处”就是指“意根”，相对应的“法处”就是指“法尘”。“意根”是思维心的源头，通常认为它就是第七识“末那识”，一切心念都从那里发生。而心念一旦发生了，就叫做第六识——“意识”，其内容是思维、分别与执着。
所以，第六识“意识”，是从第七识“末那识”生起的。那么，这个生起的过程，是怎样的呢？它遵循怎样的规律呢？
答：这个生起过程，就是经文所说的“汝常意中，所缘善、恶、无记三性”，由于咱的末那识，也就是“意根”，它以善性、恶性和无记性这三者为助缘，于是，就会发生第六识的种种心念，发生“意识”。
而其中的规律呢，即世尊所说的“生成法则”，简要说来，就是：咱的“意根”以善性为助缘，就会生起善念；咱的“意根”以恶性为助缘，就会生起恶念；咱的“意根”以无记性为助缘，就会生起无记念。
那么，在“十二处”当中，这个“生成法则”属于哪一处呢？毫无疑问，它属于“法处”，是一种“法尘”。而且，它还可以包含一切法尘，因为，一切法尘都遵循这个“生成法则”。于是，世尊就用这个“意根”和它的“生成法则”，来代表“意处”和“法处”，论证它们为何是“如来藏妙真如性”。
又因为“意根”就是第七识，它属于“心”，本来也就是“如来藏妙真如性”之显现，并不需要太多论证。所以，世尊主要来论证这个“生成法则”，即“法处”，它为何是“如来藏妙真如性”。
首先，世尊询问这个“生成法则”的来历，看看它到底是心产生的，还是离开心，另外有一个所在。对此，世尊自问自答：
“阿难，如果这个‘生成法则’是心产生的，那么，它属于心法，就不再属于‘法尘’，也就不能作为心所缘的内容了，又怎么会成为十二处当中的‘法处’呢？”
因为“意处”属于心，而“法处”则是与心相对的境界，它们是一对儿。可现在，既然这个“生成法则”是心产生的，它就不属于境界了，也就不可能是“法处”。
——这就反证出，说这个“生成法则”是心产生的，并不成立。那么，它是否存在于心之外的某处呢？
请看世尊的论证：
“如果说它离开了心以后，另外有一个所在的话，那么，这个‘生成法则’之自性，是有知觉，还是没有知觉呢？”
——二者必居其一。如果“生成法则”有知觉，就又成了心，另外一个心，就会发生矛盾。
所以，世尊继续说道：
“如果这个‘生成法则’有知觉的话，它还是应当叫做心。于是便有了两种可能性：第一种，它既不是你，也不是法尘境界，那岂不成别人的心了吗？第二种，如果它既是你，也是心的话，为何你的心，会有第二个呢？”
——这两种可能性都不符合实际状况，于是论证出：这个“生成法则”有知觉，无法成立。
此外，如果这个“生成法则”没有知觉，同时又独立于心之外，那么，它就必然有一个处所，应该找得到才对。
所以。世尊继续说道：
“如果说这个‘生成法则’没有知觉的话，它作为‘法尘’，既不是当前的色、声、香、味四尘，也不是离、合、冷、暖之触尘，更不是虚空。那么，它到底在哪里呢？”
没有知觉，就是某种物体，那么，就应该找得到才对。可是，当前的五尘和虚空，显然都不是它，这个“生成法则”到底在哪里呢？
“如今，用色法和虚空竟然都无法表示它，总不应该在这个人世间，会有虚空以外的东西吧？”
“它既然无法表示，就不能成为心所缘的境界，那么，这个所谓的‘法处’，从哪里确立呢？”
一个无法表示的东西，也就无法成为“意根”所缘的“法处”。
