大佛顶首楞严经讲记卷二

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大佛顶首楞严经讲记(卷二)

湛山倓虚大师述

诚祥法师录

三、显见不灭

四、显见不失

五、显见无还

六、显见不杂

七、显见无碍

八、显见不分

九、显见超情

十、显见离见

二种妄见

一、别业妄见

二、同分妄见

二事合明

一、别业合明

二、同分合明

二种破解

一、破斥和合

二、破非和合

阴入处界

五阴

一、色阴

二、受阴

三、想阴

四、行阴

五、识阴

大佛顶首楞严经卷二

唐中天竺沙门般剌密谛译

唐清河房融笔受

三、显见不灭

尔时阿难。及诸大众。闻佛示诲。身心泰然。念无始来。失却本心。妄认缘尘。分别影事。今日开悟。如失乳儿。忽遇慈母。合掌礼佛。愿闻如来。显出身心。真妄虚实。现前生灭。与不生灭。二发明性。

这时阿难听佛这一指教、一解说,心里头就明白了,不但阿难以及法会大众,闻佛这样指示教诲,「身心泰然」,这个身心都安然啦,「念无始来」,自己转念,我们从无始劫来,「失却本心」,都把自己本有的真心失掉了,「妄认缘尘,分别影事」,妄认缘影为心,这就是分别的影事,「今日开悟,如失乳儿」,今日开悟就如同失乳之儿,就像小孩失去了母亲的乳食,「忽遇慈母」,又见着自己的亲母亲,这有多乐,所以「合掌礼佛,愿闻如来,显出身心,真妄虚实」,他愿意如来显出来哪个是身?哪个是心?哪边是真?哪边是妄?哪边是虚?哪边是实?「现前生灭」,这现前哪个为生?哪个为灭?「与不生灭,二发明性」,这二种发明性,这是心里头所求佛慈悲,还得要指示的。

时波斯匿王。起立白佛。我昔未承诸佛诲敕。见迦旃延。毗罗胝子。咸言。此身死后断灭。名为涅槃。我虽值佛。今犹孤疑。云何发挥。证知此心。不生灭地。今此大众。诸有漏者。咸皆愿闻。

这位波斯匿王,显然问佛,他是当处一位囤王,也是一位大护法,他起立对佛表白,说往昔未曾承诸佛之诲敕,我见着这迦旃延毗罗胝子,这是印度两个外道,这就暇宜讲外道的事,「咸言,此身死后断灭」,他们都这样说,「死后断灭,名为涅槃」,这个名字就叫涅槃;佛法里头讲涅槃,是不生不灭,他以着人死如灯灭这个名为不生不死,从这里一死,也不能再生、也不能再死,「我虽值佛,今犹孤疑」,我现在虽然值遇见佛,这种事他说的,我这心里头也是疑惑,「云何发挥,证知此心,不生灭地」,请佛发挥发挥,证知人的本心,有个不生不灭的地方,「今此大众,诸有漏者,咸皆愿闻」,现今法会大众统统的是有漏声闻、有漏的凡夫,堕落在六道之中,咸皆愿闻佛说的这个道理。

佛告大王。汝身现在。今复问汝。汝此肉身。为同金刚。常住不朽。为复变坏。世尊。我今此身。终从变灭。佛言。大王。汝未曾灭。云何知灭。世尊。我此无常。变坏之身。虽未曾灭。我观现前。念念迁谢。新新不住。如火成灰。渐渐销殒。殒亡不息。决知此身。当从灭尽。

如是佛告大王,说汝身现今还活着,我问问你,你这个血肉的身体,「为同金刚,常住不朽,为复变坏」,佛问他这两种事情,你要问这不生不灭的,我先问问你,说大王现在的身体,为同金刚一样坚固结实、常住不朽、不能损坏?还是变坏呢?大王称一声世尊,说我现在这个身体是「终从变灭」,终久得随着变化销灭,不能常在,佛问大王,「汝未曾灭」,佛说现在你这个身体还存在,「云何知灭?」你说一说,你怎么知道这个身体会销灭?这是佛问波斯匿王的话,大王又称「世尊,我此无常,变坏之身」,说现在我这个身体是个无常的、不能常在的,他一点一点的变,变来变去的就坏啦,这身体「虽未曾灭」,当下虽未销灭,我自己观察现前我这个心里头「念念迁谢」,一念一念的迁变,谢落不停,「新新不住,如火成灰,渐渐销殒」,新新一回一个样,由年轻变老了,老相一回又出一个老相,这是新样的,不是这个心向好处变,一时一样的是新新不住,底下说了个比喻,说「如火成灰」,就如同火慢慢就变成灰了,就销灭了,渐渐就销殒了,这个「殒亡不息,决知此身,当从灭尽」,这个销殒要是没有总存在着,时时殒灭,他不能歇着,这决定知道现在我这个身体,是「当从灭尽」,应当随从着给销灭完,这是波斯匿王自己说的话,他知道了。

佛言。如是。

佛回答他说,不错!你说的这个话,你总算看透了人的身体,决不能久远长存,就是天上的人寿命长,活上几百万年,到时候也得死,所以佛才给他证明,说如是对呀。

大王。汝今生龄。已从衰老。颜貌何如童子之时。世尊。我昔孩孺。肤腠润泽。年至长成。血气充满。而今颓龄。迫于衰耄。形色枯悴。精神昏昧。发白面皱。逮将不久。如何见比充盛之时。佛言。大王。汝之形容。应不顿朽。王言。世尊。变化密移。我诚不觉。寒暑迁流。渐至于此。何以故。我年二十。虽号年少。颜貌已老。初十岁时。三十之年。又衰二十。于今六十。又过于二。观五十时。宛然强壮。世尊。我见密移。虽此殂落。其间流易。且限十年。若复令我。微细思惟。其变宁唯一纪二纪。实为年变。岂唯年变。亦兼月化。何直月化。兼又日迁。沉思谛观。剎那剎那。念念之间。不得停住。故知我身。终从变灭。

佛说,大王现今年龄已经随着衰老了,相貌容颜「何如童子之时?」比童年小孩的时候,当然老得多了,大王又称一声,世尊,你问我年轻的时候,也知道,我忆昔孩孺在三、五岁的时候,「肤腠润泽」,我那皮肤纹里极光润、极润泽的;「年至长成」,我的岁数长大成人时,「血气充满」,血气也充满;「而今颓龄,迫于衰耄」,而如今已是颓龄,站不住了,一年比一年的被老年压迫着,顾不得自己啦;到这个七十、八十,这就是耄耋之年,迫于这个身体衰弱了;到了老到极点,八十、九十岁就叫耄耋之年,「形色枯悴」,我这个颜色也枯槁了、憔悴了,不但这个颜貌不好,「精神昏昧」,精神也昏沉啦、也暗昧啦,常常有不明白的时候、有昏沉的时候,「发白面皱」,头发也白了、面貌也有了皱纹,「逮将不久」,也就不能够久存世间了,「如何见比充盛之时」,像这样哪能够比得了充足盛壮年轻之时?佛又说:「大王,汝之形容应不顿朽」,看你老的形相容貌,应当不能顿然间说老朽的这个样子,「王言,世尊,变化密移」,他这个身体的变化,密密的就改移啦,「我诚不觉,寒暑迁流,渐至于此」,我实在觉不出怎么老的,就是寒暑迁流这一年,除了冷就是热,冷热的这个迁变流转渐至于此,渐渐的到在六十多岁,「何以故?」这是什么缘故呢?「我年二十,虽号年少」,我在二十岁虽然是年轻的人,「颜貌已老,初十岁时」,面貌就比十岁见老了,「三十之年,又衰二十」,向三十岁一比,从十岁时又衰了二十年,「于今六十,又过于二」,现在我六十岁又零两岁,「观五十时」,我自己观察我五十岁的时候,「宛然强壮」,宛然就像很强壮的时候,「世尊,我见密移,虽此殂落,其间流易,且限十年」,他又称了声世尊,我自己不觉不知的密密的迁移,我这个身形相貌,「虽此殂落」,虽然这么样的败落,「其间流易,且限十年」,自己随便原谅自己的话,这个中间流动变易,不是且限十年没变相,自己这样猜想说,他又转过来说,「若复令我,微细思惟」,设若是今我微细的思惟,那是粗粗的想法,若是微细的一思惟,那也不对,「其变宁唯一纪二纪」,这个变化,宁可以做为一纪二纪;一纪十二年,这个文里头简便,身体的变相岂止一纪二纪,「实为年变」,实实在在考查一年就一变,这又紧一步,「岂唯年变」,岂止一年一变,「亦兼月化」,一个月就变化了,「何直月化?」哪能等一个月才变化?「兼又日迁」,这一天就一变,「沉思谛观」,沉下心去这么一思惟,审实的一观察,哪有这么大的时间?「剎那剎那,念念之间,不得停住」,剎那剎那的是最小的时间,念念之间有九十剎那不得停住,那简直比流水都快,人的相貌看不出来,不得停住,「故知我身,终从变灭」,因此这种缘故,我知道我这个身体终久随着变来变去的就销灭了。

佛告大王。汝见变化。迁改不停。悟知汝灭。亦于灭时。汝知身中有不灭耶。

佛对大王说,你知道由迁改不停醒悟了到时一定要销灭,佛又问大王,你在灭时,你知道身中有个不灭的,你知不知道?大王听佛说-

波斯匿王。合掌白佛。我实不知。佛言。我今示汝不生灭性。

大王说,我实在不知道我身上还有个不灭的,佛说我今指示给你不生灭性,你自己有一个不生灭的性,自己却不承认。

大王。汝年几时。见恒河水。王言。我生三岁。慈母携我谒耆婆天。经过此流。尔时即知是恒河水。佛言。大王。如汝所说。二十之时。衰于十岁。乃至六十。日月岁时。念念迁变。则汝三岁。见此河时。至年十三。其水云何。王言。如三岁时。宛然无异。乃至于今。年六十二。亦无有异。佛言。汝今自伤。发白面皱。其面必定雏于童年。则汝今时。观此恒河。与昔童时。观河之见。有童耄不。王言。不也。世尊。

