闻思经教

济群法师 | [投稿]

　　闻思经教

　　济群法师

　　问:1.受持《心经》有何功德?

　　2.经云:“不可以少善根福德因缘得生彼国”,为什么又能带业往生呢?

　　3.为什么法布施大于财布施?

　　4.佛法是“唯心主义”吗?

　　5.真常唯心系和唯识宗的理论是否对立?

　　6.为什么在非佛教人士看来,佛学那么深奥?您觉得,是什么妨碍了我们对这种简单理论的理解?

　　7.如何理解佛教所说的“无我”?

　　8.如果没有“我”,谁在成佛?死后又是谁在流转?

　　9.何谓“不应取法,不应取非法”?

　　10.“色不异空,空不异空,色即是空,空即是色”是何义?

　　11.佛经中提到的功德,和凡夫的功利有何不同?

　　12.《坛经》讲“不思善、不思恶”,与“诸恶莫作,众善奉行”的教法是否对立?

　　13.佛法说“诸行无常”。我理解,无常就是没有恒定不变的东西,并不是说事物没有客观规律。我是学中医的,我们的一些基本概念,如《周易》衍生的阴阳、五行、藏象、经络等,也是统领客观规律的原理。作为中医,在治病过程中,这些理论是必不可少的工具。我想知道,作为学佛者,应当怎样认识、对待并应用这些规律?

　　14.“六七因上转,五八果上圆”是说什么?

　　15.看过金庸先生的学佛经历,起初他读了一些大乘经典,感觉神话成分较浓,难以接受。后接触原始佛典,觉得很相应,这才对佛法生起信仰。我自己也有同感,毕竟我们受唯物论教育多年,对类似神话的描述很难接受。怎么看待这个问题?

　　16.瑜伽师地论·声闻地》中,将声闻所证初果名之为“入地现观”,而在“菩萨地”中,将菩萨所证初地名之为“见道”。请问,“入地现观”和“见道”有什么相同或不同?

　　答:1.很多人读诵《心经》,是希望得到佛菩萨的加持。但这并非受持《心经》最重要的功用。《心经》全名为《般若波罗蜜多心经》,意思是以大智慧到达彼岸。这一经题,也向我们阐述了受持《心经》的功德:一是开发般若智慧,二是证得宇宙人生的真实,三是解脱生命中的烦恼。具体内容,我在《心经的人生智慧》一书中有详细解说。

　　2.“带业往生”与“不可以少善根福德因缘”并不矛盾。往生净土须具备善根福德因缘,在这一前提下,允许带着尚未除尽的业力前往西方极乐世界。另外,“业”和“善根、福德”并不完全对立。福德也是业,是善业。我们所积集的往生净土的资粮,都是善业。若能具足善业,即便有些不善业,在强大的信愿力和阿弥陀佛的加持力下,也无法成为往生净土的障碍。

　　3.财布施功德虽然很大,但不能在根本上改善人生,更不能究竟解决人生烦恼。我们以财富扶贫济困,虽能帮助他们解决一时的燃眉之急,但钱再多也用得完。有时,钱多了甚至会使人堕落,或滋长受施者的依赖性。而法布施则不同,它能使有情的生命品质得到彻底改善,并使未来生命不断得益。因此,法布施功德更大。

　　4.哲学所说的“唯心”,是以“心”为第一性。佛教讲缘起,在缘起法中,没有所谓的第一性。所以,“物质第一性”和“精神第一性”都不符合佛教的缘起法则。佛法认为,世间所有事物,从心到物,都是相互依赖、相辅相成的。之所以强调心的作用,主要是针对凡夫为物所役的现象而提出,一是强调人的主观能动性,一是说明心念的力量和影响。但并不否定物质的存在。佛法讲“心生则种种法生”、“境由心造”,但也讲“法生则种种心生”。从佛法观点来说,心的产生也需要众多条件,如唯识宗所说的眼识九缘生、耳识八缘生、鼻识七缘生等等。任何一种精神现象和状态的生起,都需要特定条件,是条件决定事物的存在。

