佛教的根本教义

圣严法师 | [投稿]

一、何谓根本教义

此所谓根本教义,顾名思义,乃是佛教教义的基础或原则,佛陀悟道之前的印度,没有这样的思想,佛陀的悟道,便是开发了自有地球的人类历史以来,从未发现过的真理,这个真理,便是说明宇宙人生的存在及其变迁的原理,明乎其中的道理之后,便可循着此一道理的轨迹,走向超脱的境界。

所以,当释迦世尊成道之后,最初说出的教法,即是从其大觉智慧之中流露出来的根本教义。

但是,佛陀在世,一共度过了四十多年的传道生涯,在此漫长的岁月之中,他遇到了各式各样的个人和群众,也经历了好多文化背景和风俗语言并不相同的环境,为了适应各种不同的对象,便以种种不同的角度和方式,宣说他的教法。然而,宣说的角度和方式虽有不同,却是为了同一个原则,站在同一个基础,那便是佛陀的根本教义。

二、印度宗教的梵天和人类

在佛陀以前的印度宗教,认为宇宙万物均系梵天所生,祭师阶级的婆罗门,在优势独占的情形下,又将人类的产生分为四个等级:由梵天的头上生出职业的宗教师婆罗门族,由肩上生出武士及王者阶级的刹帝利族,由腿上生出农工及商业阶级的吠舍族,由足上生出奴隶贱民阶级的首陀罗族。此系出于四《吠陀》(Veda)中最早出现的《梨俱吠陀》(Rg-veda)所收的《原人歌》,这也就是说,人类,由于神的造作,有始以来就是不平等的;人类唯有畏神和敬神,并向神献祭之外,不可能自行解决任何问题。尤其对于被征服的奴隶阶级,称为"一生族",他们没有信奉宗教的权力,被置于神的眷顾之外,当他们死了之后,再没有转生的机会。至于其他三种阶级,称为"再生族",同在神的眷顾之下,尚有死后再生的权利。这种不平等的宗教思想,虽然指出了宇宙的起源和人间的现象,但却无以证明它的真实性和合理性。

三、佛陀的教法--四圣谛

佛陀的教法如何呢?不用说,佛陀是经过了印度原有宗教思想的熏染,而再予以审察,开出了新鲜合理而伟大的智慧之花,那便是"四圣谛"(catvāārya-satyāni)--四种转凡夫为圣人的真理。虽然,在这四条真理之中,没有告诉我们宇宙的起源为何,但却为我们解答了宇宙的存在以及人生的价值问题,更为我们说明了人生的归向以及达到永恒目的的实践方法。事实上,整个的宇宙,便是一个无限的存在,我们对于空间的大小和时间的长短,产生出分辨的认识,乃是由于我们在无限的存在之中,自我局限于有限的存在之故,假如摆脱时间和空间的范围,当下便进入无限的存在,和整个的宇宙相等。

至于在此无限的宇宙之中,何以会产生了有限感觉的凡夫众生?这是一个哲学问题。佛陀对此,没有加以解释,仅谓"法尔如是,"也就是说自然如此的。因为有了凡夫众生,始有宇宙之存在的感受,故也可说,凡夫众生并非来自宇宙的分裂,或所谓上帝的创造,乃是本来就有的,无法追究其起源的;因为宇宙本身没有时空的界限,存在于宇宙中的凡夫众生,亦无时空的起点可求,所谓起止和来往,仅是凡夫众生的幻觉,不是宇宙本体的真相。所以释迦世尊,不谈宇宙和人生的创始,并且坚决否认上帝创造世界之说。佛陀只教我们如何从有限存在的凡夫众生,转变而成无限存在的大解脱者,凡夫众生的忧悲苦恼和生死病死,均系由于对于种种细景的贪求、瞋拒、无智慧,故被幻景所左右,以致身陷于幻景的有限之中。由此可见,我们所感受的有限存在并非真实的存在,乃是虚幻的存在。佛陀的教法,便是指点我们循着一定的方法,从迷幻的有限之中走出来。具体地说,便是"苦、集、灭、道"的四圣谛法,现在,分别而又一贯地将之介绍如下。