结果，经过世尊上述一系列观察论证，这个“生成法则”，也就是“法处”，它既不是心产生的，也不在心外的某个地方。因此，说明它是虚妄的。同时，以它为助缘，“意根”才能够生起各种念头，其作用真实不虚，说明它不属于虚无和断灭。
那么，这个“法处”，就只能是无处不在的“如来藏妙真如性”了。对应的“意处”也一样。
于是，对于“十二处”当中的“意处”和“法处”，世尊小结说：
“所以，应当知道，‘法处’之生成法则与‘意处’之意根（第七识，也叫做心），都没有可以安立的地方。”
“因此，‘意处’与‘法处’，这两处都是虚妄而不真实的，根本就不是因缘所生，也不是自然而有，它们本来就是无处不在的‘如来藏妙真如性’。”
如是我闻。一时佛在室罗筏城，只桓精舍。与大比丘众，千二百五十人俱。皆是无漏大阿罗汉。佛子住持，善超诸有。能于国土，成就威仪。从佛转轮，妙堪遗嘱。严净毗尼，弘范三界。应身无量，度脱众生。拔济未来，越诸尘累。其名曰。大智舍利弗。摩诃目犍连。摩诃拘絺罗。富楼那弥多罗尼子。须菩提。优波尼沙陀等。而为上首。复有无量辟支无学。
楞严经是最绚丽的佛法瑰宝。洋洋八万言，道尽了宇宙人生的真谛。所以古人有“自从一读楞严后，不看人间糟粕书”的感叹。末学历时两年多，学习楞严经，依据宣化上人、圆瑛法师的注解，参阅了南怀瑾居士等大德的著述。在学习的过程中，我发现，佛陀把楞严经中的道理，讲得是非常非常明白的，明白得几乎不能再明白了，只是因为语言文字方面的限制
一、圣众云集，匿王请佛。如是我闻：有一段时间，释迦牟尼佛在舍卫城（在今印度北方邦北部，拉普底河南岸）的祗桓精舍（据说舍卫城富商给孤独长者，用金钱铺地的代价购得祗陀太子在舍卫城南的花园，作为释迦牟尼在舍卫国说法、驻留的场所，祗陀太子又将园中的林木捐献给释迦牟尼，故又称为祗树给孤独园），与一千二百五十位大比丘
圆瑛法师一生着述宏富，有《圆瑛法汇》行世。其中堪称巨着而令法师最费心力者，当数《大佛顶首楞严经讲义》。圆瑛法师自发心注解《楞严》直至最后完成，历时50年，有整整半个世纪之久。而其中之艰辛曲折，也迥异于他经之注疏或讲经记录。
《楞严经》全文只含正文共六万二千一百五十六字。《楞严经》是佛教上的一部极重要的大经，也是一部有名的破魔大全宝典。尤其是末法时期的种种乱相，佛在本经中，几乎全都说到了！而且讲得十分透彻、明白；并且也指出各种对治之方。因此，本经更是末法时期众生修行不可缺少的一部宝典；依此宝典，末法众生方可于此正法得正信、正知见、正解、正修行。
在家的居士能读诵楞严咒吗？有些居士就说在家的不能读，因为家住楼房；也有一些说：顶楼就能念，楼下就不能念。这是真的吗？《楞严经》中的楞严咒是咒中之王，是正法所在，能扫一切相，无论世界上存在着任何事情事物的不平等，包括鬼神，以及不净的地方，都能变为清净、极乐。楞严咒其因缘起源于阿难被摩登伽女用邪咒所迷，就在阿难的戒体快被毁
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大佛顶首楞严经译文 北京社科院宗教研究所
在这个大时代里，一切都在变，变动之中，自然乱象纷陈。变乱使凡百俱废，因之，事事都须从头整理。专就文化而言，整理固有文化，以配合新时代的要求，实在是一件很重要的事情。那是任重而道远的，要能耐得凄凉，甘于寂寞，在默默无闻中，散播无形的种子。耕耘不问收获，成功不必在我。必须要有香象渡河，截流而过的精神，不辞辛苦地做去。