　　5.真常唯心系和唯识宗在理论上的一个重要分歧,是真如受薰和阿赖耶识受薰。民国年间,太虚大师和以欧阳竟无为代表的支那内学院曾就此展开了激烈争论。欧阳和吕澂站在唯识的立场,认为真如不可受薰,可《楞严经》和《大乘起信论》又讲到真如受薰。因此,欧阳就以此反对两部经论,认为是伪经劣论。当年,太虚大师曾就此写过很多文章,提出《楞严经》和唯识所说的角度不同,不可一概而论。事实上,这两个体系代表着不同的见地,在修学上也有不同的指导意义,不应厚此薄彼。

　　6. 佛学并不简单,事实上,它比任何哲学、宗教更博大精深。但在做人方面,佛教为我们提供了一些简单、基本的做人准则。

　　什么原因使我们无法了解佛教呢?我想,你们应该比我更清楚。我们从书本上得来的佛教印象,往往是经过其他思想处理的,多对宗教持否定态度。我们从生活中得来的佛教印象,则往往是寺院烧香拜佛的场面,或影视作品演绎的“酒肉穿肠过,佛祖心中留”。由此得来的认识,不仅似是而非,且不少是完全颠倒的,本身就是对佛教内涵颠倒、错误的演绎。如是,以讹传讹,成为人们深入了解佛教的障碍。

　　佛法是佛陀为众生留下的精神食粮。我们不去学习,不会给佛法带来什么损失,却会使自己失去很多。佛法是人生的智慧,是解脱的途径,拒绝它,就是拒绝了解自己,拒绝究竟解脱人生痛苦的大智慧。

　　7.我们每天说的最多的是“我”,想到最多的也是“我”,却从来没有考虑过,“我”是什么?我们觉得自己的身体是“我”,自己的想法是“我”。结婚成家后,又给“我”增加了新的内容,家是“我”的,亲人是“我”的。一旦色身衰老、生病,就会伤心失落。及至死亡来临,更是万般恐惧,不知死后去向何方。其实,我们不妨想一想:在我们没有来到世界以前,“我”又在哪里?面对家庭离异,很多人会感觉失去了生命的另一半。其实,夫妇双方也是从素不相识走到一起,并非与生俱来的一部分。只是因为相互执著,将对方当做“我”的另一半,一旦分手,便感觉“我”已不再完整。可见,我们在一切对象上赋予的“我”,只是错误的感觉。而这种由无明导致的误解,又是一切痛苦的根源。佛陀以智慧透视这一本质,告诉我们:一切是“无我”的,只有认清这点,生死才能得以解脱。

　　8.很多人一听“无我”就想不通:如果“无我”,谁来听经?听完又是谁回去呢?因为大家觉得,既然“无我”,就没有这个会听经、会走路的自己了。这是将“我”和缘起的生命现象混为一谈,从而产生概念的混淆。

　　比如,麦克风是缘起的现象,其作用是将声音扩大。它是否属于谁,是否有“我”的属性,并不影响其扩音作用。但我们花钱把它买来,就会在其上投射“我的”感觉,当它丢了会失落,当它坏了会难过。这些感受,就是因“我的”而产生。

　　我们对色身也是同样。当父母的遗传基因和合时,阿赖耶识前去投胎,将精和卵执以为“我”。从此,这个色身就成为“我的”。如果当时是别的阿赖耶识去投胎,那这个身体就是别人的了,哪里能代表“我”?只是我们将之误认为“我”,并不断执著,才形成“我”的概念。此外,我们还会将自己的情绪和想法执以为“我”。其实,那也是缘起的现象,代表生命无始以来的积累。我们时而高兴,时而难过,到底高兴时代表着“我”,还是难过时代表着“我”呢?其实都不是。它只是一种情绪、一种想法,但被执以为“我”时,烦恼就此产生了。反之,如果我们不将这些执著为“我”,身心的一切作用都还在,但我们却不会为其所缚,就能超然、自在。

