摄大乘论第136讲

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　　第136讲：第四品(总结颂偈)

　　(1999年12月26日)

　　讲解《总摄大乘纲领论》，是在本世纪最后一次。今天是２６号，还有几天就是２１世纪了，我们对慈氏学的开发还是比较慢的。所以我们应该还得特别努力。今天我们正碰到对于慈氏的两部著作引了七段颂子，一个是《庄严现证颂》，也叫做《辨别瑜伽之教授颂》，这个名字是无著给起的，就是《庄严现证颂》也可以叫做《辨别瑜伽之教授颂》，无著现在引了两个颂子。另外还引了《庄严经藏颂》五个颂子。这七个颂子都是慈氏菩萨对于什么叫做现证给我们指出来很扼要、很总摄的、能够把现证问题总结出来，据他的学习经验、修行经验作了一个总结。而无著又把它重要的七个颂子引出来了。我们今天就想把七个颂子应该怎么理解，跟大家能够一块儿分析一下。

　　在分析以前，我想跟大家谈到辨别识跟了别识的问题，稍微谈一下。为什么非要谈这个了别识跟辨别识呢？辨别识，实际上是我们每一个人的都要碰到辨别识。为什么这么说呢？就是辨别识它是既有身色，又有境色，象我们根本一个人他离不开身体所摄的色法，也离不开每天每时每刻所接触的境色，境的物质，我们每天每时每刻，我们当前，就是我们身体在这感觉到一个房间里头，有多少人，一块儿学习，所以我们每时每刻都有一个能取所取的问题。一天的生活里头，就是这个身体跟境界接触，造成种种的不同的显现，就是造成不同的识体。我们都认为是一个色法，身也是色法，我们的对象也是色法。于是乎一般人跟世间学就认为色法是我们每个人离不开的，好象色法比心法还要紧。其实呢，好象是眼耳鼻舌身，以至于第六意识，尤其前五识，它好象离不开根色，也离不开境色，那就好象一般人离不开物质。

　　可是，前五识，色声香味触，都是前五识所管辖的、所了别的境界。看起来好象是前五识必须依靠它的根和境，可是也可以另外一方面来看，色声香味触根本离不开前五识，色就是色的识，声就是声的识，香就是香的识，味就是味的识，触就是触的识。所以你看起来表面好象是五识必须依靠它的根境，可是实际上它的根色跟境色都是离不开前五识的分别。呵呵，另外看它根本离不开前五识。可以说色声香味触，好象表面上是它表现了根，也表现了境，可是真正来讲这根境它都是离不开前五识，离不开前五识的显现。

　　而且，我们要讲到唯识学，这个身体跟整个自然界，都是前五识在各自的阿赖耶识里头熏成种子，从这各自阿赖耶识的种子才生起现在的身体跟境界。你看似一个广大的一个自然界，看似一个身体的这么一个五尺之躯，可是这五尺之躯跟广大的自然界，你要细分析起来，它也是阿赖耶识种子生起来的，也就是前五识等等的现行在阿赖耶识熏成每个人的各自种子，还作了种种的善恶业都熏成种子，这样子每个人才感生现在这样的五尺之躯，而无量无边的自然界。这个超出我们一般人的想象之外的。

　　而且在五尺之躯里边，跟这无边无外的自然界，自然界的变化也是无穷的，五尺之躯内部也是变化无穷的。拿现在我们分析这五尺之躯里头有多少个细胞，这细胞之间有什么关系，跟广大的自然界，这气候互相影响，种种的自然界的坚湿暖动互相影响。可以说时间是很长的，我们人类，人趣的众生，要对于自己的五尺之躯跟它所在的自然界，它的变化是无穷的。认识这五尺之躯，认识这广大自然界，也不是一时就能作结论的，且得认识，而且且得拿这两个作为黑洞，不定要是出现什么样的绳，这绳上出现什么样的蛇，那很难担保的。

　　所以每一个人的阿赖耶识，既然有一切种子、一切过去熏成的各种种子，熏成各种种子的时候，它当然也有能执着心作为它后盾，必须有能执着的心才能熏成种子，而它所执着的自性一点儿影像没有，那是熏的成的。只有能造善造恶的心、行动熏成种子，是咱们每个人的现在几十年的生活有一个总的安排，这个总的安排里头，主要是过去咱们的善恶业的影响，再来也是我们过去执着一切我、法，执着不同的种种所取能取，这执着的心熏成等流性的种子。那业种子都是过去业的增上。