四、苦圣谛是佛陀的本体论

苦圣谛,略名"苦谛"(duhkha-satya),上面已说到,观宇宙本来是无限的存在,也无所谓有什么宇宙本体的必要,若一涉及宇宙本体观念,便不是无限,而是出于有限的要求了。比如说,宇宙的观念,是从我人有了四方上下的方位和过去现在未来的过程之设想,才标立了宇宙这名词的观念,既有了方位和过程的假设,当然不是无限,而是落于时空范围的有限了。

因此,佛陀为了说明此一时空范围之形成的因素而宣说的苦圣谛,便是佛陀的宇宙本体论了。也就是说,以佛陀的智慧,所见的宇宙之形成,乃是由于凡夫众生,对于如下的五种对象(五蕴)的执着,有此五种对象,构成自我的观念,由于有了自我的意识作用,便引来了不自在、不满足、不完整的感受;这些感受,便是苦恼。

五、五蕴

构成凡夫世间的工素者,名为五蕴或五阴(pancaskandha):

(一)色蕴(rūpa-skandha)--包括自身的眼、耳、鼻、舌、身等五根,以及反映自身而起感受作用的色、声、香、味、触的五境。这是构成自我观念的物质要素,也即是自我存在的主观的身体及客观的环境。

(二)受蕴(vedanā-skandha)--此为对于五境的接触所生起心理上的感受作用,即是当身体的五根(五种官能)和其所在环境中的事物,发生了感触的心理活动。

(三)想蕴(sanjna-skandha)--此为由感触而变成接受的心理活动,例如与顺境接触所感到的欣乐,与逆境接触所感到的悲苦,即是心理学上的受取作用。

(四)行蕴(samskāra-skandha)--此为产生了苦乐感受的受取作用之后,接着生起的贪欲、瞋恶、或与不相关涉的其他心理活动。通常的情况,总是对于可悦的事物,起贪欲心;对于不可悦的哦,起瞋恶心,但是也有觉得无关痛痒的,或因甲境而想到乙境上去的。

(五)识蕴(Vijnānā-skandha)--为此更进一步,对于所接触的境物,了别识知,即是意念或意识的活动,也即是心的主体。前面的受、想、行三蕴,是心体的现象,识蕴才是心的主宰。故也可将受、想、行的三蕴,称心王所有之法,识蕴便是心王。凡夫众生的生生死死,生来死去,死去生来的主体,便是这个被称为识蕴的心王。一般人称之为灵魂,但是,佛教不称为灵魂,而称为识,因为,识和一般人所说的灵魂观念颇有不同,灵魂好像是固定不变的,所以普通人把人的生死比做搬家,从破了的老家搬进新建的家,屋子虽换了,住屋的人却未变换。至于佛教所说的识蕴,乃是随着各人的善恶行为,经常都在变化不已的,因为,人的善恶行为,不是让什么天曹地府的神明记在生死簿中,而是随时积储在各自的识蕴之中,再根据善恶的轻重类别,感受不同的生死果报。可见,以上五种构成凡夫众生之自我存在的要素,乃是物质世间和精神世间的综合,从这观点来看佛陀,他既非唯物论者,也非唯心论者,而是心物各一论者。

