《坛经》版本及内容流变

六祖坛经 | 作者：张志军 [投稿]

　　《坛经》版本及内容流变

　　张志军

　　(人民日报河北新闻中心)

　　佛教经典分为经、律、论三藏，即，佛陀金口所说的语录称之为?经”，佛陀所制定的戒条为“律”，佛弟子们为阐释佛法而著作的经典是为“论”。这就是说，惟有佛祖亲口所说教义，才能被尊为经；非佛所说，则为伪经。

　　可是，也有一个例外，一个目不识丁的人，他所讲述的语录，却被尊称为“经”，而且千百年来毫无异议——这就是慧能的《六祖坛经》。

　　《坛经》是慧能多次说法的综合结集，也是他一生重要活动的记录，因此，集中展现了他的佛学思想。它的问世，是中国佛教发展史上的一个里程碑，是一个全新时代开创的标志——从此，宣告了中国禅宗的正式形成，宣告了佛教中国化的初步完成。正如汤用彤先生指出的那样：“此经影响巨大，实于达摩禅学有重大发展，为中华佛学之创造也’’。

　　的确，作为禅宗的宗经，作为指导禅僧修行的理论纲钡，《坛经》对于禅宗的迅猛发展、快速传播，使其一跃成为汉传佛教最大的宗派，乃至佛教的主流，其作用不可估量。而且，一千多年来，它早已超出了佛教范畴，对中国文化、整个东方文化产生了巨大影响。

　　正因为如此，在一千多年的流通过程中，《坛经》的版本流变出了将近三十种。内容也发生了较大变化。本文力图从这两个方面作一些探讨。

　　坛经的版本

　　《坛经》问世以来，随着禅宗的兴旺发展，五大流派相继建立，天下僧衲尽归其宗，十个和尚九个习禅，各种版本的《坛经》也传遍了全国。尽管版本众多，题目花样翻新，但据印顺等专家学者考证，它们所依据的基本上是四种版本：敦煌本，惠昕本，契嵩本，宗宝本。

　　(1)敦煌本

　　敦煌本《坛经》，是在敦煌发现的一种《坛经》的版本，约为12000字。因系手抄本，故也称作“敦煌写本”。敦煌写本是两种抄本，一种是英国人探险家斯坦因早年从敦煌盗运出去的大批中国古代珍贵文献之一，1922年，日本学者矢吹庆辉在大英博物馆所藏的敦煌遗书中发现了它，并翻拍成照片。中国最早利用这一发现进行研究的，是胡适先生。另一种是敦煌当地文化名流任子宜于1935年在敦煌千佛山之上寺发现的，其抄写字迹工整，错漏较少，系敦煌写本中的精品。后不知所踪。上世纪八十年代，周绍良先生等人在敦煌县博物馆重新看到了这个馆藏号为077的抄本，并拍成了照片。周先生经过整理校勘，以《敦煌写本坛经原本》为名，1997年由文物出版社出版。通过内文对比，可以确认这两种抄本源自同一种版本。

　　(2)惠昕本

　　惠昕本又称宋本，此本经名在所有版本中最为简洁：《六祖坛经》。它的改编者是晚唐僧人惠昕，故有“惠昕本”之称。它的编写时间约为宋太宗乾德五年(967)，最早的刻本为北宋时期，所以也称“宋本”。

　　此本前有惠昕的《六祖坛经序》一文，其序云：

　　“故我六祖大师广为学徒，直说见性法门，总令

　　自悟成佛，目曰《坛经》，流传后学。古本文繁，披

　　览之徒，初忻后厌。余以太岁丁卯，月在蕤宾，二十

　　三日辛亥，于思迎塔院，分为两卷，凡十一门，贵接

　　后来，同见佛性者。”

　　惠昕编写的两卷本《坛经》，大约14000字，早已在中国失传。我们现在看到的版本，是南宋高宗绍兴二十三年(公元1153)，由晁子健在湖北蕲春刊行的，后来传到了日本，由日本学者在兴圣寺发现的。其序下题有一行字：“宋依真小师邕州罗秀山惠进禅院沙门惠昕”，因此认定，这就是惠昕所改编的版本，故又有“兴圣寺本”之称。

　　(3)契嵩本

　　契嵩本书名为《六祖大师法宝坛经曹溪原本》，故又称曹溪原本。据《普慧大藏经》记载，该版本是宋代名僧契嵩于宋致和年间(约公元1055-1056)改编的，有一卷、十品、两万一千多字。其大梵寺说法部分与敦煌本、惠昕本大致相同，但其他部分字数大大增加了。这种版本的最早是北宋仁宗至和三年(公元1056)刊行的。宋吏部侍郎郎简所撰《六祖法宝记叙》一文称：