　　所以这地方看起来，我们讲阿赖耶识，普通讲阿赖耶识好象鬼魂似的，明朝人就“去后来先作主公”，把它当作鬼魂看，其实阿赖耶识既是相似相续，它自己也不能独立存在，也是依靠前五识、前七识现行的熏习成种子，才生起我们现在的一个五尺之躯，和广大无边的世界。所以在五尺之躯里头，跟广大无边的世界里头，它变化也是无穷的，就是因为我们过去的两种种子，一种是一切能执着的一切种子，一种能造作善恶的种子，这就使我们世界得到一个结果。

　　真正讲起来，只有大乘唯识学，才能把宇宙人生的来源、去向弄得一清二楚。可是，阿赖耶识我们本身是认识不到的，这是个大问题。还有，我们到底为什么认识不到？那也就是跟我们过去的熏习有关系，过去福德资粮跟智慧资粮，也就是善根的问题，积累的不同，所以你认识不到。这是一种。另外就是你要认识现在的真实，必须通过等至心，通过定心，你才认识到，我们这个无论是自然世界、客观世界跟主观世界这一切的事物里头，都有一个问题，什么问题呢？就是阿赖耶识本身跟前七识、前六识、前五识它本身都是依他起性，本身都不是能够有自性的。它是依他起性，互相依存。

　　这一点我们一般人都是认为我们所处的世界都是有自性的，真实的，常一不变的。是物质不灭所表现出来的。所谓物质不灭，所谓我们说是你把色法分得最小的时候成为夸克，或者扩为最大的时候成为大爆炸一种大的自然界，可是咱们可以说无论你是最小的夸克，无论你是最大的或是在间各种不同的色法，以至那最大的大爆炸，它都是依他起性的表现，中间并没有一个自性，没有一个常一不变的色法在里头，我们认为里头有一个常一不变的，实际上刹那刹那它是生灭的，也离不开阿赖耶识种子。种子跟现行也刹那刹那有变化，而且现行、种子互相依存，也是没有自性的，不能独立存在的。所以我们虽然是五尺之躯，和这广大无边的自然界，好象非常复杂，好象是它有不灭的物质在那儿支撑，实际都不是不灭的物质，是你本人执着有一种自性在支持，这个自性是没有的。补特伽罗，象我们这五尺之躯是数取趣的，每时每刻都有不同的变化的，你哪能说它里头有一个不变的东西？有自性的东西？

　　所以我们每天、每时每刻都遇到所取能取的问题，能说所说，无边无量的，每时每刻，能吃能喝，所吃所喝，所有的一天生活里头离不开能能所所，所取能取，每时每刻都有好象是一种根色，还一种境色，这根色就好象能的方面，能取的方面，境色就是所取的方面。我们这五尺之躯天天能感觉到什么，所感觉到是什么，时时刻刻在这儿，我们的阿赖耶识种子都生起的。可是这都是依他起性，可是我们凡愚无始时来就习惯把依他起性当作遍计所执性，把一切都当作不灭的一种物质来看，他不是真正当物质来看，那物质就代表一切东西有一个常一不变的自性。因为色法好象是比较前后有一致的样子，于是就把色当成我们认为是真正的真实体性，真正的我，真正的自性，拿它作代表。

　　实际上我们天天在依他起性上都执有遍计所执性。这种执有，这种习惯势力是无始以来我们就有的，所以影响现在我们生活内容里头，好象非有一种根的色法，物质，必须有一种境的色，实际上就是你不但执着能取，还必然执着有所取。可这能取所取都是人们增加上去的东西，不是原来就有的。所以在《总摄大乘纲领论》里头，他就很鲜明地提出这样一个问题，你要不增益遍计所执性，就是不损减圆成实性。这个断定非常重要的。

　　我们可以把上次已经讲过的《庄严现证颂》的两个颂子再念一下。同时也把过去玄奘他们翻译的两个颂子也念一下，大家可以比较一下。

　　菩提萨垛由等至、于意观见唯影像，

　　通过义想违反已、孰为自想决定持。(韩老)