佛问大王:「汝年几时,见恒河水」,这是给他找一种比喻比较出来,说你在几岁时看见这恒河水,王言:「我生三岁,慈母携我谒耆婆天,经过此流」,我在三岁的时候,母亲领着我去谒耆婆天经过此流,耆婆天就叫长寿神,小孩必得拜一拜才能长寿,这是印度风俗,「尔时即知是恒河水」,在那时就经过这里,看见恒河的水,佛又对大王说,「如汝所说,二十之时,衰于十岁」,如你所说在二十岁时,就衰老于十岁的时候,「乃至六十,日月岁时,念念迁变」,乃至六十岁的时候,也不是一时的变化的,「日月岁时」,一天一天的过,三十日为一月,十二月为一年,这是挨着来的,总不离念念迁变,佛又问,「则汝三岁,见此河时,年至十三」,你在三岁见此河水时,至年十三又添上十年,十三岁时,「其水云何?」变样没变样?那恒河水又该怎么样?差十年的时间,大王答言,「如三岁时」,虽然又增加十岁,还是没变样,「如三岁时,宛然无异」,恒河水仍是未变,又紧上一句,「乃至于今,年六十二」,我当下六十二岁,「亦无有异」,这恒河水还是那样一点没变,佛又说「汝今自伤,发白面皱」,你现在自己感伤,头发也白了、面貌也皱了,「其面必定皱于童年」,你面上的皱纹当然是超过童年的老相,「则汝今时,观此恒河」,你现今观看恒河,「与昔童时,观河之见,有童耄不?」这句话要紧,说你现今观此恒河,与往昔的时候观河之见「有童耄不?」你说这个恒河,你知道没有变,你的见性有老有少吗?童是少、耄是老,大王底下回答说:「不也!世尊」,没有!我的世尊!他对佛说这个见性,他是个无形无相的,所看见的是个物,能见的见性找不着形相,哪还有老有少呢?大王说:「世尊,不能说见性有老有少。」

佛言大王。汝面虽皱。而此见精。性未曾皱。皱者为变。不皱非变。变者受灭。彼不变者。元无生灭。云何于中受汝生死。而犹引彼未伽黎等。都言此身死后全灭。

佛说:「大王,你面上虽有皱纹,你这个看见的这个精华,他这个性,见精见的精纯的地方,还有个性,而此见精之性,重在这个性上,这个性未曾有皱纹,也没有老少,皱者为变。」佛说:「要有皱纹,你这个相貌就变了,『不皱非变』,性没有皱纹,他就不变,『变者受灭』,变来变去,就变得没有了,说销灭了,『彼不变者,元无生灭』,根本上他也没有生灭,哪还有老?『云何于中受汝生死?』那怎么受你的生死?『而犹引彼末伽黎等』,而且你又引出来末伽黎等,修断见外道的,『都言此身死后全灭』,都说此身死了有如灯灭。」

王闻是言。信知身后。舍生趣生。与诸大众。踊跃欢喜。得未曾有。

大王听见佛说的这个道理,信知这个身死以后就是舍生,把这个身舍了还得随业受生,就叫趣生,哪有死了就断灭的道理?大王与诸大众闻佛说此妙法,踊跃欢喜得未曾有。

四、显见不失

阿难即从座起。礼佛合掌。长跪白佛。世尊。若此见闻必不生灭。云何世尊。名我等辈。遗失真性。颠倒行事。愿兴慈悲。洗我尘垢。

这是十番辩见第四番约垂手显见性无减,把手垂下去显这个见性不增不减,这个不增不减就是一个常在不变,说世间上一切事情都是无常的,哪个事情能常在?就是人的见性,那这个见性一种,一共表示六样,这个见性就是心的体、心能是性的用,这个体相是不相离的,你论性就得论心、说体就得说用。这第四番佛向下垂手,以这个为例,往上伸手以这个为正,拿这个正和倒,显示见性不增不减、没有生灭,这个地方就是让人明心见性的时候,这时大家明白,这个心里头感觉着痛快欢喜。

阿难在这里,听见佛在上边对波斯匿王说的这个意思,说人的一切性都是常在的,说舍生趣生就是显出不生不灭,佛给他证明了,所以「阿难即从座起,礼佛合掌,长跪白佛」,长跪在佛前请佛开示,「若此见闻必不生灭」,说见闻这个性若必定是不生不灭,既不生灭,「云何世尊,名我等辈,遗失真性,颠倒行事?」佛给波斯匿王证明,给他说明白了这个见性,不增不减,是不生不灭的意思,说他是一个见性,我们也是一个见性,说是「名我等辈」,佛说是我们遗失了真性,「颠倒行事」,这个人要死了,都说是舍生,俗语说脱此生彼,这都是一样的,说我们怎么就颠倒了呢?就迷失了真性颠倒行事呢?这是一个问题,「愿兴慈悲,洗我尘垢」,愿佛兴起慈悲心说法,洗我心内的尘垢,心里不明白当然是为尘所染、为垢所遮,所以问佛。

即时如来。垂金色臂。轮手下指。示阿难言。汝今见我。母陀罗手。为正为倒。阿难言。世间众生。以此为倒。而我不知谁正谁倒。佛告阿难。若世间人以此为倒。即世间人。将何为正。阿难言。如来竖臂。兜罗绵手。上指于空。则名为正。

阿难疑惑的时候,如来就垂金色臂轮手下指,拿这个做比喻示阿难言,「汝今见我母陀罗手,为正为倒?」母陀罗是印度话,翻中国话叫印手,给你做个证明是这么个意思,佛伸出这个印手向地下一指,问阿难为正为倒,这算正算倒?阿难因佛问他又疑惑了,怎么说我们失了真性颠倒行事?就是佛问的这个颠倒,我们怎么就颠倒了?波斯匿王怎么就不颠倒?这个话是可以问的。佛这时顺着人的知见,就立一个比喻,佛把这个手掌就称为印手,给他印证这个对不对,手向下一指,就问阿难为正为倒?你说我说你们颠倒行事不对,我这个手向下一指,你说说这算是正是倒?阿难说「世间众生,以此为倒,而我不知谁正谁倒」,阿难回答佛的话,阿难就心思前边七处征心,这又是四层辨见,反正左右是不对,他自己就不说一定是怎样的,所以阿难回答佛说世间众生,他先指世间普通的人以此为倒,佛手向下指,这就叫倒不叫正,然而我不知谁正谁倒,他推在世间众人上去,佛这么一听,佛告阿难,佛又对他说,「若世间人以此为倒,即世间人,将何为正?」这个话问得是对,说世间人就以这个为倒,世间人将何为正?有倒必有正,「阿难言,如来竖臂,兜罗绵手,上指于空,则名为正」,阿难回答佛说手向下指就算倒,佛又问怎么为正?阿难回答说:「如来竖臂上指于空,这个则名为正。」兜罗绵手是佛的一种贵相。

佛即竖臂。告阿难言。若此颠倒。首尾相换。诸世间人一倍瞻视。则知汝身。与诸如来清净法身。比类发明。如来之身。名正遍知。汝等之身。号性颠倒。

佛即时把膀臂竖起向空中一指,告诉阿难说,「若此颠倒,首尾相换」,首就是手指头、尾就是胳膊根,这无非是首尾换一下子,佛向空中一指,大众都看见了,「诸世间人一倍瞻视」,诸世间人又加一倍的看得很明白,这一瞻仰就视见了,就在这上头,你不是不明白怎么叫颠倒?怎么叫不颠倒吗?佛拿法合喻,先指出世间这个实法来表示,将手向下一指,随又向上一伸,就拿这个比喻对阿难说,「则知汝身,与诸如来清净法身」,佛说你们的身,就是众生的身,与诸如来的清净法身,「比类发明」,此类发明一比较,各有一类,佛有佛的这一类、众生有众生的这一类,拿这两类比较,就可以发展起来,容易让人明白,怎么个明白法呢?说「如来之身」,你要知道,名字叫正遍知,「汝等之身,号性颠倒」,你们说向上伸这叫正、向下垂就叫倒,这就叫颠倒,说「如来之身,名正遍知」,正是不偏、遍是普遍,正遍知是正正当当的、不偏不倚,没有不知道的,这是如来的身,「汝等之身」,说汝等的身呢?这是对阿难和法会大众说,「号性颠倒」,说你们那个性上可就颠倒了,佛回答这是怎么回事,以下告诉他。

随汝谛观。汝身佛身。称颠倒者。名字何处。号为颠倒。于时阿难。与诸大众。瞪瞢瞻佛。目睛不瞬。不知身心颠倒所在。

佛让阿难审实了,你观察观察,说「汝身佛身,称颠倒者」,名字在何处号为颠倒?你说出个理来,「名字何处,号为颠倒?」这个名字从何处号为颠倒?「于时阿难,与诸大众,瞪瞢瞻佛,目睛不瞬」,瞪着两只眼,心里头也莫名其妙也不知怎么说才对,瞻仰着佛,也不转睛,像发呆的样子,因他「不知身心颠倒所在?」不知道身心颠倒在哪个地方?大家都发楞了、发瞢了,佛又慈悲,指示他们什么是颠倒的因由,什么是没有颠倒的性。

佛兴慈悲。哀愍阿难及诸大众。发海潮音。遍告同会。诸善男子。我常说言。色心诸缘。及心所使。诸所缘法。唯心所现。汝身汝心。皆是妙明真精妙心中所现物。云何汝等。遗失本妙圆妙明心。宝明妙性。认悟中迷。晦昧为空。空晦暗中。结暗为色。色杂妄想。想相为身。聚缘内摇。趣外奔逸。昏扰扰相。以为心性。

佛兴起大慈悲心,可怜哀愍法会大众,发出海潮音,海潮水的音声,到了时候才响,如同佛说法,看见机缘成熟,大家都希望听,佛才发出圆满的音声,遍告法会大众诸善男子,我常给你们讲的话,都是说的什么呢?无非是这个色心二法,「色心诸缘,及心所使,诸所缘法」,我是常给你们说的,你们心里头也不注意,也不向深处追求,先说「色心诸缘」,这个色法有十二种、心法有八个,这个诸缘,简略有六种,色法有二种,心法有四种-心所使就是心所法有五十一,诸所缘法是相应行法,有二十四个,加六个无为共成百法。这个法相名词很多,有八万四千法门,经弥勒菩萨集成六百六十法,后者又经天亲菩萨摄成一百法,这还容易记,这是摄其总名,这一百法是我常说的,是什么呢?「唯心所现」,唯独是一个真心所现,色法十一、心法八,是人人具足的,然而就是不明白这是怎么回事,所以这个一百法,就是一个真心,你明白一个真心,那就会修行了。说唯心所现还恐怕大家不明白,指实在说,「汝身汝心」,你们那个心皆是妙明真精妙心中所现物,这是佛指明了,你们那个身心都是物,你那个认得自己本有的心,是谁给现出来的?是「妙明真精」,什么叫妙?离名绝相,名字也没有,把相也泯了,这个名字就叫妙,你要表出有名有相来,就够不上妙,你得研究到这个名相皆不成立,在这地方相信,这就叫妙;什么叫明呢?洞彻虚灵,洞彻就是通彻前后一通到底,没有不明白的地方,这才叫明;体无虚妄才叫真,这个具体一点虚伪也没有,才够上个真;这个性没有参杂的污染,名字叫精,能把妙明真精四个字搁在一块堆,才叫妙心。