　　“达磨赉衣钵，航海而来，……以其法传慧可，

　　可传僧璨，璨传道信，信传弘忍，忍传慧能，而复出

　　神秀。能于达磨，在中国为六世。故天下谓之《六祖

　　法宝记》，盖六祖之所说其法也。……然六祖之说，

　　余素敬之。患其为俗所增损，而文字鄙俚繁杂，殆不

　　可考。会沙门契嵩作《坛经赞》。因谓嵩师曰：若能

　　正之，吾为出财模印以广其传。更二载，嵩果得曹溪

　　古本，校之勒成三卷。璨然皆六祖之言，不复谬妄。

　　乃命工镂板，以集其胜事。”

　　然而，这种三卷的契嵩本今已难得一见。所幸的是，元代至元二十七年(1290年)，禅僧德异在吴中刊行了一种《坛经》，他在序文说：

　　“坛经为后人节略太多，不见六祖大全之旨。德

　　异幼年，尝见古本。自后遍求三十余载，近得能上人

　　寻到古本，遂刊于吴中休休禅庵。……至元二十七年

　　庚寅岁中春月叙。”

　　据学者研究考证，德异幼年所见到的、后来刊行所依据的古本，就是契嵩的编纂本。但是，经文已不是三卷，而是一卷十门，21000字，史称“德异本”。这个版本在日本发现了元延枯三年(1316年)的刻本，称为“元枯本”，是经高丽而传人的。德异本翻刻本极多，明末高僧憨山大师重刻的曹溪原本，也就是这种本子。

　　(4)宗宝本

　　宗宝本又称流通本，即元朝僧人宗宝于至元二十八年(1291)的改编本，题为《六祖大师法宝坛经》。此本经文后有宗宝作于公元1291年的跋文：

　　“六祖大师平昔所说之法，皆大乘圆顿之旨，故

　　目之曰经。……余初入道，在感于斯，续见三本不

　　同，互有得失，其板亦已漫灭。因取其本校雠，讹者

　　正之，略者详之，复增入弟子请益机缘。庶几学者得

　　尽曹溪之旨。按察使云公从龙，深造此道。一日过山

　　房，睹余所编，谓得《坛经》之大全，慨然命工锓

　　梓，颛为流通，使曹溪一派不至断绝。……至元辛卯

　　夏南海释宗宝跋。”

　　经宗宝集成的《坛经》，在四个版本中篇幅最长，达到了24000多字。这也是流传最广的版本，普遍收录于明版诸本大藏经中，所以也称“流通本”。

　　那么，这四个版本是什么关系呢?

　　有人说，“在坛经各本当中，敦煌本为最古，它是后来各本《坛经》的基础”(宇井伯寿《坛经考》)。胡适先生在《神会和尚遗集》中说：“敦煌写本《坛经》是《坛经)最古之本。”周绍良先生更干脆，在《敦煌写本坛经原本)整理说明及考定中指出：“敦煌所发现的本子，正是法海集记的原本……是唯一的‘原本’，在惠昕整理《坛经》之前，再没有其他原本，这是可以肯定的。”

　　情况果然如此吗?

　　在敦煌本《坛经》之中，我们发现了这样的经文：

　　“……吾灭后二十余年，邪法缭乱，惑我宗旨。

　　有人出来，不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨，即是

　　吾正法。”

　　这段经文是在暗示，慧能圆寂二十年之后，弟子神会携法北上，在河南滑台(今滑县)大云寺召开无遮大会，树立起南宗宗旨的事实。很显然，这是神会一派的禅僧后来所添加的内容。因为神会在滑台开无遮大会是在唐开元二十年(公元732年)。

　　我们再看敦煌本的标题：

　　《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》

　　这里值得注意的是“南宗”两个字。

　　人们习惯地将慧能与神秀的禅法分别称之为“南能北秀、南顿北渐”，是慧能圆寂多年之后的事情，在慧能与神秀生前，压根没有“南宗”之说。在禅宗史上将慧能的禅法定名为“南宗”的提法，始于神会的《南宗定是非论》。

　　《传灯录》说：“天宝四年，方定两宗。”

　　《宋高僧传》也说：“(神会)开元八年敕配住南阳龙兴寺。续于洛阳大行禅法，声彩发挥。先是两京之间皆宗神秀，若不淰之鱼鲔附沼龙也。从见会明心，六祖之风荡其渐修之道矣。南北二宗时始判焉。”

　　据史料记载，神会第一次进驻洛阳，是在天宝四年，由兵部侍郎宋鼎请人东都，住持荷泽寺。

　　天宝四年，是为公元745年，距离慧能去世已经三十多年。由此可见，“南宗”这个名称的正式形成，最早也在此时。这一事实表明，敦煌本《坛经》成书的年代，最早也在唐天宝四年之后。而此时，连坛经的记录、整理者——法海，已经死去了十五年，他怎么可能给《坛经》冠以“南宗”的标题呢!