　　菩萨于定位，观影唯是心，义相既灭除，审观唯自想。(玄奘)

　　菩萨静心中，得见其心影，灭除于义想，但观于自想。(笈多共行矩)

　　菩萨在静位，观心唯是影，舍离外尘相，唯定观自想。(真谛)

　　镜像意于后，菩萨在诸定，回彼义想已，忆持自想事。(佛陀扇多)

　　如是于内安立心、所取无有当善择！

　　是故择定无能取，因此触证无所得。(韩老)如是住内心，知所取非有，次能取亦无，后触无所得。(玄奘)

　　如是心住内，知所取非有，即无能取者，故证无所有。(笈多共行矩)

　　菩萨住于内，入所取非有，次观能取空，后触二无得。(真谛)

　　住心如是内，知无所可取，于后无能取，无分别知尔。(佛陀扇多)

　　我们现在根据藏文解释了两个颂子，上次虽然简单地讲了一点，今天咱们再详细地说一下。“菩提萨垛由等至、于意观见唯影像”，这地方，完全我们根据新翻译的《总摄大乘纲领论》里头的三性问题，对这个作一个解释。菩提萨垛由等至，这个等至很要紧，就是定心。这个等至也不是世间的等至。在前头也就是，一个是遍寻求里头的等至，一个是真正如实知的等至，都各有两种等至，一共是四个等至。由这个等至心，才能认识到“于意观见唯影像”，那就是真正认识到只是依他起性的这个法，没有遍计所执性的法，也就是真正能够认识唯了别识性。所以咱们说唯了别识性，过去咱们曾经用过“图景识”，那就是根本没有所谓，这里头有能所问题，能取所取，有境和根的问题。你把境色跟根色当成一种实有的东西，那就是认为在依他起性里头一定有遍计所执性，离不开遍计所执性，离不开补特伽罗我跟法我。一定是这样。

　　所以在大乘的等至的定心里头所缘的境界，已经把遍计所执性根本没有的东西都排除了。我们就只能看到依他起性的东西，甚至于能够现证真如。这里头就看到，“通过义想违反已”，义想也就是黑洞中看到绳上的蛇一样，如同看到我们凡愚起心动念都离不开所取能取，都离不开补特伽罗我跟法我，就是根本离不开有自性。所以可以判定我们是凡愚的话，就因为我们离不开义想，就是我们离不开遍计所执性。因为这个，于是乎虽然是“通过义想违反已、孰为自想决定持”，我们是不是还持这种义想呢？在这儿还继续执有人我法我呢？那就于是第二个颂子讲：“如是于内安立心”，离开外的东西的时候，就是境色，就是法色，法我，于是于内安立心，于内，而排除了外。“所取无有当善择”，住心于内，所取没有了，但是另外要当善择，更要考虑。“是故择定无能取，因此触证无所得。”于是决定也不认为有能取。

　　这两个颂子，重点在什么地方？就是我们不增益遍计所执性，本身就是圆成实性。无著这种解释就是根据慈氏的说法。正确的跟失误的，相距是不远的，但是我们的习惯势力造成的非常遥远，几个无数劫都不能够解决。按说这事情是比较简单，你自个可以决定的，当善择的。屡次在这两个颂子里，都表示自己都非常有余地。这也是慈氏菩萨一种修习里头的一个很重要的窍门，很重要的一个开示，一个教授，教诫就是叫你不要做什么，教授是告诉你一种窍门，这是我们修瑜伽，修瑜伽就是修止观，修大乘止观的一个窍门，一个原则。所以你要选择什么，这是大有余地的。你能舍开所增益的遍计所执性，那不是很难的。就在你理解不理解大乘的道理。可为什么在我们几个无数劫都(不能解决问题？)，一个就是咱们修的定不够，再是过去善根跟二种资粮的积累还不够。

　　所以这两个颂子看起来好象在我们随便可以选择似的，有这所取没有？有这个能取没有？你很有选择的余地。好象很轻松的，很容易的。有许多哲学家说，这真实的东西并不是难得的，主要是你障碍。咱们首先一个是所知障，一个是烦恼障，这两个障相当厉害。所以我们讲唯识学里头，这两障也是占很重要的地位。要提到所有的烦恼障、贪嗔痴等一系列，所知障也是很多，象萨迦耶见等等的，很多很多。所以要排除二障，这两个颂子就是慈氏教给我们一个学习、修习的一个窍门，是很轻松的。象儒家也说：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”本来道是人一走路就离不开的，离人很近，你要认为道能够远人的话，那个道并不是道了。所以古今中外的哲人也是谈这个道理。(休息)