　　9.这句经文出自《金刚经》。法,可理解为佛法;非法,可理解为佛法以外的教法。另外,法也可理解为一切存在的现象,而非法可理解为空。

　　不应取法,指不应执取于法;不应取非法,指不应执取于非法。因为空性是超越法与非法,超越空有二边的。如果我们执取法或非法,心就会落入二元对立的世界中,就与空性不相应了。所以,在空性的观修中,不应取法,也不应取非法。

　　10.色是指物质现象,至于空,在一般人观念中就意味着没有。如桌子代表着色,代表一种存在;而桌子以外的,我们便认为是空的、不存在的。通常,人们将存在与不存在当做截然不同的两种状况。在我们眼中,存在的色,就是实实在在的存在。桌子有桌子的实质,花朵也有花朵的实质。换言之,常人对世界的理解是:色不是空,空不是色;色就是色,空就是空。

　　而佛法以缘起认识世界,认为一切物质皆是条件的组合,由条件决定物质的存在。桌子的名称,只是人们为它安立的假名,如果当初称为椅子也未尝不可。而在英文、法文、日文中,桌子又有种种不同的发音和写法。可见,名称并无固定不变的实质。而桌子的本身,是由木头、铁钉、油漆等各种条件聚合而成。离开这些条件,哪里来的桌子?可见,桌子也没有固定不变的本质。桌子如此,房子如此,乃至世间万物皆是如此。我们所认为的不变的本质,从来是不存在的。

　　所谓“色即是空”,是说物质现象没有不变的实质,因而是空的。但空并非什么都没有,事实上,因缘的假象宛然,并不妨碍有。所以,色和空是统一的,是不二的。

　　11.功德,也是一种利益。那么,可否带着功利心修行呢?对于凡夫来说,若没有任何利益,恐怕无人愿意修行。所以,修任何法门前应明确:我们能从中得到什么利益?这是非常有必要的。明确之后,我们才会有动力。也正因为凡夫的这一特点,经中才不厌其烦地告诫我们,修这一法门有多大功德,修那一法门又有多大功德。

　　但若停留在功利心的基础上,我们就不能摆脱对功德相的执著。那么,修行境界是不会提高的。所以还要修空观,了知一切如梦如幻,以此超越我执和功利心。只有超越这些局限,才能真正成就无量功德。否则,虽然我们希望得到许多功德,却往往事与愿违。

　　我们的心就如容纳功德的器皿,若它本身的容量有限,自然也装不下多少功德。就像一个杯子,只能装一杯水;一个桶,也只能装一桶水。如果心量完全打开,就能像虚空那样,容纳日月星辰,容纳山河大地。所以说,心无所住才能获得无量功德。

　　12.“不思善,不思恶”与“诸恶莫作,众善奉行”并不对立,而是代表两个层面的修行。佛法修行中,基本贯穿着“诸恶莫作,众善奉行”的原则。但修行不仅是止恶行善,更要超越对善恶相的执著。因为修行最终要契入空性,以哲学角度来说,即通达绝对真理。空性又名真如,超越一切善恶,这就必须摆脱二元对待的心。

　　我们眼中的世界,是相对的世界;我们现在的心,是二元对立的心。换言之,每个心念都有相应的对象。比如想起某个人,某件事,都有“能想”和“所想”。而在空性层面是没有对待的,是“不思善,不思恶”的绝对世界。凡夫活在相对的世界,而圣贤同时活在相对和绝对的世界。体悟绝待的空性时,是超越善恶的。安住于相对时,则要“诸恶莫作,众善奉行”。对于普通人而言,相对现象与绝待的心似乎会发生冲突。但对圣者而言,心的相对层面和绝待本质是可以并存的。

　　13.作为中医来说,需要了解我们的生理结构和脉络,这种了解并不影响学佛。缘起法确实有规律可循,干任何一行,都要钻研它、了解它,在这一前提下,才有能力正确认识乃至应用。