　　由此可见，敦煌本，绝对不是法海集记的《坛经》原本。因此，它也不可能是最初的《坛经》。

　　从法海本的内容研究，敦煌本似乎与惠昕本有着某种渊源，这两种版本在内容上有许多相近的地方。例如，敦煌本最后有这样的记载：

　　“此《坛经》，法海上座集。上座无常，付同学道

　　涤，道际无常，付门人悟真。悟真在岭南曹溪法兴

　　寺，现今传授此法。”

　　惠昕本也说：

　　“法海上座无常，以此《坛经》付嘱志道，志道

　　付彼岸，彼岸付悟真，悟真付圆会，递代相传付嘱，

　　一切万法不离自性中现也”。

　　惠昕本中涉及的志道，是慧能晚年的十大弟子之一，也是法海的同学。在这个《坛经》传授世系中，在悟真之后多了一代圆会。因此有人断定，敦煌本《坛经》是惠昕本的基础，惠昕本脱胎于敦煌本，二者是前后延续关系。

　　可是，惠昕本恰恰有这样的序言：

　　“……古本文繁，披览之徒，初忻后厌。余以太

　　岁丁卯，月在蕤宾，二十三日辛亥，于思迎塔院，分

　　为两卷，凡十一门，贵接后来，同见佛性者。”

　　据此，惠昕本的确来源于一种古本《坛经》，但这个“古本”不可能是敦煌本。惠昕是因为古本文字繁多庞杂，使人厌烦，所以才下决心改编它的。繁者简化之，乱者条理之，表现在文字上，应该是越整理越少，而绝不是越整理越多。他大笔一挥，将原来的经名《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》，削减成了短短的四个字：《六祖坛经》，由此可见其笔锋之精炼，态度之坚决。而现存的敦煌本《坛经》，仅有一万两千余字，惠昕本却有一万四千余字，这不但不能反映“古本文繁”这一情况，而且惠昕无论如何也无法将一万两千字“削减”成一万四千字。何况，惠昕本中还有一些敦煌本根本没有的内容，尚嫌“古本文繁”的惠昕，总不会再去“无中生有”吧?

　　那么，惠昕本的内容与传授次第，为何与敦煌本相似呢?

　　这恰恰说明曾经有一个古本——一个“文繁”的古本《坛经》，惠昕本虽然比敦煌本晚出了一代，但它们都是源自同一个体系的古本《坛经》，分别改编自这个古本。

　　，可是，既然古本文繁，为什么敦煌本仅仅剩下一万两千字呢?

　　我们对其经文研究之后就会发现，敦煌本是经过神会一派加工之后的一种版本，其中多处加添了这样的文字：

　　“刺史遂令法海集记，流行后代，与学道者承此

　　宗旨，递相传授，有所依约，以为禀承，说此坛经。”

　　“不受坛经，非我宗旨。如今得了，递代流行，

　　得遇坛经者，如见吾亲授。”

　　“持此经以为禀承，于今不绝。”

　　“……”

　　本来系传授禅宗心法的坛经，在这里却被当成了因传宗而说!可见，此敦煌抄本，是被神会一派当作了南宗传宗的信物。也就是相当于现在传法的法卷。

　　既然是信物，当然字数越少越好，越能体现传宗内容越好。于是，他们在内容中作了特意的加工——在大量精简的同时，增添了一些传宗的文字。同时，连经名也进行了一番精心的修饰——加上了“南宗顿教”等等。在以后递代传抄的过程中，人人都有可能随意舍弃自己认为不重要的内容，抄本坛经越来越薄……据日本学者字井伯寿研究，敦煌本手写《坛经》，是唐末、宋初(公元960年前后)的遗物。所以，现在的手抄本与原始的古本相差了二百多年时间，就渐渐缩减成了这般模样。

　　从内容到标题各个方面分析，第三种版本称契嵩本以及第四种本子宗宝本，与敦煌本、惠昕本，分属两个不同的流传体系。

　　契嵩本的书名为《六祖大师法宝坛经曹溪原本》，宗宝本为《六祖大师法宝坛经》。这两个版本都有“法宝”二字。

　　法是万事万物内在的理体或法则。法，就是宇宙人生的真理、规律、法则。同样，万事万物本身，就是法理的示现、体现。释迦牟尼，就是因为通达了诸法的实相——法理，所以达到觉悟，成了佛。佛智慧就是因为是与万事万物的法则、理体是相应的，所以无边无际，圆融无碍，通达一切。因此，佛经所阐释的教理，并不神秘、也不玄奥，就是宇宙人生、万事万物存在、发展的规律和法则。

　　法，不增不减，不来不去，不生不灭，不动不摇，它并不因佛的发现而光辉，也不因无人认识而湮灭。法本如如，法尔如是!因此，在佛、法、僧三宝中，法处于中心位置，法更为重要。正是因为如此，《坛经》虽非佛说，因其正确阐释了宇宙人生的法理，所以也是“法宝”。

　　由此我们知道了“法宝”二字对于佛教说来具有特殊的意义，在佛法僧三宝中处于核心位置。然而，敦煌本的经题多达三十余字，且经过了精心修改，极力想提高《坛经》的份量，却偏偏没有这两个重要的文字。

　　这是为什么?惟一的解释是，敦煌本改编时所依据的古本上，根本就没有“法宝”这两个字!