这妙心中所现的物,什么是妙心中所现的物呢?佛常说的百法,现前就是,你们的心,说「汝身汝心」,都是从妙明真精的妙心中所现,你们就拿着当了心,那就错了,「云何汝等,遗失本妙圆妙明心,宝明妙性?」说因为什么?你们自己不认得、迷失了,佛就指出这个颠倒相来了,云何我给你们说一说,汝等根本上遗失了这个本妙,根本上这是不思议的心,你们不承认心是圆融无碍的本妙明心,无处不明,所以永远不坏,就称为宝,宝明的一个妙性归在一块,还是一个不思议的性,你们错认了,怎么错认了?「认悟中迷,晦昧为空」,你们承认了本来这个醒悟,认得醒悟中的这个迷,所以这是错的地方,若以这个迷惑自己的本性,自己不认得自己的本性了,该怎么样呢?这就是众业所成,所以在这个认悟中的迷,「晦味为空」,你自己本来是明明白白的,就拿着世间上这些事情,你就昏迷了,你承认了你这个醒悟中的迷情,迷的甚了就晦昧为空,晦是晦暗、昧是迷昧,这个迷昧与晦暗,就成了虚空,虚空就是我们眼前看见的虚空,是个假相,虚空能障碍人。比如说你看三十里,二十里没有挡的东西可以空空的,你也看不出一百里地去,你想想那个虚空也是遮住了,说你认得这个迷是从哪里来的?你从悟中来的,你认得悟中的那个迷,你不认得那个迷中的悟,就是这么一颠倒,就「晦昧为空」,一晦昧一迷昧就成了虚空了,由于众业所成,人人眼前看的虚空就迷惑这就叫空。佛说空说人的真性空,妙有真空,对一切法,你不作思议、不作分别、不起执着,这才是一个真空;要是一说空你就向虚空心思,你那正是着相,着虚空的相,虚空也有生灭,怎么没有生灭呢?从地里头出一座山,把虚空就影了一层,把这个山倒了,把山开平了,开平一处就空一处,成了虚空了,这个地是个实在的,你挖个大坑,坑里头都是虚空,这个虚空有生有灭的东西,我们人被眼前的虚空迷住了,往往听到明明指教这个空;佛法说空,说是妙有真空,不是说眼前虚空,眼前虚空也是相,自己把自己迷惑了,这个地方是最要紧的,「云何汝等,遗失本妙圆妙明心,宝明妙性?」这段文未曾讲完,以上只是论颠倒不颠倒,佛对大众先说出不颠倒,已经说过了,当文就是说颠倒,要说颠倒就要拿不颠倒相比较,所以我念的这几句文就是说这个颠倒相,「云何汝等」,这是对着阿难、法会大众说遗失人的本性,这个性是不可思议的、不可表示的,所以这个名词就叫本妙,本就是根本,妙是不可名、不可相,就是离名绝相,所以这个意思最难表示,他是怎么个理呢?他这个离名绝相,没有相还有什么名?你要表示表示就得说话,说话就要分别名相,要在这个名相上,还得要引到这个无名无相,这才合上这个理,他说遗失这两个字,就是颠倒,遗失什么东西?就是本妙,本来这个妙,刚才说过是离名绝相,是不可思议的,你要表示就得议论,议论就有名词有思想,这不违背吗?你要说没有话说,怎么表示?这个地方虽然是说大家要会这个理,是会不可思议,是离名绝相,要这么会。这个名字就叫妙,妙本来人人具足,他根本上原来就是这个道理,不可说、不可名、不可相,这是本妙,这上边本妙是个正理,加上两个字-遗失,人都有本妙的这个真理,人人都遗失了,当下法会人等都遗失了本妙是最要紧的,在这地方不明白,这个经就白听了,说这离名绝相,怎么不明白呢?我再说上一句话,就是一个不思议的心,哪个人没有心?人人有思想,这思想从议论产生,不是你那个思议的心,不是你的思想、也不是你议论的,议论出来就不对、一思想说不对,说要怎么着?还有个比量没有?当然是有,人都不留心,你假定说这个人一天忙忙碌碌的,心一天老不闲着,你要想找这个本妙的心,那算是找不着,你要是再一找这个本妙的心,越找越添麻烦,这个心在哪个地方能显出来呢?假定说这个人睡觉一宿也没做什么梦,一睡睡醒啦,睁开眼了,你要做了梦,那就不同了,那就乱糟糟的就醒了,夜里没做梦把眼一睁,心里明白了,睁开眼你所做的事,你还没想就在这个时候,这就是人的本妙明心!人都在这个地方忽略,他不是光说一句空话,我说的这个事,差不多人都有睡醒了没做梦,一睁眼什么事还没想,这个地方,那个心里头不明明白白的?你们说一说,哪个人没有?在这时候就是人的本妙,怎么叫妙?这地方没有言谈、没有议论、没有名相,你说他是个什么?他心里什么也没想,你可不能说没有,明明白白的这个地方就得叫个明,你这个明还没发动,要有所明的就错了,你有所明白的事情就有了对相,心里头就染了,所以这个地方要说一说,人人都好明白的事情,就是这个心,人都忽略了,你假比我这么一说这不是容易明白吗?所以这一个本妙心知道,你说你叫他观照这个心,能做得到吗?所以,这一个本妙心,说到这里就是说出这么一个体,这个本妙里头有个解释,这底下两句「圆妙明心,宝明妙性」,拿睡醒觉这时候,显出人的妙心,「圆妙明心」,就是心里觉着明白,你要有了所明白就迷惑了,你要能把这个所明白克服住了,那时就叫修行,这修行用功就在这个地方。

上边说的「圆明妙心」,他不是专在你心里头,这地方大家要知道,要说心在肚子里头那是大错,这个圆妙的心,圆满一切,满是没有贯不到的地方,说是圆妙,不是让你单单的认为在肚皮里或脑筋里或周身上,心是量周沙界,人就不容易信,大而无外,释迦佛夜睹明星悟道就是悟这个妙心这么大,道是通达之义,不是有个什么东西叫道,一点阵碍没有。研究佛经、听佛经、讲佛经,最要紧的不可以说到知觉,说明在肚皮里,这是大错,这地方要明白了,用功也好用,虽然是好用,也得有象样的功夫才行,要不就把这个习惯性拿出来了,你天天想这个想那个习惯了,那个心乱跑,突然间你想着什么也不思想,你就把他关起来,那个谈何容易?就像心猿意马没有闲着的时候,那个猴子它没有停止的时候,再说这个圆妙,圆是圆满、遍满一切处,无处不是这个心,你别心思刚才我说的好明白,我这个心里什么也不想,这就是一个心,当然那是少分子,尽虚空、遍法界无处不是,这才叫圆妙,圆妙是什么?你别起分别,就是个明白,就是这么句话,这地方容易了然,在这地方站住脚根,你要是这么修行,就妥当了,谁能行呢?就怕站不住。上边说圆妙是个明心,说这个心无始终、无内外、无生灭,他是永远常在,这地方才称为宝,永远不坏才叫宝,他不是世间普通的宝,拿这个字表示这个明,明是永远不坏的,转过来还是一个不思议的性境,「圆妙明心,宝明妙性」要归成言语,在经里头这个字句上说,「圆妙明心」就是寂而常照、「宝明妙性」就是照而常寂,这是经里现成的话,就像这两句话词句不同,然而义理是一点不错。妙就是寂、明就是观照,圆妙是寂、明心是照-寂而常照,宝明是常照-照而常寂。这个妙是个不动、这个明就是光明,这明就是个明白,这个明白没发动就是体,要一动就迷了,一转变就迷了,这解释的是个妙明明妙,这个妙就是寂然不动、明是了了常知,所以说妙明是寂而常照、明妙是照而常寂,就是一个寂照、一个照寂:这个寂的时候就得照、照的时候就得寂;妙是寂然不动,寂然不动,你常观照他,你要不观照他就发动,这个明是观照、妙就是不动;寂而常照,这是用功,就这么用法,要照而常寂,所以说寂而常照就叫妙明、这个照而常寂就叫明妙,这就是明明白白的事情。怎么叫颠倒?所以上边有两个字叫遗失,你这个妙明明妙,寂而常照、照而常寂,你遗失了,因为遗失就叫颠倒,颠倒该怎么样?底下说,「认悟中迷,晦昧为空,空晦暗中,结暗为色」,就是这么糊涂的、这么迷惑的,所以,因为遗失这个寂而常照、照而常寂,不承认了,自己认悟中迷,这个人有什么迷,因有悟才有迷,要没有醒悟你拿什么当迷?这明明白白的自己承认,怎么叫颠倒呢?「认悟中迷」,他不认得迷中的悟,我们人都在迷中,你要一醒悟就对了,之所以称谓颠倒众生,就在这上头,认悟中的迷又该怎样?底下解释颠倒的过程、颠倒的秩序,这倒没有什么关系,这个颠倒谁信他干什么,也得说出个来历、也得说个秩序,说是因为认悟中的迷就颠倒了,一颠倒一切颠倒,「晦昧为空」了,没有明,当然就晦昧了,一晦昧,人的心,就成了个空的,空是什么空?就是暗相,大家知道,这屋子很光亮,是灯亮;白天是日光亮,离开日月灯三光,就成了黑暗了,你别心思空是亮的,所以说「晦昧为空」,晦昧怎么就成了空呢?空是个黑相,空晦暗中「结暗为色」,结就是冻成形色、现出形色,「色杂妄想」,由这个色参杂人的明明了了的心,他就迷惑,迷惑就成妄想,形色合妄想一参合,「想相为身」,你一发思想我这个相是我的本身,这是迷惑的这条道,越迷惑越深,「聚缘内摇」,你有这个身体,里边有思想和四大色相参在一起,聚成这个因缘,内里没有休息的时候,就一个劲的摇动,我们这个人心哪有歌着的时候,「趣外奔逸」,趣就是向外求取、奔走腾逸不停息,「昏扰扰相,以为心性」,以这个昏昏沉沉、糟糟扰扰的,拿这个当了心性了,人就是这么迷惑的,人都拿这个当心性,连我也在内。

一迷为心。决定惑为色身之内。不知色身。外洎山河虚空大地。咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海。弃之。唯认一浮沤体。目为全潮。穷尽瀛渤。汝等即是迷中倍人。如我垂手。等无差别。如来说为可怜愍者。