六、宇宙是众生所造成的

宇宙是从生活动的舞台,这是通俗的说法;若依佛陀的见地,宇宙是由众生的活动而形成的。比如我们的家族、我们的社团、我们的国家,是由家族中的成员、社员、国民的全体活动而成立的。故可推知,我们的地球世界,是由于生到这个世界上来的一切众生所共同完成的杰作,在地球尚未形成之先,一切将要来到地球上生活的众生,便已在各种不同的世界,造作了感受地球世界之果报的业因。所以,地球世界是地球众生共同活动的舞台,但在未到地球上活动之前,即已在其他世界,为了地球的形成而做了相同性质的活动。这些活动的本体,便是构成自我的五种要素,由此五种要素构成的自我,便是凡夫众生。凡夫众生的存在,便是生、老、病、死的周而复始地受苦,称为"轮回生死",或名"流转生死",因为随着时间过程中的善恶行为,而来感受种种环境和生命的果报,升降不已,浮沉无定,所以喻作车轮的回旋,或波流的滚转。人生一生之中的际遇,当然是苦乐相掺的,所以,仅从一截生命的片段上着眼,作为一个凡夫众生,未必是绝对可哀的事,然从连贯的生死之流中,观察凡夫众生,那就不能不赞仰佛陀的教义了。因为,佛陀所说的苦谛,并非苦乐相对的苦,而是指出感觉此种苦乐存在的本身,便是苦果的报应。宇宙的存在,是为凡夫众生的受苦,那么,苦恼的起源又是什么呢?

七、集圣谛和灭圣谛是佛陀的现象论

从宇宙的本体而变成宇宙的现象,便是众生生死的起灭,佛陀以心物合一的五蕴,作为凡夫众生世间的本体,又以什么来说明宇宙的现象呢?前面已经表明,佛陀是以众生为宇宙之中心的,有众生始有宇宙,有宇宙即是有限,此一有限的本身就是宇宙的现象,现在所说的现象论,是指此一现象的产生和消灭而言。此一现象的产生,名为苦集谛(samu-daya-satya),这是伴着追求快乐和贪欲的满足而来的种种渴望,使得我们从此生到来生,生了又死,死了再生。总括而言,乃是由于我们渴望快乐(欲爱),渴望生存(有爱),渴望无常(无有爱),故使我们永远在欲界、色界、无色界的三界之中六道轮回。修了善业,生于天上和人间;作了恶业,便下堕地狱、饿鬼、畜生的三恶道中受生。只要一天不断此一渴爱(tanhā)之心,就永远都在集聚生死的苦因。要想不受苦果,唯有先从明白苦因着手,进而不造苦因,便可不受苦果了。

灭苦的真理,称为苦灭谛(nirodha-satya),必须舍弃欲望,断除欲望,离开欲望,不使欲望有其残存的余地;破除了一切的欲望之后,渴爱之心亦可消灭了。也就是说,从所有的烦恼和善恶之中解脱出来,由生死的三界,进入寂灭的涅盘境界。此所谓寂灭的涅盘境界,不是永恒的死亡、也不是永恒的生存,而是不生不灭的,寂静安稳的,自由自在的绝对的存在,无限的存在,无远弗届,无微不至,是冲破了时空界限的,超越了心物观念的彻底存在和究竟存在。

八、十二因缘的生死观

根据佛陀的悟境所见,形成生死循环的三世因果者,名为十二因缘,亦即是由于十二个环节的连锁,便构成了连续生死之苦的起因,也可由此十二个环节的逐段逆转,达到灭却苦困、断绝生死的目的。故在四圣谛的集谛和灭谛之中,要用十二因缘的道理来说明。

十二因缘,又名十二缘起(dvādasānga-pratītya-samutpāda),即是以十二个段落的因果关系,说明凡夫众生的生死连续,所以称为十二因缘。现在先将因缘,依其排列的次序,介绍如下:

(一)无明(avidyā)--此为迷之根本,可以称作无知,即是贪欲、瞋恨、愚痴等的烦恼,故为迷惑于生死界中的根源。

(二)行(samskāra)--即是行业,是从无明产生的意识行为,是前世所造的善业和恶业。

(三)识(vijnāna)--即是由于过去世中的种种行为所积聚的业体,便是以此业体的本能,投入母胎的最初一念。

(四)名色(nāma-rūpa)--即是投入母胎之后,业体的心识(精神)和胎体的肉身(物质)相结合的状态。

(五)六入(sad-āyatana)--即是在母胎中,逐渐形成胎儿的眼、耳、鼻、舌、身(五官四肢)、意等六种感觉器官,又可名为六根。因为一切善恶行了的造作和感受,均系由此六种官能为媒介,而达于心体,成为业因业种,或苦因苦种,所以,名为六入,意为诸业的六个入口。