　　那么，契嵩本与宗宝本又是依据什么版本改编的呢?

　　契嵩的改编本完成之后，最早的印本是在北宋仁宗至和三年(公元1056)刊行的。宋吏部侍郎郎简所撰《六祖法宝记叙》一文称：

　　“然六祖之说，余素敬之，患其为俗所增损，而文

　　字鄙俚繁杂，殆不可考。会沙门契嵩作《坛经赞》，因

　　谓嵩师曰：‘若能正之，吾为出财，模印以广其传。’

　　更二载，嵩果得曹溪古本校之，勒成三卷，灿然皆六

　　祖之言，不复谬妄，乃命工镂板，以集其盛事。”

　　郎简原先所见的《坛经》，“文字鄙俚繁杂”，应该与九十年前，惠昕所见的“古本文繁”相近。惠昕是以此为基础做了一番精简，而契嵩又得到了一种“曹溪古本”，依据曹溪古本校改当时的俗本，作了一番文字的补充、修正、润饰，编成了三卷。以此推断，他的版本篇幅，要比惠昕的一卷本大很多，文字多很多。

　　契嵩的这种三卷版本，是根据“曹溪古本”勒成的。那么，曹溪古本又是怎样的一个版本呢?

　　胡适先生在《坛经考》之一中推论：《曹溪大师别传》是浙江东部或中部一位陋僧妄作的一部伪书，而契嵩居在杭州，也在浙江中部，“他所得的‘曹溪古本’大概即是这部《曹溪大师别传》。”他经过一番考证之后得出这样的结论：

　　“总之，《别传》的作者是一个无学问的陋僧，

　　他闭门虚造了曹溪大师的故事，……不幸契嵩上了他

　　的当，把此传认作‘曹溪古本’，采取了不少材料到

　　《坛经》里去，遂使此书欺骗世人至九百年之久!”

　　胡适先生的这一结论存在着明显的漏洞。首先，就算《S，j传》像他推论的那样，是一位浙江中、东部的僧人所撰，也不能因近百年之后契嵩居住在浙江中部，就可以推定他所得到的“曹溪古本”就是这本书。这种相近“地理”推定，几近荒谬。契嵩是宋代最为著名的文僧，极富学问，对禅宗史了如指掌，他怎么会上“无学问的陋僧”的当呢!

　　其次，我们现在用《别传》与敦煌本组合起来，却无论如何也拼凑不成契嵩本《坛经》。尤其是占全文篇幅将近三分之一的、慧能与弟子之间的八则问答，敦煌本没有(或者在抄写过程中省略了)，《别传》之中压根没有提及!难道契嵩也是无中生有、凭空编造的么?这充分说明，契嵩所依照的古本，根本不是什么《别传》，而是另有其它底本。

　　第三，我们不能因为契嵩本《坛经》有些内容，敦煌本没有，而《别传》中有，就认定其一定源自《别传》。例如，慧能与印宗在广州法性寺相会一事，《别传》中有，敦煌本中没有，但是，比《别传》更早的柳宗元碑铭、以及法性寺住持法才的《瘗发塔记》都记述了此事。再如唐中宗派特使迎请慧能一事，柳宗元在碑文中也有涉及。更主要的是，郎简在给契嵩本作《六祖大师法宝记叙》说：

　　“达磨赉衣钵，航海而来，……能于达磨，在中

　　国为六世。故天下谓之《六祖法宝记》，盖六祖之所

　　说其法也。其法乃生灵之大本。”

　　这里准确无误地表明，契嵩所依据的“曹溪古本”叫做《六祖法宝记》。不是么，就连朗简所作的序文标题，也叫：“六祖法宝记”叙!

　　无独有偶，《新唐书·艺文志》(卷五九)中著录有僧法海《六祖法宝记》一卷。这里的《六祖法宝记》，肯定不是六祖慧能还另有一部语录体著作，它就是《坛经》的一个版本。这一记载说明，在唐代，的确还公开流传着《坛经》的一种抄本——《六祖法宝记》。

　　欧阳修在撰《新唐书·艺文志》时，为何只收集了《六祖法宝记》，而没有收集称作《坛经》的本子呢?这说明二者是重复的，而《法宝记》版本更古老、内容更为全面，足能涵盖当时流行的“为俗所增损”的《坛经》。

　　欧阳修(公元1007-1072)与契嵩(公元1011-1072)是同时代的两位大才子，又是道友，他们分别编纂《新唐书》、《六祖法宝坛经》的时间也差不多。一官一民、一俗一僧不约而同地发现并采用了《六祖法宝记》，说明其的确明显优于当时流行的《坛经》。

　　那么，这种抄本为什么不称《坛经》而叫作《法宝记》?它与被称作《坛经》的本子是什么关系?