一、楞严咒和楞严经不是一回事。 二、楞严咒和楞严经是同一部经文，楞严经包括楞严咒。 三、楞严咒和楞严经区别如下： 1、所属部类不同：楞严咒属于佛教中的咒语，是代表佛菩萨深奥难懂的秘密意；楞
《楞严经》的来历要从释迦牟尼佛一生的教化说起。佛具有“十力”“四无畏”“十八不共法”，天上、人间、龙宫都曾说法。据《海龙王经·请佛品》记载：有一次佛在灵鹫山说法，海龙王也参加听法。海龙王闻法欢喜，在佛说法之后，就请佛到龙宫讲法、受供。海龙王在从陆地到海底
长水子璇大师九岁就熟诵《楞严经》，后来落发为僧，诵持《楞严经》从不间断。一次，他听到天台宗洪敏法师讲《楞严经》至“动静二相，了然不生”时有省悟。后来，他又亲近琅琊山慧觉禅师，问道：“清净本然，云何忽生山河大地？”这时琅琊山慧觉禅师厉声喝道：“清净本然，云何忽生山河大地？”长水大师经此一喝发明心地，并侍奉禅师多年
《楞严经》卷六「若我灭后，其有比丘，发心决定修三摩地，能于如来形象之前，身燃一灯，烧一指节，及于身上热一炷香，我说是人无始宿债一时酬毕……。若不为此，舍身微因，纵成无为，必还生人。」我该如何理解呢？恳请师父慈悲开示！
从假入空是我们修行人的第一个阶段，也就是解脱道；再从空出假，这就是菩提道；最后，究竟成佛。站在我们自身的角度，第一步叫自利；第二步叫自利利他，也就是说你没有成就一点功德力，你想去利他那都只是妄想。“从假入空”就是我们所看到的一切相，其实它是假有，它都是因缘组合而成的一个暂时的现象。它无非就是因缘果报的，一张
梁启超考证了几年《楞严经》，最后得出《楞严经》是伪经的结论。梁启超是著名的考古学家，国学基础也很深厚，他为什么会得出这种邪知邪见的结论呢？首先，不能认为他是名人，就不会犯错误。六祖惠能大师说：“上上人，有下下智；下下人，有上上智。”再说，这只是学术套用的应用方法，他应用这套学术方法去推究、考据，并不代表他的方法是唯一的。
善士问：我听完师父讲那个《楞严经》的时候，我有疑问，就是师父讲到那个“物即是心，心即是物”，但是好多的法师即使悟到了他也不敢讲，那一段我听的时候感觉就是最深，就今天有这个机会，我希望师父你好好开示开示。达照法师答：要把我累死啊！
佛言：端正发心，防止魔障。《楞严经·卷十》 宏海法师为大家开示色界十八天，无色界四天，阿修罗趣以及50种阴魔，让各位师兄对三界、禅定有真正系统性地了解，并学会自查。
《楞严经·卷九》佛言：端正发心，防止魔障。从本期开始，宏海法师将为大家开示色界十八天，无色界四天，阿修罗趣以及50种阴魔，让各位师兄对三界、禅定有真正系统性地了解，并学会自查。
《楞严经·卷七、卷八》佛言：若有宿习不能灭除，则一心持诵楞严神咒，可速证无学。从本期开始，宏海法师将为大家开示如何持诵楞严神咒、如何建立清净道场，日常生活如何礼佛，以及礼佛动作背后代表的意义。
《楞严经·卷五、六》 这两卷，以结节为始，为我们讲解了根尘同缘、六解一亡以及二十四位菩萨修行的方法。《楞严经》作为佛教修行大全之宝典，唯有依法修行，可得解脱。所以这一卷，所蕴含的法门要诀，建议师兄们反复熏习，解行并进。
我个人学《法华经》有一段因缘，跟大家分享一下。我读佛学院的时候，其实我喜欢的是唯识学。我那个时候有听《法华经》，但是我最喜欢唯识。唯识的好处，它解释因果很清楚：这怎么回事？我今生没有造这个罪，为什么得这个果报？因为仓库里面有。