在这里迷惑当了心,决定迷惑着说,心在我有形有相的身体以内,不知色身外洎山河虚空大地,咸是妙明真心中物,说个比喻,你不知道你有形有色的这个身体以外,山河大地虚空,这都是有形有相的,这是哪来的?「咸是妙明真心中物」,统统是那个妙明、明妙真心中的物,你别拿着这个色身里头的昏扰之相以为心性,不知道色身以外的山河、大地、虚空都是,底下说个比喻,「譬如澄清百千大海,弃之」,这地方说的这个山河、大地、虚空,统统都是百千物在那里头搁着,说比如澄清的百千大海,清清凉凉的那个水,你都弃了,「唯认一浮沤体,目为全潮,穷尽瀛渤」,你把它目为全潮,就是迷的小,把大又迷为小,一个大海就很大了,「百千大海,弃之」,你不要了,这是个比喻,认什么呢?「唯认一浮沤体」,大海里头起了个水泡,你认一个水泡把大的弃了,随后在小水水泡里头,你又把它看成大了,这两层颠倒,弃大认小,又拿小当大的,「目为全潮」,你承认前面说的这个色身以外以及山河、虚空、大地,这都是应该弃的东西,这地方你拿着当真的,这都是真心中物,真心如同澄清百千大海,你不承认,转过来又错认了,「唯认一浮沤体」,一水泡比如色身外及山河、虚空、大地,这都是妙明真心中的物,都是微细的东西,拿着小的就看成大,把大的你弃舍了,你就认浮沤里头一点体「目为全潮」,你看着为全潮,还穷尽了瀛渤,简直说这是瀛海渤海那么大,所以这个迷惑的弃大取小,拿小的又当大的,「汝等即是迷中倍人」,这是佛指着阿难大众说,你们在迷中又加倍的迷,「如我垂手,等无差别」,就像我垂手一样,你们不是颠倒吗?手向下一垂就算是倒,就是这么个样子,「如我垂手,等无差别」,一点差别也没有,「如来说为可怜愍者。」

五显见无还

阿难承佛悲救深诲。垂泣叉手。而白佛言。我虽承佛如是妙音。悟妙明心。元所圆满。常住心地。而我悟佛现说法音。现以缘心。允所瞻仰。徒获此心。未敢认为本元心地。愿佛哀愍。宣示圆音。拔我疑根。归无上道。

此一段文,遵约着标指,显见性无还,阿难尊者承佛的慈悲心救济他,这是深微的教诲,感激的他「垂泣叉手,而白佛言」,有泪无声为泣、有泪有声为哭、有声无泪叫嚎,阿难是有泪无声掉眼泪,两只手叉在一块,就是抱着拳头,这表示佛给他的深微教诲,抱在胸前服膺不失,表示尊重,永远不忘,对佛表白说,「我虽承佛如是妙音」,说我虽然承受佛的不可思议法音,让我「悟妙明心」,佛的慈悲心,让他醒悟不落言诠、不可思议明明白白的这个心,是「元所圆满」,常说今天悟道,明天学道,后天修行,修行什么?悟个什么?就是这个明白,哪个人不明白?这个明白是个妙明,不落言诠、不可思议,不执着在这个名相上,就是心里头明明白白的,也没有能明白、也没有所明白,这个人人都有的心,假定说你心里头没有事,你看看我心里头还有什么?就是个明白心,偶尔人这么现一现,就是剎那之间就过去了,总是妄想思索的心多,所以那就不妙了,佛让阿难醒悟这个不可思议、不落言诠的这个,明明白白的心是「元所圆满」,这个元就当根本讲,根本他就是所圆满的,也不是炼出来的、也不是修出来的,人人皆如此,佛也是这个心,我们这个人也就是这个心,都是这个心,我们怎么不成佛呢?这世间上的烦恼很多,佛怎么能成佛呢?其实心是一样,所差在哪里?我们人自己不认得自己的心,认的什么心?我们心里一天思想是非善恶,想这些事情,把明明白白的这个心就遮住了,这就叫迷惑,不认得自己。说修行悟理,就是悟认自己的本心、见自本性,本心本性就是一个心里头没有思索、没有妄想,明明白白的,就是一个心。大家知道,心人人都有,然而可站不住,这个心里干干净净的什么事也没有,就对了,站不住是人受烦恼、受生死苦的地方,人人都如此。所以这个妙明心,「元所圆满,常住心地」,这个心是没有改变、是永远常住,他也没有来去,常住不动的这么一个心地,就像个大光明镜子似的,我们这个人自己不承认,每天自己思前想后、人我是非,到老了精神一天一天的衰败,衰来衰去就要死,一点客气没有,人都如此,「而我悟佛现说法音,现以缘心,允所瞻仰,徒获此心,未敢认为本元心地」,阿难尊者得到佛的慈悲教诲,感动得流泪叉手交搭胸前,对佛说,我虽蒙佛的妙音说法使我开悟,悟妙明心遍一切处,「元所圆满」,但我以世尊的音声而得开悟,我听佛说法是用这个攀缘的心,我听见就记住了这个理,而且用这缘心瞻仰世尊,是以虽获本元心地,也不敢水认是我本有的,这事情我自己信不及,「愿佛哀愍,宣示圆音,拔我疑根,归无上道」,愿佛哀愍我,满我的愿,慈愍宣示圆音,好拔我的疑根,归无上道。

佛告阿难。汝等尚以缘心听法。此法亦缘。非得法性。如人以手。指月示人。彼人因指。当应看月。若复观指以为月体。此人岂唯亡失月轮。亦亡其指。何以故。以所标指。为明月故。岂唯亡指。亦复不识明之与暗。何以故。即以指体。为月明性。明暗二性。无所了故。汝亦如是。

这里拿这个比喻总起来给他发明,佛告阿难说,「汝等尚以缘心听法,此法亦缘,非得法性」,佛对阿难及法会大众说,你们尚且还要用这个攀缘的心,来听我给你们说的法就错了,你不知道我说法的宗旨在何处,光记我的话没有用处,你要用攀缘的心听我说的法,这个法也就成了你所缘的境界了,你仍然还不能认得你的本心,非得法性啦,你没得着说法的究竟宗旨,法法都是自性,你们不承认,这比方什么,「如人以手,指月示人,彼人因指,当应看月,若复观指以为月体,此人岂唯亡失月轮,亦亡其指」,这是佛诃斥阿难的意思,佛说法给大家听,你们还拿攀缘心来听法,仍然得不着法性理体,底下说了个比喻,说如人以手指月示人,向不知月在何处的说,你往天上一看,那不是月吗?「指月示人」,你不认得月,人指给你看,「当应看月」,你不往上看月,却「观指以为月体」,你如果「若复观指」,偏看他的手指头,不就错了吗?若是观人的手指头当做月体,这人就糊涂啦,「此人岂唯亡失月轮」,像这种人岂是单单的迷失了一轮明月,「亦亡其指」,连手指头也不认得了,我说法的音,是个方法,我告诉你让你明心见性,你把我的话记住了有什么用?也等于亡其指,你连手指头也不认得了,别说不认得月体;这个手指头好比佛说的法,月就是人的心性让人认得,所以佛就拿这个做个比喻,「何以故?」「以所标指,为明月故」,人家指给他月亮看,他拿着所标的指当了明月的缘故,「岂唯亡指」,岂是单单的不认识手指,「亦复不识明之与暗」,连明亮黑暗都分不清楚了,怎么个理呢?这个月亮是光明的,手指头是没有光明的,不但不认得月,拿手指当月,这又说连明暗也分不清楚了,「何以故?」什么缘故呢?不认明暗,「即以指体,为月明性」,就拿着手指的本体当成月的光明性,「明暗二性,无所了故」,明暗这两种性,你就没有明了,「汝亦如是」,你就是这个样子,这是佛诃斥阿难的话。

若以分别我说法音。为汝心者。此心自应离分别音。有分别性。譬如有客。寄宿旅亭。暂止便去。终不常住。而掌亭人。都无所去。名为亭主。此亦如是。若真汝心。则无所去。云何离声无分别性。

佛陀给阿难解释,说法让你识自本心、见自本性,你若分别说法音声为汝心者,要是这么样,「此心自应离分别音,有分别性」,他要离开我这音声,就没有分别性了,你怎么拿我说法的音声就当你的心性,这就错了。我说的话如同手指头指给你见月,那个心性好比月亮,你还不明白,拿我说的话当了你的心,此心应当离开我说话的音声,还有分别性才对,我这个话一住下,音声也没有了,你也没有所分别的东西,那就对了,底下怕他不明白又给他说了个比喻,「譬如有客」,客是指行路的人,「寄宿旅亭」,他不能常住,「暂止便去」,我这个说话也是如此,像客人一样,以客好显主人,客人暂时住一会儿,无非是吃饭睡觉完了就要赶路,不能停留,「终不常住」,「而掌亭人,都无所去」,旅馆的主人都无所去,他不去,常住在店里,「名为亭主」,这才是店里的主人,「此亦如是」,我给你说法说像过路似的,一会儿就过去了,拿着这个言语,好比是个手指头指给你向自己的心上注意,承认才对。你要拿话当心性,就是以客为主,自己把自己误了,「而掌亭人,都无所去」,主人无处可去,他有处可去就叫客,不叫主人,所以不去才叫亭主,说「此亦如是」,我这个说法也是如是,我让你认得自己的心性,那就是主人,说的话都是客,说完了就过,站不住,心性是永远长住的,「若真汝心」,这又顺着他说本不是你的心,若拿我说的这个话,若真正是你的心,「则无所去」是主人,就不能去了,我说完了就过去了,你怎么拿着当主人?「云何离声无分别性?」你说一说,离开我这声音,分别性就没有了,因我说话才起分别心,这就错了。