　　我们在底下讲《庄严经藏颂》里头有特别讲现证的问题，有五个颂子。

　　菩萨福德与智慧无边无外积资粮，

　　于法心善决定故、义行相因言生解。(韩老)

　　福德别慧二资粮，菩萨善备无边际，于法思量善决已，故了义趣唯言类。(玄奘)

　　菩萨具满无边际，福德智慧之资粮，

　　法中思量善决已，则了义类意言生。(笈多共行矩)

　　菩萨生长福及慧，二种资粮无量际，

　　于法思惟心决故，能了义类分别因。(真谛)

　　助集无边行，功德智菩萨，法思善决定，语言达义尽。(佛陀扇多)

　　通过唯言义决知、同此住于唯心性。

　　因此远离二能相、成为法界现证性。(韩老)

　　若知诸义唯是言，即住似彼唯心理，

　　便能现证真法界，是故二相悉蠲除。(玄奘)

　　彼知诸义唯意言，即住似义唯心中，

　　如是正证法界已，是故远离二种相。(笈多共行矩)

　　已知义类但分别，得住似义唯识中，

　　故观行人证法界，能离二相及无二。(真谛)

　　彼知正义已，说住彼定心，法界现意故，善知心亦无。(佛陀扇多)

　　“菩萨福德与智慧，无边无外积资粮”，这两句就是菩萨要积累福德跟智慧两种资粮，跟前头那个颂子“菩提萨垛由等至”、由定心才能认识诸法的都是应该是依他起性的那种只是影像，现在也是你要积累善根，才能够谈到真正于法善抉择的问题。因为积累福德资粮的善根，无边，那是很多的，无外，就是完全是由内，一般都指的定心，由定心来修的资粮，尤其定心修智慧资粮。

　　“于法心善决定故”，你因为有定心，才能够真正理解、真正认识真正的佛法。于法，这法都是佛所说的，都是佛证得最清净法界等流出来的教法，所以我们有时候一般凡愚欲乐，都是只知道喜欢欲乐，许多哲人都喜欢道乐，象颜回，“一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，回也不改其乐。”这些个乐很多哲人所说的道乐。我们大乘佛法都是法乐，这法乐大家慢慢也能理解到是什么滋味。所以“于法心善决定故”，对法能心善决定，也就是智慧的意思，也就是般若波罗蜜多。

　　这个决定，能决定佛法，能正确理解佛法，那么结果才能够“义行相因言生解”，把这佛法真正能认识的话，就能知道“义行相因言生解”，所谓义行相，所谓我们认为主观的世界、客观的世界的真实，这些个认为有真正所对的一种真理，认为主观、客观都是真实的，这样所对、所指的那个东西，叫做义，也就是能够在黑洞中在绳上能觉到有蛇，那个蛇就是义。咱们刚才也提到都一般认为，都有物质不灭作支持，无论是我们的根方面的问题，还是境方面的问题，都有不灭的物质所支持。这我们应该注意这样的问题。实际上不是我们认为真实的那个世界，并不是只是由物质来形成的，那物质好象个代表性的东西，实际上是什么？实际上是你认为有一个不变的独立存在的那种我，一个自性，主要是个独立存在的自性，这个东西就叫做义，我们面对的，所指的，我们心里所想的，口里所说的，都有一个所指、所对的东西，那所指、所对的就叫义。

　　这“义行相”怎么来的呢？“因言生解”，它并不是因什么心啦、色啦什么支持它才有这个义，这义只是“因言生解”。你没有言说，没有符号，就没法子感觉到有所谓义。没符号、没有言说、没有声音的话，你就没法子说是有一个真正所对的、所指的东西。“义行相因言生解”，这就真正把世间的事情看得很清楚，才得出这样的结论。所以无著菩萨讲了很多，什么叫意识中诠说，什么叫耳识里头、或眼识里头名言的诠说，名言符号的诠说，跟意识中诠说，意识中的分别，跟我们普通的眼耳里头的文字符号这样表示的东西是有很大不同的。所谓义，所谓你认为真实，有个不变的东西，有个物质不灭的实际，实在，实际上离开言说你是感觉不到的。那就是你有言说，才有所谓言说指的那个自性，不变的东西，所对的东西，要没有言说，你也就没有这个义。这是很重要的一个原则。