　　说到“法宝记”，在禅书中是有悠久渊源的。上元年间(713-714年)，神秀门下杜肭，作《传法宝记》；大历中(775年左右)，保唐门下作《历代法宝记》，这都是代代相承的传灯史。在《历代法宝记》中，记录了由释迦牟尼至菩提达摩多罗等西土诸祖、东土六祖的事迹，及智铣、处寂、无相、无住，这些保唐宗(禅宗之一派)历代祖师付法传衣的大略经过。其中无住禅师为弟子的开示最多。

　　这些禅宗祖师的事略及法语，有法宝的意义，所以，都称之为“法宝”。由此可见，由法海集记的，六祖慧能最原始的说法记录，以及最早期的抄本，在开始流传的初期，很有可能也习惯性叫作《六祖法宝记》——那时，禅宗行人还不敢将“祖语”与“佛言”相提并论，所以开始之时，未称作“经”。

　　这说明，叫“法宝记”的本子，应该早于叫“坛经”本子。

　　从各种记载可以得知，这个最原始的、未经过精心整理的版本，在慧能晚年已经在弟子中传播开了，并流传了下来。后来，随着顿教的风行，慧能的六祖之位在全国得到了公认，所以弟子们在进一步整理六祖慧能语录的时候也就将之由“法宝”升格成了“经”。．

　　《全唐文》卷九一五有一篇署名为“唐释法海撰”的《六祖大师法宝坛经略序》。有人认为，此文不像法海所作，可能是慧能的门人所集，借用法海的名字。我们姑且不论究竟是不是法海所作，起码这是可以相信的唐代史料。这里出现了“法宝坛经”标题，据此，我们可以看到从“法宝记”向“坛经”演变的轨迹。

　　在日本僧人圆仁来唐取经(公元844-848年)所作的《人唐新求圣教目录》中，有“曹溪山第六祖惠能大师说见性顿教直了无疑决定成佛法宝记坛经一卷(沙门人法译)”(大正藏55卷)。此，可以进一步验证这种变化的存在。

　　这种演变也可以反过来证明《六祖法宝记》的存在。

　　从“法宝记”，到“法宝坛经”——以“法宝”为《坛经》的题目，是契嵩根据曹溪古本《六祖法宝记》所改。后来，自称重刊古本的德异本，也把经题定为《六祖禅师法宝坛经》。再后来，到元代宗宝本，是根据三个不同的版本改编的，也名为《六祖大师法宝坛经》。从契嵩的曹溪原本，到宗宝的集成本，题目都有“法宝”二字，由此可知，它们源自同一个体系，都是依古本的《六祖法宝记》改编而来。

　　因为改编自不同的体系，所以，它们与敦煌本、惠昕本差距很大。

　　我们可以顺便推测出来，大约成书于慧能去世七十年左右的《曹溪大师别传》，并非像胡适先生认定的那样，是一个无知的陋僧凭空虚造的，不是连他自己也承认：“其中所记慧能的一生，大体用王维的《能禅师碑》”。《别传》的一部分资料，也与契嵩本一样，来源于《六祖法宝记》，所以就形成了这样一种情况：《坛经》的一些内容，《别传》有，契嵩本有，而隶属不同体系的敦煌本没有(或者是敦煌本在流传、抄录的过程中舍弃了)。

　　《六祖法宝记》若为慧能语录最原始的集记，它与敦煌本、惠昕本《坛经》又有什么联系呢?

　　我们分析这两个版本的传授世系，就别有意味了。敦煌本说：

　　“此《坛经》，法海上座集。上座无常，付同学道

　　漈……”

　　惠昕本也说：

　　“法海上座无常，以此《坛经》付嘱志道……”

　　我们知道，《坛经》并非像敦煌本刻意渲染的那样，系秘密传授。它的主体部分，是慧能在韶州城内大梵寺为一千多位僧俗公开说法的记录，可谓“见者皆得闻，路人亦知之。”在宗宝本《坛经》中有这样的记载：慧能在圆寂之前对法海等弟子说：“吾于大梵寺说法，以至于今抄录流行，目曰法宝坛经。汝等守护，递相传授，度诸群生。”这说明，《坛经》早在慧能生前已经在弟子之间公开抄录、流行了。

　　不管是道潆、还是志道，与法海都是同学关系，他们也是六祖的弟子，早就拥有了《法宝记》的抄本，那么，为什么还要法海临死传授呢?是什么样的版本，值得法海再次传授给他们呢?