斯则岂唯声分别心。分别我容。离诸色相。无分别性。如是乃至分别都无。非色非空。拘舍离等。昧为冥谛。离诸法缘。无分别性。则汝心性。各有所还。云何为主。

岂是单单的唯独声音这个分别心是不对了,你从声音的分别心当了主人也不对,因为你这分别的声音,是六尘的声尘,再转回来,你要是分别我容(佛的脸面),这是有形相的容貌,你分别我的容貌,「离诸色相,无分别性」,我要分别声音,离开声音,就没有分别心了,像过路人,不能常住,你拿这个声音当主人就不对,「离诸色相,无分别性」,这是佛转过来,「斯则岂唯声分别心」,从声音起的分别心,从形相上起的分别我容,我这个脸面,你要一分别是丑是俊、是圆脸方脸,这也不能常在,你要离开这个色相,我这个脸面是有形有色的相貌,若离开这个色相,也就没有分别性了,有分别就错,这个人的本心本性他是常住的,哪时候用哪时候有,他没有来去、没有生灭,「如是乃至分别都无,非色非空,拘舍离等,昧为冥谛,离诸法缘,无分别性」,这又提起印度的外道,你说照着这个,你不知道说话的宗旨落在哪里,如是由这里一说,「分别我容,离诸色相」,也就没有分别性了,这算是客不是主人,「如是乃至」是超略辞,这里头关系很多,色、香、味、触这都是尘,「如是乃至分别都无」,你就是分别的都没有,也没有色、也没有空,这也不对,也不分别长、短、方、圆的形色是好是丑,这是「如是乃至分别都无,非色非空」,也不是色、也不是空,这也不对,「拘舍离等」,这就是那个外道拘舍离等,他「昧为冥谛」,拿着这个非色非空,人的本性就在这个地方认,他这里头有个都无,「如是乃至分别都无」,都没有这非色非空,拘舍离等这些外道「昧为冥谛」,迷昧了,他们研究到这里,说这就是一个冥冥之中不可见的这么一个真理,所以也叫真谛,中谛、俗谛,拘舍离他这一类的外道,迷昧为冥谛,他们还起个名字,就是不可见,默默之中这么一个真理,他说的这个也是靠不住,「离诸法缘」也「无分别性」,世间上有名有色有形相的,都是法缘,法相攀的缘,往一块连络着,离开这个法缘也是没有分别性,「则汝心性,各有所还,云何为主?」你要拿哪个当你的性,他都有还,站不住,随跟着就过去了,他是个无常的,他从哪里来的?还去哪里?「各有所还」,有所来就有所去,有来有去,他不是不动的主人,「云何为主?」哪能做得主人?

阿难言。若我心性各有所还。则如来说妙明元心。云何无还。惟垂哀愍。为我宣说。

这是阿难问佛若是我们这个心性各有所还回去的,再者,如来说的这个「妙明元心」怎么「云何无还?」「惟垂哀愍,为我宣说」,这是阿难尊者借着他承佛的责备,他又重申前边给阿难说一个比喻,说你听法要分析开了,你不应当拿攀缘心当做你的本心,我说的话你都当了佛法,这地方就错了。佛告诉阿难,说世间一切法都是对待的,没有一宗离开对待,佛说的法是超伦绝待,没有伦次、没有对待,你要有对待就错了,就不是佛法,怎么个理呢?他有来有去,来去比方世间人的生死,长短、高低、贫富、贵贱、贤愚,世间法都是对待,不是好就是坏,这佛法是超伦绝待,你要拿攀缘心来听法,你这个心性就各有所还,那就不是你本有的心性,你要拿客人当做主人就错了。就人不认得本心,本心为主,佛又责备阿难,阿难对着佛说,若我心性各有所还,则如来说这个妙明之心,妙是不可思议、明是心里明白、元就是根本-根本源流,如来说这个「妙明元心」是主人,他怎么就没有还处呢?怎么没有来去呢?我心里苦苦思惟,还请佛垂恩慈悲哀悯,为我宣扬演说演说。

佛告阿难。且汝见我。见精明元。此见虽非妙精明心。如第二月。非是月影。汝应谛听。今当示汝无所还地。

佛先说个比喻,就是天上的明月,谁都知道以明月显法体,就是人的性体,心性的本体是不生不灭、无来无去,本来不生不灭,人自己不承认,却承认这个有生有灭的,这是人的错处,旁门左道想要修出个不生不灭来那说错了,他不是可修成的,根本上就是个不生不灭的,你要认当体就是,费那些事干什么?受苦就在这个不认得,说我要认得又该怎么样?要认得你就时时观念,这是我的主人,我就是主人,我是什么?就是本知本觉,你有个知觉,那个知觉就是主人,佛问阿难,暂且你看见我这个「见精明元」,你知道这个见要会用,得要精纯不杂、不受污染,要是精精明明的不参杂,就光是一个明,用句成语-「正大光明,无所不明」,这个元就当个根本说「见精明元」,你纯粹的这个见精,纯粹没有污染,是明明白白的,这就是个根本,此见虽然比不上佛、圣人,你这是凡夫,可也要从这上认识,你要是修行超生了死,也得从这里入手,「此见虽非妙精明心」,所差就是这个妙字,底下分析说,「且汝见我,见精明元」,这是指着阿难说,你们这些凡夫,人人都知道,眼睛能见着,研究这个眼虽然见着了,但都是污染,虽然是污染,只要纯粹的不沾染就是精纯、光明,这就是根本,当下你虽然还未到究竟处,但你也可以明白,我给你说一说,且你见我「见精明元」,和你共用的这个见,虽然是赶不上佛的「妙精明心」,只是「见精明元」,就是没有个妙字,要说知见,人人少不了,虽然说这个不可思议、精纯不杂、明明白白的心不是像佛一样,也可以比量出来,「如第二月」,可不是本身上头第一个月,怎么叫第二月呢?「非是月影」,这月亮在空中,这个模糊眼看不真,一个月就看成两个月,这就是成了第二个月,第一第二虽然是看花了眼,总未离开第一个月,总算有根,「非是月影」,可不是月亮照在海水里的影子,这总算有个真的在这里比量着,就说这个比喻,虽非「妙精明心」,虽然是第二月,还比月影子强,就是这么句话,普通人拿着水里的月影子当月,还不至于怎么样子,说到这里,佛就拿这个做个比喻,「汝应谛听」,我拿这个做本位,好让你慢慢的明白这个道理,你不是不承认吗?不明白吗?说「汝应谛听」,这个谛字是审实了,倒是真明白假明白,汝就是指着阿难,阿难是代表大众,应当谛听,你把他审实了听,「今当示汝无所还地」,今天我指示给你没有所还的地方,真心是没有还回去的地方,妄想心就有来有去,拿什么可以比例出来呢?说拿眼前看见的这个见,会用,就是自己的一个本体,就是个佛性;不会用,就是凡夫,在世间上不明白自己这个真心,就随着波浪沉没苦海,受苦就在当时,现在我指示你,这个无所还地让你审实了,佛把话说到这里,怎么是个无所还地呢?底下佛又说一个比量好让他明白。

阿难。此大讲堂。洞开东方。日轮升天。则有明耀。中夜黑月。云雾晦暝。则复昏暗。户牖之隙。则复见通。墙宇之间。则复观壅。分别之处。则复见缘。顽虚之中。遍是空性。郁[土+孛]之象。则纡昏尘。澄霁敛氛。又观清净。

佛对阿难说,「此大讲堂」,你同大众都坐在讲堂里,「洞开东方」,洞当通字讲,「日轮升天,则有明耀」,太阳从东方出来,这是个日轮,升在天空高处则有明耀,鲜明显耀,人都看见了,从这个地方引出见性来,看见的见字,底下有八个样子,都是眼睛看见的见,「中夜黑月」,说完了光明,又说黑的,中夜就是半夜,黑夜是月黑之地,三十这天一点月亮的光明也没有,这叫「中夜黑月」,「云雾晦暝」,又加上天上的乌云,晦暝就是黑暗,「则复昏暗」,又加上一分昏昏暗暗的,这都是拿眼睛看见的,「户牖之隙」,户是门、牖是窗,门窗都打开,「则复见通」,从外边通到里边、里边又通到外边,这叫通,「墙宇之间,则复观壅」,有墙有宇就是房子都间壁开了,你复看见壅,都壅塞住了,这是通壅一对,底下又说,「分别之处,则复见缘」,见缘二字当连络讲,帮助的意思,「分别之处」,无论世间上什么环境总有个分别的处,分别处自己不能单独成立,要有帮忙,什么帮忙呢?要有助缘,你要看这个相就知道分别是长、是短、是方、是圆,这都看见了,「顽虚之中,遍是空性」,顽虚这个地方什么也没有,当然普遍的都是空性了,这个好明白,「郁[土+孛]之象,则纡昏尘」,郁者就是沉闷、[土+孛]就是尘土-风吹的尘土就叫[土+孛],「郁[土+孛]之象」,这种昏昏沉沉之相,「则纡昏尘」,这就是连络上遮上昏昏沉沉的尘土,这一定的,人人知道,人人容易相信,底下又说「澄霁敛气,又观清净」,前说昏沉这又说清净,澄是湛清的、霁是雨过天晴、敛是把那昏沉之气都收回去,当然又观清净了,这是四对八样,佛给他说出来让他好明白。

阿难。汝咸看此诸变化相。吾今各还本所因处。云何本因。阿难。此诸变化。明还日轮。何以故。无日不明。明因属日。是故还日。暗还黑月。通还户牖。壅还墙宇。缘还分别。顽虚还空。郁[土+孛]还尘。清明还霁。则诸世间一切所有。不出斯类。

佛对阿难并法会大众说,以上说的明、暗、通、塞诸变化等相,各位都看见了,一会儿亮了、一会儿黑暗,一会儿壅塞住、一会儿又通了,可以拿这些事做个考验,「吾今各还本所因处」,佛说现今我将这八样「各还本所因处」,都把他还回去,他从哪儿来的,还得从哪儿去,有来必有去,这表示世界上对待法,比如人身有生就有死、有明就有暗,这是一定的,一开口就有对待,「云何本因?」什么是八样的本所因处?佛对阿难说,此诸变化相-明、暗、通、塞,你都明白了,拿这个好明白的相,显这个不好明白的性,你看这些变化相各有来有去,这地方你要知道,你那个见性,他没有来去,你怎么不承认呢?这里头含着怎么个意思?我先说出来,为的让大家好明白,说这些变化相,「明还日轮」,这个光明从日轮来的,日轮要没有了,这光明就还回去了,「明还日轮」这还不好明白吗?「何以故?无日不明」,要没有日轮就没有光明,有日就有光,所以说,「明因属日,是故还日」,明属于日,明当然还回于日,从哪里来的从哪里去,「暗还黑月」,三十天没有月亮叫黑月,所以这个暗就还于黑月,「通还户牖」,门窗开着就通,门窗关了就不通,这个通就还于户牖,「壅还墙宇」,因有墙有房子就堵塞住,就不通了,「缘还分别」,什么叫「缘还分别」?说前边有个分别相,谁知道是好是坏?你有个分别心,你用眼看见说「缘还分别」,你攀缘的地方看看,为什么看呢?必当有个应当分别的地方,说那个缘,就是助缘,还于分别,有分别相的地方没有了,也就还回去了,「顽虚还空」,顽虚就是什么也没有,这个顽虚从哪里来的?从空上来的还回于空,底下又说,「郁[土+孛]还尘,清明还霁」,郁[土+孛]就是大风吹起的尘土,因有风刮起的尘土,这才成了郁[土+孛],郁[土+孛]没有就是还于尘土,「清明还霁」,这霁是雨过天晴,下过雨晴空里头一点微尘也没有,清清明明的,「清明还霁」,天要阴暗清霁就没有,清明从雨过天晴来的,清明要没有,「还回晴天」,再说一次,没有晴天所以没有清明,阴云上来就没有清明,以上这是八样四对,把这个说完了,是为什么说的?「则诸去间一切所有」,就拿眼睛看见的这都有了,不用再说旁的,都包括了,「不出斯类」,逃不出这八样四对去。