　　所谓我们古往今来积累的资料、资源，里头都是用语言文字来表示的世界上发现的种种的事情，所有的真实，都在言说资料里头包含着。现在所谓信息的网络，也是拿符号跟语言当作所指示的那些个实际事体，那个所指示的实际事体，要没有符号，要没有语言，要没有信息，它也是就不存在了。所以我们认为有一个心里所想的东西，眼睛所看的东西，认为生活所依靠的东西，那个东西实际上都就是语言，离开语言你那个东西就等于没有。所以说“义行相因言生解”，必须由言才能生解，这是一条很重要的原则。我们古往今来存在的资料，以至互相来理解、传达，都得凭借语言符号，传达的什么，资料所存贮的什么，那就是由语言、由文字来保存着。可语言文字所指的那些东西，并不是真正存在的东西，那里头包含着只有自性，只有遍计所执的那个莫须有的东西。

　　人类什么是真实？什么是真理？这问题就被揭破了：就是你要离开语言、离开符号、离开信息就没有什么所存在的你认为真实的东西。这是大乘人由很长时间的修习跟没有散动的心，才能认识到“于法心善决定”。所以“通过唯言义决知、同此住于唯心性。”说唯物，并不是唯物质，唯物就是唯语言，要没这语言你也就没这义，通过唯言义决知，只是由言你才有义的感觉，离开言说你这义的行相根本就不存在了。“通过唯言义决知、同此住于唯心性。”唯有了别识，唯有能显现识。这地方就是所谓唯心，唯内心来决定，就是唯语言来决定，要没有语言也就没有义，没有符号、没有信息也就没有义，所传达的东西。所以这种符号语言所传达的东西，在佛教里头最主要它是假安立，没有语言真正所指的那个自性、自体，是假安立，所谓假安立，就是没有真正的补特伽罗的我，也没有真正的法我，叫做假安立。

　　“因此远离二能相、成为法界现证性。”所取能取都不存在，就是“因此远离二能相”，二能相，这地方就指的遍计所执能相，一个是依他起能相。了别识性也是最后它也是不存在的。了别识那想也是不存在的。所以“因此远离二能相、成为法界现证性”，能够证真如了，能够证法界了。前头提到，证真如、证法界的时候，就是所缘、能缘平等，所缘、能缘都平等了，也就是根本无分别智，这根本无分别智实际上是可以获得众生心平等，也可以获得菩萨的心平等，也可以获得佛陀的心平等。真正的心平等、真正的心法性，就是没有能取所取，没有能缘所缘，那才是真正的心性，心的法性。

　　慧证心外无余已、是故亦证心无性。

　　具慧证知无二已、二不具有住法界。(韩老)

　　体知离心无别物，由此即会心非有，

　　智者了达二皆无，等住二无真法界。(玄奘)

　　以知心外无有他，故得知心亦非有，

　　智者了知二俱无，即住无二法界中。(笈多共行矩)

　　若离于心知无余，由此即见心非有，

　　智人见此二不有，得住无二真法界。(真谛)

　　离心无有余，善知心亦无，知二既是无，正住于法界。(佛陀扇多)

　　他们都没有指出二能相，都是二相，都没提能相。因为知道心外都没有了，于是乎心里也就不存在了。而且遍计所执不存在了，依他起性也就好象也就不存在了。二能相。所以这样子具有无二才能住法界。住法界，也就是离开所取能取，也就是离开遍计所执性，也离开了依他起性，二能相，才能真正证知法界。

　　无分别智力等行、由具慧遍处恒时

　　肃彼所在阴沉淀、如甘露大药销毒。(韩老)

　　慧者无分别智力，周遍平等常顺行，

　　灭依榛梗过失聚，如大良药销众毒。(玄奘)

　　智者无分别智力，平等顺行常普遍，

　　所依稠密罪恶聚，如大伽陀拔众毒。(笈多共行矩)