　　笔者推测，法海传授给他们的，应该是慧能过世之后，他根据自己原始记录的《六祖法宝记》，经过精心梳理、调整、裁汰，形成的一个新的《坛经》抄本。

　　法海在慧能所有弟子中，跟随师父时间最长，又是上座弟子——在那时，上座既是首座——群僧之首。所以，在所有的弟子中，法海听闻师父慧能开示、说法的机会最多。更主要的是，因为慧能不识字，不能亲自审定《法宝记》的文字，同时，慧能生在岭南边地，地方口音很重(在《坛经》中，慧能曾经说过：自己“生在边方，语音不正”)，而法海是广东曲江人，能听懂六祖慧能的方言土语。因此，由法海记录、整理的慧能语录最为全面，，最为珍贵。

　　惟有这样，才值得他临终郑重交付：

　　“此《坛经》，法海上座集。上座无常，付同学道

　　涤，道际无常，付门人悟真。”

　　“法海上座无常，以此《坛经》付嘱志道，志道

　　付彼岸，彼岸付悟真，悟真付圆会……”

　　这些经文表明，法海去世后，经他整理过的新《坛经》抄本，开始在岭南曹溪一带流传。到敦煌抄本所依据的底本成书的那个年代，传到悟真；到惠昕本所依据的底本成书的年代，传到了圆会。

　　据易行广《曹溪禅人物志》考证，法海圆寂于公元730年，志道卒于740年。他俩同是慧能的弟子。以此推断，悟真为慧能的再传弟子，弘法的时代，应该在750年前后。

　　《传灯录》卷二八，有慧能的另一位弟子、南阳慧忠的这样一段对话：

　　南阳慧忠问禅客：从何方来?对方答：南方采。

　　慧忠再问：南方有何知识?对曰：知识颇多。慧忠三

　　问：如何示人?禅客表述了“南方宗旨”的见地。忠

　　国师呵责道：“把他坛经改换，添糅鄙谭，削除圣意”

　　这就是说，早在750年，《坛经》至少已增添进“南方宗旨”——慧忠已经见到了“南方宗旨”的添改本。由此可见，慧忠早年看到过《坛经》的原始版本——《六祖法宝记》，或者是法海的整理本，否则，他如何知道有了改换呢?

　　印顺在《中国禅宗史》说，给《坛经》揉进“南方宗旨”的人，是志道：

　　“志道是广州南海人，他的‘色身无常，法身是

　　常’的对立说，与慧忠所知的‘南方宗旨’，《坛经》

　　中‘色身无常而性是常’的见解相近。《坛经》的色

　　身无常，法身是常说，如作为志道传的添改本，应该

　　是非常合适的。

　　“……悟真以前有志道，思想与‘南方宗旨’相

　　近，所以推定为：悟真所传，敦煌本所依的底本，是

　　修改过后‘南方宗旨’本。”

　　由于“南方宗旨”的增添，引起南阳慧忠的感叹——“添糅鄙谭，削除圣意”。可见，此时这个体系的《坛经》，在法海已经整理的基础上，又有了新变化。

　　其后，已经被尊为“经”的六祖语录，以手抄本的形式在慧能后世子孙中次第传授、流通。在流传过程中，历代免不了又有添改，到惠昕时期(约为公元967年)，已经是“古本文繁，披览之徒，初忻后厌”，所以他要简而要之，形成了今天的“惠昕本”。惠昕本所照的底本，近于敦煌本，是圆会所传本。

　　另一个方面，揉进了“南方宗旨”的悟真本，传人京洛，神会门下利用其次第传授的世系，如“法海付道潆，道潦付悟真”，而加以利用，赋予其全新的意义：以“禀承坛经”为“南宗弟子”的依约。《坛经》，在这里被当成了南宗传宗的信物。他们根据这个需要，对《坛经》作了刻意的加工，补充付法传宗之类的内容，舍弃与传宗无关的经文，连经名也进行了一番精细的修饰，这就是《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》，从而形成“传宗”本——敦煌本《坛经》。

　　据印顺法师考证，“坛经传宗”的改补，约为780-800年间。

　　《坛经》内容的流变

　　无论哪种版本的《坛经》，在内容上大致可以分成主体与附录两大部分。

　　《坛经》的主体部分，是慧能在韶州大梵寺公开说法的内容，是《坛经》的核心，集中阐述了慧能独创性的禅学思想。这部分经文又大体包括两个方面的内容：第一部分是慧能自述本人家世、于黄梅五祖座下得法、携衣钵南归、山中隐居以及出山弘法的经历。他坎坷艰难的身世，波折起伏的命运，充满传奇色彩的经历，不仅是一个传记，也客观地传达出了他禅学思想形成的渊源。第二部分，是慧能在大梵寺所说的摩诃般若波罗蜜法，即，慧能禅学思想的集中阐释。从内容分析，这是他多次说法的集成，地点也不仅仅限于大梵寺。