汝见八种见精明性。当欲谁还。何以故。若还于明。则不明时。无复见暗。虽明暗等。种种差别。见无差别。诸可还者。自然非汝。不汝还者。非汝而谁。

佛说你看见这八种的这个见精明性,「当欲谁还?」要紧就是这里,那八种都是你看见的有来有去,你见这八种的地精明性当还给谁?你看见的这八种是物,有生有灭,你自己本有的「见精明性」,本见是精纯不杂的、明明了了的这个性,他还给谁?你看见的那八种,都有归还之处,精纯不杂的、明明白白的性,「当欲谁还?」这地方还不明白吗?「何以故?」你看这个明有还的地方、暗也有还的地方,看见的这个性,向哪里还?这里头他没有来就没有去,没有来源,这是个常在的,无生无灭,明明白白告诉人们太糊涂,怎么没有地方还呢?怎么知道他没有地方还,旁的地方有个还处,他怎么没有个还处?「若还于明」,再说他还于明,这里头证明出他的没还,怎么证明呢?说「若还于明」,「则不明时,无复见暗」,见性若还了明,他就随着明没有了,怎么又看见黑暗?可见这个见性没有还回去,对不对呢?这个地方好明白,「则不明时,无复见暗」,「虽明暗等,种种差别」,这八样就不能挨着说,照这个可以会通,其余都通了,「见无差别」,这八种是变化的,各有所还,看见的见性,他没有差别相,「诸可还者,自然非汝」,那个可以来去,来了还回去,这不是你,「自然非汝」,这个有来有去,你无故怎么认这有生死的做为自己?这个道理就在这里,你这不是糊涂透了?佛这慈悲心,就想着方法让他明白,又说「不汝还者,非汝而谁?」那个没有还回去的这个,不是你是谁?你那个没处还的见性,不是你又是谁?

则知汝心。本妙明净。汝自迷闷。丧本受轮。于生死中。常被漂溺。是故如来。名可怜愍。

「则知汝心,本妙明净」,你要知道,你的真心根本上就不可思议、明明了了的、干干净净的,你弄一些啰嗦,「汝自迷闷,丧本受轮」,你自已迷惑、自己迷闷,你把根本丧失了,受轮回生死之苦,「于生死中,常被漂溺」,一会儿做点好事,升天享点福,要不在世间上做个财主富贵人,一会儿又做错了事情受三恶道之苦,再受下贱人,你这不是于生死中常被漂没,漂上来就得了好,沉溺就是下去受苦,这都是一苦一乐的事情,都是你自己自作自受,「是故如来」名之为可怜愍,佛自己说本如来,我把这一层看明白了,我说你们这些人们糊里糊涂的,这是对着法会大众说「名可怜愍」,没有法可说啦。

六、显见不杂

阿难言。我虽识此见性无还。云何得知是我真性。

阿难尊者听见佛给他解释这个见性,分开有六种:见性、闻性、齅性、尝性、觉性、知性六种性,要想明心见性就得依着这六种,哪一样都行,所以最超近的,是眼睛看见的那个见性还容易明白,佛依着见性分成十科,十番辨见,这十番都辨见性,这地方讲到第六番,约见性周遍非物,你得有所遵,遵约这个见性,他能够周遍,怎么叫周遍?周遍十方没有不到的地方,遍满一切处。在这地方显这个见性不是物,我们这个人都着在物上,连身体也是个物,身体以外自己还不能独立,还需要吃的、穿的、住的,有这三样帮忙才能生活存在的,长久的是什么?就是人这个性,怕人不明白,所以举出这好明白的事情,就说人人有眼能见,就拿眼睛见的这个见性不还,无来无去就是周遍法界,全世界都是这个见性。大家要知道,真的把这个地方明白了,这个道理才能明白,你要疑惑见性是个什么物件,这永远不会明白的。他是整个的,尽虚空、遍法界的一个见性,他是普遍的,谁用谁是,就怕你不认得,你要整个认得,你就开了佛的知见,将来就能成佛,这是一定的道理。佛讲「楞严经」,对于这十番辨见是非常注意,这是讲到第六番-约见性周遍法界,以上说「见性无还」是整个的,这个见物的不是物,这个道理佛一样一样的说,你听不明白,又改个样说,佛是俯就众生甚至眉毛拖地,佛的慈悲心,比祖母疼爱孙子还恳切,为什么?看着世间人受生死苦,所以才现身说这种道理,就为让人离苦得乐,「显见性周遍法界」,他不是物,有形有相不能周遍,你连这个虚空也不能周遍,因什么?有一座山把虚空就挡住了,屋子是空的,你放上桌子就不空了,虚空也有生灭,人的见性没有生灭,让你认得自己整个的见性尽虚空、遍法界,无处不是自己的见性。见性就是一切性,这地方最要紧,要明白了,听经能让人彻底,所以,「阿难言,我虽识此见性」,我虽然听佛说见性不是物,我也承认说「见性无还」,我也明白了,可是「云何得知是我真性?」他所糊涂的不知道见性是整个的,尽虚空、遍法界都是见性,他不知道,所以才问,他疑惑见性是一种东西,在空中灵灵动动的有这么个物,这样永久不会明白。这个见性,尽虚空、遍法界统统都是,他是无形无相,他就有这么一个见,这地方你可以考察,我们这个人在屋里坐着,你也看见我、我也看见你,你看见我是个相,你这个能见的是什么样?人都不知道研究,也不考察,就是这个见,空中都是见,看外头天上那个见就是这么大,你见不到的地方都是见,这个道理要这样才能明白,那阿难尊者他怎么不明白,他总疑惑是种东西,或疑佛说的这个见性,清净的、光明的,多大的在我左右前边,这怎么是我呢?不是我,与我有什么相干?他都这么疑惑,在这里他才又问,「云何得知是我真性?」以上佛说的见性无还的道理我也相信,他与我不相干,他怎么是我的真性呢?他这一问,才引出佛的话来。

佛告阿难。吾今问汝。今汝未得无漏清净。承佛神力。见于初禅。得无障碍。而阿那律见阎浮提。如观掌中庵摩罗果。诸菩萨等。见百千界。十方如来。穷尽微尘清净国土。无所不瞩。众生洞视。不过分寸。

佛回答阿难,遵约迷悟,人有迷惑有醒悟,这个见性是没有差别的,因人有迷悟,在无差别里头就不同了,佛告阿难,我现今问问你,「今汝未得无漏清净」,现今还是个凡夫,怎么叫无漏呢?这个漏就是人的欲漏,人有私欲妄想,想什么就漏在什么上,人要想修行,把心里这些欲望都丢了,才可以得无漏,你有什么妄想,就随着妄想去投生,一切唯心造,佛对阿难说,你这修行人要得无漏,所有的欲望心都没有,有欲望就是漏,「今汝未得无漏」,所以你胡思乱想,佛知道你未得无漏清净,无漏才能清净,有漏就不能清净,你心里不能清净还修什么道?总是个凡人,今天我让你经验经脸,「承佛神力」,你承佛的神力加被,你接受佛的神通智力,「见于初禅,得无障碍」,天上有二十八层:欲界有六天,色界分四禅:初禅三天、二禅三天、三禅三天、四禅九天,无色界四天,总共二十八层天,升天得有修行,修行生天还是凡夫,仍然未脱生死之苦。阿难承佛的神力见于初禅三天,一点阵碍也没有,这不是你的能力,是承着佛的神力,这是先说这一层,由凡夫的肉眼变成天眼。底下转过来说,「而阿那律见阎浮提,如观掌中庵摩罗果」,阿那律是佛的堂兄弟,华言译为无贫,他因什么没有贫穷?佛说他前世好施舍,有何因结何果,他证了四果阿罗汉,他有慧眼,就比天眼高一层,他见南阎浮提就如同掌中庵摩罗果,就像看手里的水果一样,阿难承佛神力得天眼,阿那律陀开慧眼,底下说,「诸菩萨等,见百千界」,能见一百个大千世界,这是菩萨,他有法眼,就比阿罗汉的慧眼看得多了,这是菩萨等的法眼,「十方如来」,这十方的佛就看得无穷无尽,「穷尽微尘清净国土,无所不瞩」,佛眼能见无穷尽时、微尘数的清净国土,无所不见,这是说天眼、慧眼、法眼、佛眼四种眼的看法不同,还有肉眼「众生洞视,不过分寸」,众生就指着凡夫众生的肉眼,洞视通达,所看见的地方要比天眼、慧眼相差太远了,这是说凡夫因什么不看远,看近,因为迷悟,有迷惑的、有醒悟的,醒悟得多,看得远;醒悟少,看得近,这都是一个见性本无差别,就有了差别了,一个见性就分成五样眼,因迷悟的深浅,见有差别,说完五眼,底下显见性。

阿难。且吾与汝。观四天王所住宫殿。中间遍览水陆空行。虽有昏明。种种形像。无非前尘分别留碍。汝应于此分别自他。

佛前边说见性,因人之迷悟,没有差别成了差别,这地方又以自己与外边的环境发明差别,就没有差别,「阿难,且吾与汝,观四天王所住宫殿,中间遍览水陆空行,虽有昏明种种形像,无非前尘分别留碍」,佛这时让阿难观四天王所住的宫殿,初禅三天都看见了,当然四天王住的宫殿也看见了,这是佛让他明白自己的见性,外边的物是所见的,拿物的差别显示没有差别的见性,一切万物都有差别,见性没有差别,四天王的宫殿,这都是外边有差别之相,「中间遍览水陆空行」,在中间有水、陆、空、行,这都是形相,虽有昏暗的、光明的种种形相各有不同,这都是物,无非是前尘分别滞留障碍,「汝应于此分别自他」,佛问阿难,你应当在这个地方分别分别,那是自己的见性、那是所见的物。

今吾将汝择于见中。谁是我体。谁为物象。阿难。极汝见源。从日月宫。是物非汝。至七金山。周遍谛观。虽种种光。亦物非汝。渐渐更观。云腾鸟飞。风动尘起。树木山川。草芥人畜。咸物非汝。