(六)触(sparsa)--此为我们于出胎之后,自我身心的六入(六根),和外在环境的六尘之间,发生了相对的接触。所谓六尘,便是和六根相应的色、声、香、味、触、法,也就是我们这个身心所处的生活环境中的一切事物。

(七)受(vedanā)--即是由接触外境而产生的领受苦或乐的感觉。

(八)爱(trsnā)--此为由于苦乐的感觉之后,所起欣乐厌苦,求乐避苦,并且贪于财、色、名、食、睡等五欲的心理活动。

(九)取(upādāna)--对于自己秘喜所贪的欲求的事物,生起执着不舍的心理。

(十)有(bhava)--爱和取,用是求取生存的欲望,正因为有此生存的欲望,便造下了种种恶行为的有漏(生死)之因,故将接受未来的生死果报。此所谓"有"便是指的生死因素、善恶行为的有漏之业。

(十一)生(jāti)--今生造了生死的业因,必将接受来生的再度出生的业果,那便是由色、受、想、行、识等五蕴所构成的身心,和此身心所处的环境。如前所说我们的身心是六根,身心所处的环境是六尘,同为五蕴的构成,同为所感受的业果报应。如果加以区分,眼、耳、鼻、识、身、意的六要,是主观的身心,名为"正报";色(眼所接受的美丑、明暗等)、声(耳所接受的一切音声)、香(嗅觉所接受的一切气味)、味(舌所接受的一切滋味)、触(身体所接受的冷暖、粗细、软硬、涩滑等)、法(心意所接受的一切学问、观念、思想、方法)等客观的环境,名为"依报"。此处所说的"业",和通常所用的"孽"字,颇有不同,请勿混淆误解。佛教所称的"业",是梵文"羯磨"(karma)的意译,是善恶行为所留下的一种无形而有力的能,也许和近代科学家所说德语的Energie不同,它是行为的一种余势,由于前一行的余势,可以引出后一现象的发生。

(十二)老死(jarā-marana)--来生既然有了五蕴所成的身心,又将衰老而至死亡。

因此,佛陀用这十二因缘,说明了凡夫众生在过去,现在、未来的三世之中,所有因果循环的流转现象。此可用下面的表解,帮助我们,理解它的一个概念:

四十页插图

如果顺着十二因缘的三世因果,周而复始地继续下去,便是以集谛来说明苦谛的根由,众生永远是众生,不会脱离苦的范围。但是,佛陀之要指明苦谛的根由,目的乃在协助众生,超越苦的范围,所谓转凡成圣,那便是接着要说的苦灭谛了。

九、十二因缘的解脱观

苦灭谛,乃是逆着十二因缘的次第,比断绝第十二因缘的老死,向上推转,到了第一因缘的无明断绝之时,即是超凡入圣的解脱境界及涅盘境界。也就是说,要想不"老"不"死",唯有设法不再出"生";要想不再出生,便不得造下"有"漏的生死之因;要想不造生死之因,对于贪恋的事物,便当立即放下求"取"和舍不得的心念;要想无取无求,唯有首先排除苦求乐的"爱"欲心;要想无爱欲心,便当不再领"受"苦乐的感觉;要想不受苦乐所动,当求六根清净,不与六尘接"触";要求六根不触六尘,唯有不起"六入";六入是由"名色"所成,要求不起六入,便不宜求生投入母胎;投胎的主体是业"识",故应先破业识;业识是由前世"行"为的集聚而成,故当先勿造作有漏的善恶行为;所谓有漏(sā-srava),是指本着有我的意念,由身口所作的一切行为,不伭是为身心的私我,或为群体社会国家世界的公我,乃至是为宇宙全体的神我,均系有我有漏的生死业。为何有我的观念存在呢?乃因众生皆在"无明"的愚痴之中。何谓无明愚痴?即是没有智慧,不能明察我们所处的五蕴世间,都是因缘和合而成的、暂时的、不实在的幻景,所以误将众生各自所造的身心乃至宇宙,当做"我"来维护与贪恋。如果能将此无明排除之后,便可修好解脱之船的漏洞,平安地航出生死的苦海了。如何排除无明,那是要靠修行八正道来完成的工作,也就是下面所要介绍的道谛之内容了。