　　至于佛教所说的“无常”,和这些规律并不矛盾。所谓规律,必须具有普遍性和必然性,只要是客观规律,一定是相通的。区别只是在于,对规律的认识存在程度深浅的不同。另外,佛教对客观规律的认识,目的是为了断惑证真,了脱生死,不同于单纯的治疗疾病。当然,学佛能帮助我们深化对身心世界的认识,也是有助于学医的。

　　14.根据唯识观点,我们有八个识,分别是前五识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识)、第六意识、第七末那识、第八阿赖耶识。修行过程中,首先运用的是第六识,这也说明修行是从分别、造作入手。因此,第六识和第七识在初地、二地已开始转依。而前五识和第八识则要到成佛阶段,在金刚道后才能转依。简言之,在修行转化心念的过程中,心识的转化是有先后次第的。

　　15.金庸先生的说法,只代表他的一家之言。其实,佛经并不像小说或传奇那样,是编出来的,而是由佛陀阐述其亲证经验,再经弟子们记录而成,并不存在神话的成分。

　　佛教有不同语系、不同法门之分,每个人有缘接触什么,又能对什么生起信心,都取决于他自身的认识。正因如此,佛陀才应机设教,开显种种法门。金庸先生喜欢原始佛典,感觉那才比较平实,只是代表他的根机,他的需要。作为他个人来说,当然有自由选择任何一个适合自己的法门。但是,因此评判其他法门,显然是不合适的。

　　事实上,大乘经典是以整个法界为平台,蕴涵着更高的知见,更广的视野,更深的修法。在修行上,所要成就的品质和境界也更为高广深远。因为大乘佛教的修行目标是成佛,不仅要成就大智慧,还要圆满大慈悲。

　　人对世界的认识,取决于自身的认识能力,难免有诸多局限。所以,我们不要过于主观地看待自己不了解的领域,更不要轻率地下结论。有时,我们从自己的角度出发,以为这是对,那是错。事实上,所有这些只是我们看到的现象,只是我们根据有限经验所作的判断。可曾想过,我们看到的究竟对不对?又能看到什么程度?在证得实相之前,每个人都在带着有色眼镜看世界。我们看到的,只是被我们处理过的影像,并非客观的真实。

　　因此在了解过程中,我们应当本着虚心学习的原则,先去理解我们能够理解的那部分,而不是妄加评论。在此过程中,善知识的引导也非常关键,否则我们很可能师心自用而不自知。

　　16.“见道”的这个“道”的本身,并无分别。但在程度上有深浅不同,所谓“一切圣贤皆以无为法而有差别(《金刚经》)”。我们不能说,声闻“见道”,所见是一个东西;菩萨“见道”,所见又是另一个东西。在空性上,这是共同的,“现观”也好,“见道”也好,所见都是空性。“现观”是对空性所作的“观”,这种“观”属于无漏智慧,也是契入空性的一种作用。但是,体和用并非两个东西。虽然说,是在“见道”或“契入空性”,但其中并无“能”、“所”,不是说,这个见了那个,或者说,那个契入了这个。

　　声闻所证和菩萨所证,因为彼此积累的资粮不同,所以,见道后成就的功德也有天壤之别。大乘经典时常说到:初地成就多少功德,二地成就多少功德,但阿含典籍并无相关论述。声闻成就的是解脱身,而菩萨成就的是无上佛果,其中,又包含三身(法、报、化)四智(大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智),具有无量无边的功德。对此,《解深密经》比喻说:声闻成就的解脱身,就如穷人从牢中获释,除了解脱,仍一无所有。而佛陀成就的是法身,则如亿万富翁从牢中获释,不仅获得自由,还有巨额财产可以享用。原因何在?主要取决于不同的修行内容。声闻是以持戒、修定来开显无漏智慧,由此完成解脱。而菩萨不仅要解脱惑业,证得空性,更要成就差别智,积累无量福德。因此,所获成就亦不相同。

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