「今吾将汝择于见中」,你说我今天拣择,让你入到自己的知见之中,你就承认自己的见性,「谁是我体?谁为物象?」哪个是我的本体的见性?哪个不是见性是外边的物相?我给你分别开了,佛问阿难,「极汝见源」,极其你看见的那个源头,你从什么地方你都能见到,「从日月宫」,从日、月宫那个地方,借着佛的神通,初禅三天都看见了,何况日、月宫更见到了,说极汝看见的源头那个地方从日月宫,「是物非汝」,连日、月宫都是物,不是你的见性,「至七金山」,须弥山外边,还有七层金山,每层金山外,有一层香水海,七重香水海、七层金山围着须弥山,「周遍谛观」,佛让阿难周遍审实了,你观察观察,「虽种种光,亦物非汝」,虽种种光明,那也是物,不是你的见性,「渐渐更观」,你再改换更变的观看,「云腾鸟飞,风动尘起」,你看云彩腾起来,雀鸟在空中飞,风一摇动,那尘土都起来,「树木山川,草芥人畜」,这些东西,「咸物非汝」,统统都是物,都不是你的见性。

阿难。是诸近远。诸有物性。虽复差殊。同汝见精。清净所瞩。则诸物类。自有差别。见性无殊。此精妙明。诚汝见性。

那些近的远的,所有的这些物性,虽然差别不同,都是殊别,「同汝见精」,这些东西同是「清净所瞩」,这地方给他收回来,说是「咸物非汝」,又转过来说,阿难,「是诸近远」,是诸现在近的、远的,「诸有物性」,「虽复差殊,同汝见精」,虽然是都有差别,相同是汝见精,「清净所瞩」,同是你看见的那个见性,精明的那个清净见性,所瞩所看见的,「则诸物类,自有差别」,这些物都是所看见的物,那个物的名数,他各有各的差别之相,「见性无殊」,这个见没有形相之差别,「此精妙明」,那个见性是精纯不可思议,明明白白的就在这里,你怎么不承认?「诚汝见性」,实实在在就是你的见性。

若见是物。则汝亦可见吾之见。若同见者。名为见否。吾不见时。何不见吾不见之处。若见不见。自然非彼不见之相。若不见吾不见之地。自然非物。云何非汝。又则汝今见物之时。汝既见物。物亦见汝。体性纷杂。则汝与我。并诸世间。不成安立。

这科文是显见性非物,成立世界有两种名相:一种是物质、一种是知觉,把这两种记住,佛法就容易明白,这种人都着在物质上,把知觉这一种付诸度外,其不知这有能力的还是这个知觉,这个物质没有能力,人都颠倒了,着在有形相的物上,把自己这个知觉这一分子舍离了,把有形相的当我,不知道我是什么?应该把有形相的身体,说我的身体,不能说我,佛出世说法就是让人认识自己的知见,不要背觉合尘,把自己的知见看轻了,把色尘看重了,这是人吃亏的地方,错认了我,有什么不好呢?给你说明白了,拿有形相的身体当我,这相分他有坏的时候,你看我今年八十五,眼看着就坏了,你怎么保护也保护不住,再活上三年五年,还是得死,死了埋在地里就烂了,到时候非销灭不可,但是这个知觉却永远不死,这身体没有了,可以再找一个去投胎,有什么知见,还是借着这个知见的能力,你要有人的知见投人胎、你要有猪的知见投猪啦,这个知见最要紧、最厉害,他怎么个理呢?这个猪的知识,它也知道怕死,屠夫拿刀宰它,它叫唤,叫唤完了,死了还有个灵魂,那是个见分,见分一样,就是优劣不同,猪的认识太漏劣了,他认的一身黑毛,顶长的嘴,两个耳朵一个尾巴,这是我,他连我的都不知道,他让屠夫杀了,还非去找个猪身投胎不可,因什么呢?他的知识不容易改,最要紧的是人的知识,你要有成佛的知识,当然就得成佛,要有猪的知识永远还是猪,人的知识普普通通士农工商,我就是这个知识,就去做这个是,你要拿善恶分开,行善的就升天、做恶的就堕三恶道受苦,所以人不失人身的知识,来世还是人,就在知见上转。佛出世就为的告诉人,让你识得这个见,把这个物放下,不要着重在身体上,往往说这个人邪知邪见,他不正当的知、不正当的见就坏了,你要保住自己的见分不做错事,众善奉行可以升天,再能修四谛十二因缘,就能成小乘中乘的圣人,发大心就能成菩萨,菩萨道行圆满就能成佛,这是人人有份的事情,下地狱和成佛都是人人有份的事情,就在你自己选择自己的根性,所以佛说法就是为的这个。

这段经文是正当的指示,对阿难说见性不是物,怎么知道见性不是物呢?说「若见是物」,设若这个见性要是物,这里头你研究研究,「则汝亦可见吾之见」,我怎么说这个见不是物呢?这个见他要是一个物,你阿难也就可以看见我这个见了,见是个物,你当然也能见着这个见,这句话是实话,佛说你别误会了,你别疑惑,「若同见者,名为见吾」,假比两个人都见着山河大地,你也见着、我也见着,这是同见,这还是你有你的见、我有我的见,咱俩人见的地处是一地处,这个知见还未合一个,所以说「若同见者」,你若看见山河大地,我也看见山河大地,你拿这个名字就叫见着我,这就不对了,怎么知道不对?「吾不见时,何不见吾不见之处?」我不见那个山河大地的时候,我那个不见的见你看见了没有?你不见我不见之处,这又把他问住了,「若见不见」,说是若见我那个不见山河大地的那个见,我那个见没见山河大地的那个地方,那个见,你要见着了,你见着我这个不见山河大地的这个见,「自然非彼不见之相」,可自然的,不见那个不见的那个相了,是不是?那是一定的,你见着我不见山河大地的那个见,那个见自然的不是相了,自然非彼不见之相了,底下转过来又说,「若不见吾不见之地』,若果然不见着我,不见的这个地方,「自然非物」,自然的就不是物了,「云何非汝?」你怎么说不是你?你怎么不承认?又则还有个理,「汝今见物之时」,说这个物不是见、见也不是物,看见的见也不是物质、物质也不是看见的见,「汝今见物之时」,他要有个见,「汝既见物,物亦见汝」,你既然是见着物,「物亦见汝」,那个物也就见着你了,这不是你也有见、物也有见,你若见着物、物也见着你,能这么样吗?那个物能见着你吗?物要有见再见着你,你见着物这个事,世界就不能成立了,「体性纷杂」,说这个体性,体就是身体、性就是见性,纷纷杂乱了,「则汝与我」,就是说你与我,这是佛说,「并诸世间,不成安立」,怎么个理呢?物都有知见,这世界还能安立吗?山河大地都是物,都有了知见了,也不知道哪个是依报?哪个是正报?正报是人、依报是山河大地,依报是正报依正的地方,依报也有知见,依正不分这就扰乱了,所以世界就安立不住了。

阿难。若汝见时。是汝非我。见性周遍。非汝而谁。云何自疑汝之真性。性汝不真。取我求实。

佛对阿难说,「若汝见时」,你看见的时候,那个见就是你,还到哪里去找?那这个见就是你,不是我,「若汝见时,是汝非我」,这个见性是周遍的、是个整个的,尽虚空、遍法界都是个见,在一块堆连着,这个见不能说断开了,这个见没有分别,在形相上有分别,你的相不是我的相,这个见是一个的,他分别的时侯,借着这个身体去分别世间的物质有数,一个一个的分开了,见性分不开,在物上哪里用哪里都有见,这地方得要明白,「见性周遍」,说见性周遍法界,无处不是,「非汝而谁?」大家同是一个见性,都在这个物质上显出来,这是你、那是我,你要把物质都放下,生佛都是一体,见性是一个,连蚊蚁蛆虫在内,怎么个意思呢?说见性周遍法界,无处不是,整个的!这个见性不是你是谁?谁用的谁是,「云何自疑汝之真性?」你为什么自己疑惑你自己的真性?「性汝不真」,这个性你自己不以为真性,「取我求实」,必定还要求个我,你求的那个才叫实在,不是这么回事情,这个性是无形无相的东西,他是个整个的,没有分别的,分别这个物质,还要借着这个性才能分别,要没有这个性也不知道他有分别没有分别,你必要还单提另的取出来,那个是我的,以这个求实,若能指出个数来他就是个物,他就不叫见性。

七、显见无碍

阿难白佛言。世尊。若此见性必我非余。我与如来观四天王胜藏宝殿。居日月宫。此见周圆遍娑婆国。退归精舍。祇见伽蓝。清心户堂。但瞻檐庑。世尊。此见如是。其体本来周遍一界。今在室中。唯满一室。为复此见缩大为小。为当墙宇夹令断绝。我今不知斯义所在。愿垂弘慈。为我敷演。

这是阿难问佛这么一套话,他听见佛说见性不是物有道理,他也没反驳,阿难就对佛表白说,「世尊,若此见性必我非余」,设若依佛说,见性必定是我,并非余的,而是我这个本人,我借佛的神通智光,「观四天王胜藏宝殿」,这在前边说过,居在日月宫,同日月宫相平,此见就是人的看见的见性,周围是圆满的普遍娑婆国,娑婆中国话叫堪忍。我们这个世界最苦,成佛的人多;安乐的世界多,成佛者少;因为安乐,寿命也长,衣、食、住都是现成,没有劳苦他就不学佛;娑婆世界苦,人都想学佛,成佛都是从娑婆世界成的多,要不释迦光度这个娑婆世界,所以苦有苦的好处,这是阿难对佛说四天王胜藏宝殿居日月宫,「此见周圆遍娑婆国」,说此见性大的不得了,是周圆普遍娑婆国,我们这个世界叫娑婆世界,是释迦佛掌教说这个见性周圆遍满娑婆国,「退归精舍」,我借佛的神通,我又看见初禅三天,又见到四天王的胜藏宝殿,「居日月宫」,这是说见性的大,再转过来又说「退归精舍」,你这个见性这么大,退回来归在这个精舍,精舍就是佛住的房子,讲经的地方叫精舍,「退归精舍,祇见伽蓝」,伽蓝是僧人住的地方,只是我们僧人住的屋子,「清心户堂」,这个屋里清清净净的,屋子清净,心里也是清净的,外边有门户堂屋,「但瞻檐庑」,单单的瞻仰看见外边房檐,看见走廊,不能看的很远,说「世尊,此见如是,其体本来周遍一界」,借佛的神通我也看见这些世界之大,「今在室中」,现在这屋子里头「唯满一室」,这个见只看见屋子里头,屋子外边就看不见,「为复此见缩大为小,为当墙宇夹令断绝」,说这个墙和房子给他夹断了,「我今不知斯义所在」,为什么见性那么大,到了屋子里怎么又变得这么小?「愿垂弘慈,为我敷演」,请佛大垂弘慈,慈悲为我敷演好叫我明白,这是阿难问的。