　　附录所组成的内容包括弟子机缘，临终嘱咐，以及慧能去世前后的情形。这一部分也十分重要，尤其慧能平时与众多弟子的问答，不仅阐述了许多重要的思想，而且活灵活现地演示了禅宗教学的公案，对后世禅师教训弟子、接引学人，起到了示范作用。甚至，后来禅宗的种种禅机、种种禅风、种种禅法，都可以从这里找到渊源。

　　在各个版本的《坛经》中，其主体部分的内容大体相同，变化不是很大。但是，其“弟子机缘”部分，敦煌本与惠昕本相同，只有志诚、法达、智常、神会四人；而契嵩本与宗宝本是大大增广了，扩展到了十二人之多。除上述四人外，又增加了法海、智通、志道、行思、怀让、玄觉、智隍、志彻八位弟子与慧能的问答。这种情况进一步说明，它们分别源自两个不同的古本体系。

　　主体部分，惠昕本与敦煌本相比，也有所不同。例如多出了“皇帝征召”、传五分法身香、慧能得法回来避难等事迹。

　　应该说，这些内容，不是惠昕增加了，而是敦煌本减少了。

　　因为，惠昕本是在“文繁”的底本基础上精简的，说明底本上原来就有这些内容，敦煌本之所以没有，是因为其在抄写的过程中舍弃了。

　　这些内容，凡惠听本所有的，如“唐皇征召”、“传五分法身香”、“慧能避难”等，契嵩本、宗宝本等所有版本都有。这进一步证实，原始《坛经》确实存在这一部分内容，是敦煌本将之省略了。

　　敦煌本之所以省略这些内容，是因为其已经不是一本．传授心法的语录，而是传宗的信物：“今日已后，递相传受，须有依约，莫失宗旨!”它不但列举了中华六代祖师的付法偈，还突出了从七佛到慧能的传承次序，而且是：“若不得坛经，即无禀受，须知法处、年月日、姓名，递相过嘱。无坛经禀承者，非南宗弟子也。”

　　这种以《坛经》传宗的方式，与现在传法的“法卷”意义相同；现代“法卷”的内容更为简单。所以，敦煌本《坛经》的实际作用，与“法卷”一样，是个传宗的信物，不过起到一个证明作用罢了。因此，其文字内容相对来说变得不十分重要了，在抄写过程中力求简短，舍弃了很多与传宗无关的经文。于是敦煌本就有了一个由繁多渐渐减少的变化过程。

　　禅宗祖师虽然不重视文记，但其弟子却一直有记录师父开示法语的习惯，其目的是为了比照修行，启发领悟。法海作为慧能座下年龄较大、跟随时间最长的上首弟子，将师父平日里接引学人的机锋、对大众的说法、随缘的开示，记录了下来，形成了《坛经》的基础。

　　《六祖法宝记》，如果不是法海的原始记录稿，也应该十分接近，起码比所有正式称作“经”的版本更接近原始记录。当然，它在流通的过程中，各位弟子根据自己知道的慧能的法语、启发弟子的机缘(尤其是针对自己的)，随时随地不断地补充、增添了进来，不可避免地形成了《法宝记》内容繁多、形式杂驳的特点。所以，契嵩等人先后对其进行了整理。

　　契嵩本《坛经》，因其直接源自《六祖法宝记》，所以保存下了大量“弟子机缘”之类的内容。大概就是因为它最接近原始记录的《法宝记》，所以又称“曹溪原本”。

　　宗宝本即元朝僧人宗宝的改编本，他在作于公元1291年的跋文中说：“余初人道，在感于斯，续见三本不同，互有得失，其板亦已漫灭。因取其本校雠，讹者正之，略者详之，复增人弟子请益机缘。”

　　宗宝本是根据三个版本改编，可以说即集诸本之大成。从经文前录有德异的序、契嵩的赞文来判断，那三种版本中肯定有契嵩本，可能还有敦煌本、惠昕本之类的节略本。从经文又有新增加的情况来看，另外一个版本，很可能就是内容最为庞杂的《六祖法宝记》。所以，宗宝本自称是“得《坛经》之大全”，经文达到了创纪录的24000余字。

　　从《六祖法宝记》到契嵩本，再到宗宝本的途径，其内容应该是一个由“繁多杂驳——相对精炼——集其大成”的演变过程。

　　《坛经》的内容的流变，尤其是机缘品的大大增加(比敦煌本多出了八个人的机缘、近五千言)，遭到了一些非议。

　　如明成化七年所刊《曹溪原本》的校对者王起隆，在《重锓曹溪原本法宝坛经缘起》一文中说：“则窜易颠倒，增减删改，大背谬于原本，未有如是极者，盖至元辛卯元僧宗宝改本……”

　　近代也有一些学者认为，《坛经》的版本“时间愈晚，字数越多，这一情况清楚表明，愈是晚出的《坛经》，窜改越多，就愈多私货!”