　　由无分别智慧人，恒平等行遍一切，

　　染衣稠密过聚性，遣灭如药能除毒。(真谛)

　　不分知力故，同时常同行，彼身窟聚患，如象灭诸毒。(佛陀扇多)这地方提到无分别智力等行，无分别智跟有分别智有什么分别呢？这地方也可以理解。无分别智力等行，它力量等行，这个等行要从后边的文字来看，它就是不但对现行的有能对治，还对于不现行的种子它也有力量，所以无分别智力等行，它不是一方面有力量，不只是对现行的东西有对治，能对治，对种子，隐藏的东西它好象也力等行，一样有平等的力量。是不是这样的意思。于是在后边“由具慧遍处恒时”，遍处是所有的地方，恒时是无论什么时候，它都能“肃彼所在阴沉淀”，也使它阴沉淀，用咱们话就是埋伏下来的这些杂染的东西。阴沉淀，阴面的沉淀的东西，也可以肃清，也可以由无分别智来肃清所在的阴沉淀，恒时，还遍一切处，它所在的阴沉淀，积累的很长时积累的染污的东西，能清除，能肃清。“如甘露大药销毒”。

　　牟尼善法善树立、根本法界树立慧，

　　念相续知仅分别、平稳速归彼海岸。(韩老)

　　佛说妙法善成立，安慧并根法界中，

　　了知念趣唯分别，勇猛疾归德海岸。(玄奘)

　　牟尼善说诸正法，安心有根法界中，

　　已知念行唯分别，智者疾至德海岸。(笈多共行矩)

　　佛说正法善成立，安心有根于法界，

　　已知忆念唯分别，功德海岸智人至。(真谛)

　　根本法界处，念至知意故，唯分别正取，速得功德处。(佛陀扇多)

　　这个颂偈就是说由无分别智能够消灭了沉淀，就如大药消毒一样，证知法界智慧可以树立起来。“念相续知仅分别”，可以说是后得的无分别智，就可以很快地“速归彼海岸”。底下就讲六到彼岸，到达彼海岸也跟到彼岸的意思有相同的地方。今天就讲到这。

　　(韩老提了一个问题。)这五尺之躯是不是只是身识？也包括意识、第七识、第八识？大家怎么理解？我们这脑子里头很复杂，这东西是不是六识的根？(吕新国：脑子不是六识的根。)是不是有人认为是六识的根？(吕新国：世间一般认为意识在大脑这种物质的一种功能。佛教里我们知道第七识是意识的所依，是意识的根。)但是不是拿肉体当根？(吕新国：大脑是属于身根的一部分。)属于身根的一部分。意识的根是第七识，不是有形的，不是色法。这个大家要弄清楚。

　　(崇智法师：身体应该包含所有识。第八识就执持我们身根，阿赖耶识跟末那识是不分离的，第六意识以第七识为根，也不能离开这个根。)所有的根都是阿赖耶识的种子现行的，同时现行以后阿赖耶识要不执受的话，它这根就不能发生作用。所以所有的根必须有第八识在那儿执受。这是所有的根都不离开阿赖耶识。还有，说是人死的时候，身体从哪儿冷起，没有暖了，好象就是阿赖耶识离开了，所以说这可以说是阿赖耶识虽然是在五尺之躯里头并不有所依靠，它并不依靠，要没它的执受的话，根就不能起作用。要它不执受身的根的话，也就慢慢死掉了。这地方可以证明，阿赖耶识是离不开根的。根的生起必须依阿赖耶识种子，阿赖耶识种子生起以后，阿赖耶识还得执受，要不执受它也没有感觉。(吕新国：植物人跟死人的区别就是他有阿赖耶识。)这地方可以看出来。那就是第六识跟第七识是不是也离不开身体？第七识离不开第八识，第六识又非以第七识为根不可，而第八识也是以第七识为根，互为根。所以看起来，第八识、第七识、第六识，跟身也不离开身，但是也不能说它就是跟身根有什么特别关系。(吕新国：也不能说它就在身体里头。)对，尤其是第八识。第六识也是，你说它离开脑子，也不能说不离开，也不能说离开，是不是这样子？

　　下世纪再见。开发慈氏学这个任务，要真正负起责任来。

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