佛告阿难。一切世间大小内外诸所事业。各属前尘。不应说言见有舒缩。譬如方器。中见方空。吾复问汝。此方器中所见方空。为复定方。为不定方。若定方者。别安圆器。空应不圆。若不定者。在方器中。应无方空。汝言不知斯义所在。义性如是。云何为在。阿难。若复欲令入无方圆。但除器方。空体无方。不应说言。更除虚空方相所在。若如汝问。入室之时。缩见令小。仰观日时。汝岂挽见。齐于日面。若筑墙宇。能夹见断。穿为小窦。宁无续迹。是义不然。

上文因阿难疑惑,就问佛,这是个疑问,因什么他疑惑呢?他借着佛的智慧光(神通)看见初禅三天,由三禅天以下,见着须弥山,须弥山的半截腰上才是日月宫,须弥山有多高呢?有八万四千由旬,有人研究,说是喜马拉雅山就是须弥山,这个根本也不对,喜马拉雅山也没这些个事,其实误会了,日、月还在须弥山半截腰上,喜马拉雅山离日、月差太远了,大家想想,是不是?日、月比喜马拉雅山高的太多了,你要上须弥山顶,日、月还在须弥山半截腰上,这须弥山有多高呢?八万四千由旬,最小的由旬,和印度的树木,在中国四尺以内算一由旬,八万四千由旬,日、月宫在须弥山半截腰上,四万二千由旬,和中国的里数,一百六十八万,所以,有这么高啊!

看见的见性能周圆普遍娑婆国的世界,退回来到精舍里头,「只见伽蓝(僧人的房子)清心户堂」,清清净净的屋心,门外头有一个户,所以有一个庭堂,外边可以瞻仰房檐游廊,「世尊,此见如是」,见性就这么个样,其体本来是周遍一界,周遍这一个娑婆世界,现今到了屋子里头,只见一室,见性是缩大为小,这个道理因什么呢?还是「墙宇夹令断绝」,请佛告诉我,「我今不知斯义所在」,见性是因什么那么大?小又为什么这么小?到了屋子里头,是否墙壁把他夹断了,是怎么回事呢?「愿垂弘慈,为我敷演」,请佛给我放开了,演说演说这个理,去掉我这个疑惑,这是因阿难上面已经问过,讲到这里,要不怎么斗然间佛告阿难,是为什么事情?就是为破除他的疑惑,他是错误了!执着了!佛告阿难,「一切世间大小内外诸所事业,各属前尘」,这些东西都在相分以内,在形相的这一分子以内,这皆属于现前的尘相,见色、闻声、齅味、尝滋味、身上感觉的冷热、心里头分别是非邪正,这些东西这都是尘,这都是有对相,这是六尘,是见性的一个对相,你拿这个现出大小来了,「不应说言见有舒缩」,不应说言那个见性有舒缩,看见四天王天有多高多大,到屋里又缩成这么小,说这话是错误,佛给他说一个比喻,这世界上所有的形形色色,无非是个器皿。

底下佛给他拿器皿说一个比喻,「譬如方器,中见方空」,比如一个四方的柜子,这柜子空的里头当然的有四方的空间,「吾复问汝」,佛又对着阿难说,我问问你,「此方器中所见方空」,你在方器皿中就见着四方的空,那是当然的,这是比方外面那个环境大,你的知见就大,你到屋子里环境小,对相就小,这个见哪有伸缩?从来也没有大也没有小,也没有伸开也没有缩小的时候,所以佛给他说了这么一个比喻,佛说此方器中的方空,「为复定方?为不定方,」说这个空一定是个方的?一定不是方的?这是佛问阿难,佛说「若定方者」,这个空在这四方的箱子里,他若一定是个方的,虚空一定是个方的,若「别安圆器」,你再弄一个圆器皿、弄个缸来,盛水的缸、罐子都是圆的,你特别的再安这么一个圆器,「空应不圆」,因什么呢?他这个空性原来是个方的,你再弄个圆罐子、说不过去了,「若不定者」,这个方空,他若不一定是个方的,不一定是现长的、现短的了,那就不一定了,不一定现个什么样,「若不定者,在方器中,应无方空」,你照着空这一面说的,你没照着有形相的这一面说,这个空若不一定是个方的,你要弄个方器,方器中就没有方空了,这个空是不能随着改变,圆器中若是一定,「若定方者,别安圆器,空应不圆,若不定者,在方器中,应无方空」,怎么还有方空呢?要说有一定也不对、说没有一定也不对,「汝言不知斯义所在」,这是佛问阿难的话,你说不知道这个实义在哪里?「义性如是」,这个实义的这个性就是这么个样子,就像我才刚说的,那个器皿是个什么样,装的空就是什么样,你还问这个空,他还有大小、还有方圆吗?「云何为在?」说是这个理由在哪里呢?佛说方器、圆器的义理,就是这个意思。

「阿难,若复欲令入无方圆,但除器方,空体无方,不应说言,更除虚空方相所在」,这个地方佛说出这么一个比喻,让他好信,佛对阿难说,「若复欲令入无方圆」,设若你不愿意,要这个虚空成方的成圆的,你只要去掉这个器皿,虚空就没有方圆,这底下随着说一样,「但除器方」,不必再说圆的,「但除器方,空体无方」,把这个方器皿要去了,这器皿里头成的空,他当然就没有方的了,「但除器方」,空体就没有方了,「不应说言,更除虚空方相所在」,就要问这句话,不应当说这个话,把虚空的方去了,这就是拿器皿比喻,看这个世界上看大看小,「若如汝问」,说像你刚才问的这个话,这个空缘起在外边,看见日月宫在须弥山的半截腰上,这是你看见的,说「若如汝问,入室之时」,和上他问的这个比喻,拿这个比喻,回他所问,若如你所问的,「入室之时,缩见令小」,你问在屋里这个见就小,这是前边的话,你问「入室之时,缩见今小」,早先在房子外边看见虚空这么大,到了屋子里头看见这么小,你问的能有这么个理吗?「仰观日时」,你到屋子外边,你仰面看见日头(太阳),「汝岂挽见,齐于日面」,你把那个看见的那个见,你借着他能齐于日头(太阳)那面前去吗?有这么回事情吗?你还闷得慌,在外头就大了,到屋里就缩小了,这个话你应当问吗?…这个见性到了屋里,拿这个墙把他夹断了,这是怎么回事情?「若筑墙宇,能夹见断」,这个理也说不通,既把这个空夹断了,「若筑墙宇」,盖上房子垒上墙,这个空,从这边说看不见那边了,夹断了,把这个见夹断了,夹断了就不能续上了,断了嘛,可是你要把这个墙「穿为小窦」,你把他打一个窟窿,「宁无续迹?」他岂能不续上这个虚空吗?他当然是续上,你能说是夹断了吗?哪有这个道理?「是义不然」,你问的这个意思,完全不是。

一切众生。从无始来。迷己为物。失于本心。为物所转。故于是中。观大观小。若能转物。则同如来。身心圆明。不动道场。于一毛端。遍能含受十方国土。

阿难代表众生说,「一切众生,从无始来,迷己为物」,一切的众生,打没有头的时间上来,把自己迷了,不认得自己了,自己是看见的那个见性,都迷己当了物了,「失于本心」,本心就是见性,心和性不好分,要是分开,勉强着说,性就是体、心就是用,这心性是不能离、体用不能离。拿人的身体来说,有体有用,眼睛用他看到、耳朵用他听声、舌头用他说话、鼻子用他喘气,体用不能离,这都是用;连胳臂带腿,皮、肉、筋、骨合在一块叫一个体,各有各用!毛孔眼还用他出气呢!这是一定的理,各有各用!这个人迷惑了,「迷己为物」,拿身体当自己,把见性不承认了,这地方,指着一切众生,从无始以来,迷了自己了,什么叫迷了自己?「迷己为物」,这个身体就是个物,物有生死,见性没有生死、也没有增减;见性没有增减、没有生死就是自己,人人自己不承认,拿他当世界上有形有相的物了,这不就错了吗?就「失于本心」,你那个见性就是本心、本心就是见性,所以你失于本心,「为物所转」了,你这个心是你的主人,是个主宰,物是你所用的,「为物所转」,你那个见、闻、觉、知那个知觉、那个见性,让你这个身体支使了,因什么支使?拿这个身体当我,一开头,一拍胸脯,我怎么样,差不离就是这么样子了,不是身体、不是我,是什么呢?我常说的,身体是我的,是我的身体,你别拿了他当我,我和我的这太远了,这所以「迷己为物」,拿了自己的见性当了身体了,身体是个物,「失于本心」了,你本来的心就不承认,失迷了,「为物所转」,这句话说的最要紧,连我也在内,我们这个人,哪个人不为物所转?我不吃旁的,我吃好的心里就欢喜;吃不好的我就不愿意,你心思这不是为物所转吗?佛说的这个话丝毫也不错。你说我们人一天想研究研究我这个见性,研究我这个见、闻、觉、知,一共六种:见、闻、齅、尝、觉、知,要说一样就代表六样,这是人自己的天性,自己不认得,他没有生死,生的时候也没生、死的时候也没死,自己要承认生死;像我老了,快该死了,自己要承认了,这不是都在这里摆着吗?还能活多久?自己明知道这样也被他所转,你说有人来说让我死吧,还不愿意死,这是一定的,哪个人还愿意死?为他转了,你要不为他转,没有生死嘛!什么叫生?什么叫死?人的见、闻、觉、知,这个性他没有生灭,这地方得认得,什么叫修行?你要认得见、闻、觉、知,大家要知道,在这上头要常起观念,这才叫修行,你心思还有什么法修行?你自己不承认你的见性,你不承认你的耳根的闻性;你承认眼睛能见,一口气不来,见性离开了,有眼睛瞪着,什么也看不见,耳朵也不能听,这个人自己不搜根,佛说「为物所转」,哪个人不为物所转?我这是给大家讲,我也是为物所转,我告诉你说吧!「故于是中,观大观小」,前边阿难对佛说,在外边看见四天王天这就是观大,到了屋里就观小,这就是「为物所转」,底下转过来说,「若能转物,则同如来」,你看佛说的话有多结实,你让物转了你就是凡夫,就是普通人,到时候说生、到时候就死,身体都有生死啦,你承认有生死的身体,你自己拿物当我,我生我死、我露脸我丢人,都认这么一套!都照着身体

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