　　笔者不大同意这些结论，首先，契嵩本之于敦煌本、宗宝本之于契嵩本所增加的内容，不是窜改，而是复原。这些内容不但载于《坛经》古本，还可以从其他语录、灯史、传记中得到印证(例如，《历代法宝记》成书于775年左右，《宝林传》成书于801年，《黄檗传心法要》集成于857年，《祖堂集》成书于952年，《传灯录》成书于1001年，均早于契嵩本辑录时间)，说明其人其事是历史真实、内容可靠、有凭有据，而不是什么“私货”。

　　再说，《坛经》不是文物，所以，并非所有后补的东西皆是作伪。它是传授心印的法宝，目的是为了启迪学人开悟，只要那些内容是真实的，确属慧能接引弟子的一部分，完全可以补充进来。这样不但可以更全面地反映慧能的禅学思想，也为后人参禅悟道提供了鲜活的公案。

　　我们看，现在的流通本《坛经》，主体部分是慧能别具一格、充满创新色彩的禅学理论，附录部分是用他自己独特的禅法启迪弟子的教案，其全新的理论与丰富的实践相结合，创造出了一个个“顿悟菩提、幡然觉醒”的奇迹。

　　如果没有这些活泼泼的弟子机缘，其理论将是怎样的苍白?如果没有这些生动案例的印证，顿悟成佛谁人相信?如果不是二者有机融合，仅仅是一套抽象而又空洞的理论，怎敢称作经——所谓经，不但要上契十方诸佛所说之理，还必须下契一切众生之根机。恰恰是有了这些丰富多彩、活灵活现、充满机锋的教学案例，《坛经》更具有了强大的生命力，历千年而常新：

　　——正是六祖慧能与无尽藏的机缘——“诸佛妙理，非关文字”，才启发了马祖道一、石头希迁及其弟子们于数十年之后共同创造了离言绝句、扬眉瞬目的“禅机时代”。

　　——正是六祖慧能棒打神会，呵斥法达、志道，才渐渐发展到了一百五十年之后的德山棒、临济喝，树立起禅宗的棒喝门庭。

　　——正是有了《坛经》“弟子机缘品”那一则则活生生的案例示范，才有了风行千年的公案禅。一千七百则公案，经历代祖师提拈，已经成为人类最为璀璨的智慧奇葩，而且必将永远熠熠生辉。

　　——正是有了慧能启发惠明的“不思善、不思恶，那个是明上座的本来面目”，才有了南宋时期大慧宗杲的看话禅(参话头)，并且一直沿用到如今，使得无数禅人明心见性，开悟得道。

　　有人认为，流通本《坛经》因补充了许多内容，经文之中存在相互矛盾的情况，比如慧能有的地方讲空、有的地方讲有，有的时候说常、有的时候说无常，在此阐释涅槃佛性论，在彼论述般若三昧……许多观点之间恰恰是相反的，造成了慧能思想的前后不一致。更有甚者，有人说：“这是从思想上对慧能作了根本性的窜改”。

　　我们要知道，《坛经》并不是一部严谨的学术著作，它是慧能一生说法的记录、集成。他在不同的时期，面对不同的对象，针对学人不同的根基，自然要采取不同的说法，以便使得对方顿悟自性，得到解脱。他所讲的法，如同医生治病，全部是因病予药，根据每一个病人的症状，用不同的处方使他们能够离苦得乐，究竟成佛。

　　世界上大概没有一个人指责医生面对不同病人时所开具的处方不同。

　　因此，我们看《坛经》，应该明白，六祖慧能的最终意趣不是建立一种完美的理论，所以我们不能用对待世间理论的方法来看他的教法，不然，我们有的时候会感到很迷茫，会觉得很矛盾。其实，并不矛盾，因为他讲的法，都是为了对治我们各种各样的偏颇。如果我们执着有，六祖就讲空；如果执着空，六祖就会讲有；我们偏左，他就讲右；我们偏右，他就说左……

　　我们应当知道，空与有、左与右都是相对的概念。凡是相对的，都落在两边。人们只能在一边向另一边修正自己，才能契合中道。若离两边，岂有中道?这是经教里(佛教理论)辨中边的辩证名言。但是，经教中并未对“中与边”加以形象化的描述，六祖的教法是其最生动的范例——

　　一只木筏若想不搁浅，顺利漂向大海，就一定要想方设法保持在中流。然而，一条不断流动的长河，岂有固定的中流?所以，惟一的方法就是要不断修正自己。

　　我们千万切记，《坛经》是禅宗的宗经，是指导禅人修行的工具，是指向月亮的手指，所以我们不能将之当作月亮研究。相反，如果当代人充分利用这一工具，挖掘它博大精深的潜在功能，一定能推陈出新，在看话禅之后再次寻找到新的突破口，给凝滞的禅林带来勃勃生机，进而服务于现代人的精神解脱。

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