你要想学《楞严经》，放下识心，放下一切执著。就像一张白纸，原来什么都没有，你想怎么画就怎么画；如果你原来有些个形相，你画什么都画不成了。我们要学《楞严经》的时候，先把一些思虑、缘念——就是我们自己所有的一些想法——你都要放下，就像一张白纸似的无知。
“檀”翻为中文是布施的意思，“六度”首先是布施、“尸罗”是持戒、“羼提”是忍辱、“毗离耶”是精进、禅定，最后第六度是般若。这六度是作为一个菩萨行成就佛果的六大科目，布施度悭贪、持戒度毁犯、精进度放逸、忍辱度嗔恨、禅定度散乱、智慧度愚痴。
居士问：师父，初学者读《地藏经》读第几品？我心里想读第九品的，读全文上班没时间，可以只读第九品吗？一如法师解答：《地藏经》是我们佛门的大孝之经，大乘的孝经，地藏菩萨是大乘的大孝之王，也是大愿之王，所以《地藏经》我们要多读。
《地藏经》上说：只要在临终时听到佛名，就能得解脱。这句话看似简单，实则义理极其丰富。第一、能在临命终时，听闻到佛菩萨名的，都是福德因缘具足的人。有些老修行，到临命终时，反而业障现前，提不起佛号，甚至无缘听闻佛号，更何况平时不念佛的人，临命终时怎
为什么读《地藏经》之前，要先读觉林菩萨偈颂？一切境界都是心变现的，无量地狱相是由心变化的。心变化的是没有的，但是一切众生受地狱苦，它又是实在的。那个实在是非有的，是心所变化的。谁心里又变化个地狱啊？那是你的心变化地狱，这种变化可多了。
很多人因为在过去受到一些其它观念的影响——《地藏经》晚上不能念啊，念《地藏经》又出现这个那个、那个这个的现象啊，人很容易被暗示，这样一讲了，他马上就出现这种状态，所以说在念经的过程当中，就很容易出现那些幻觉。如果说有那么严重的问题出现，那佛陀首先在
《金刚经》告诉我们的核心思想，其实就是什么？离相修行。前提是什么？你的知见不要搞成，《金刚经》讲一切都是梦幻泡影，是不是让我不修行？这是错误的。我们所有的修行都应该建立在离相的状态，而不是让你不修行。因为很多人就觉得，“师父，一切法都是梦幻泡影”，
《金刚经》的中心思想是：破除我执和法执。《金刚经》就是告诉我们，如何破除我执和法执，站在生死无常的角度去看待万物，就能用很智慧的方法去看待这个世界，这时内心升起的那种信念和过去完全不一样。看到自己身体，遇到各种事时，习惯以自我为中心思维。
“如来所说法，皆不可取、不可说，非法、非非法。”这里所谓不可取的意思，是说佛法都是一时对治的机宜方便，佛法就像药一样，众生有种种烦恼的病，应病与药，这个药就是法。病好了药就可以不用了。所以说病去则药除，不可执以为真实，都是暂时假借而用，不是究竟之法。
赞助、流通、见闻、随喜者、及皆悉回向尽法界、虚空界一切众生，依佛菩萨威德力、弘法功德力，普愿消除一切罪障，福慧具足，常得安乐，无绪病苦。欲行恶法，皆悉不成。所修善业，皆速成就。关闭一切诸恶趣门，开示人生涅槃正路。家门清吉，身心安康，先亡祖妣，历劫怨亲，俱蒙佛慈，获本妙心。兵戈永息，礼让兴行，人民安乐，天下太平。四恩总报，三有齐资，今生来世脱离一切外道天魔之缠缚，生生世世永离恶道，离一切苦得究竟乐，得遇佛菩萨、正法、清净善知识，临终无一切障碍而往生有缘之佛净土，同证究竟圆满之佛果。
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