十、道圣谛是佛陀的个修道论

道圣帝,简称道谛(mārga-satya),即是灭苦之道,或灭苦的方法,也就是佛陀所说修道方法,若能依此方法,切实遵行,便可升入圣境,是由凡夫众生成为超脱自在的圣者之道,所以称为道圣谛。

道谛的内容,含有八目,所以产品展销中之谓八圣道分,或名八正道(āry-āstāngika-mārga),又译作八支圣道及八正法等。现在分条叙述如次:

(一)正见(samysg-drsti)--彻底明白了四谛之理,即为正见。当以诸行无常、诸法无我、涅盘寂静的"三法印",来鉴定见解的正确性。即是说,能够理解我们所处的五蕴所在的身心世界和环境,确是虚幻无常的;既属无常的幻景,自亦没有真我的实体可求;彻见无常,实证无我,当下便是涅盘,便是寂静(不动心)的圣境。唯有依据这样的见地,来从事佛法的修行,才能真正地达到解脱的目的。

(二)正思惟(samyak-samkalpa)--又被译作正志、正思、正分别等,即是正确地思惟四谛之理,基于正见的原则,勿使心中生起贪欲、瞋恚、害心等的活动。这是清净意业的功夫。

(三)正语(samyag-vāc)--即是真语和实语,不妄语(谎言)、不两舌(挑拔是非)、不恶口(粗言詈语)、不绮语(戏论淫词)。应当以善言劝勉,爱语安慰,直言教导。此为基于正见所做清净口业的功夫。

(四)正业(samyak-karmānta)--又被译作正行,即是端正品行,远离一切的邪恶行为,是指基于正见而不杀生、不偷盗、不邪淫(除了已婚夫妇之外的一切男女的淫事,均为邪淫),不用一切兴奋剂或麻醉物。此即是清净身业的功夫。

(五)正命(samyag-ājīva)--清净了身、口、意的三业,顺从佛陀的教法,远离五种(不正当的)被佛陀称为以邪法活命的职业,例如诈现奇特、自称功德、咒术占卜、大言壮语、彼此标榜等;亦即是以不正当的手段,谋取不法的利益,名为邪命。学佛的人,当以正常职业,取得生活的所需。

(六)正方便(samyag-vyāyāma)--又被译为正精进或正治,即是努力于贪瞋无明等烦恼的对治,精进地迈向涅盘的圣道。故当发愿:已生之恶使之速断,未生之恶使之不起;已生之善使速增长,未起之善令之生起。

(七)正念(samyak-smrti)--系念正道,不起邪念;即是以不净观(asubhā-smrti)等方法,摄心制心,使之不受物境欲念所摇动。所谓"不净观",即是观想此一身体,共有五种不净:1、种子不净(由父精母血所成故),2.住处不净(胎中十月住于母体的屎尿之间故),3.自身不净(此一身体是由地质、水分、热能、空气等四大所成故),4.自相不净(身中常由眼、耳、口、鼻以及大小便道的九孔之中流泄秽物故),5.究竟不净(此身死后必将腐烂化为脓血,乃至枯骨亦坏故)。观想自身不净,观想他身不净,便可息灭物欲之心,也可增进舍身为道之心。请注意,佛教所说的"四大",是指构成宇宙的四大物质元素,不要误以不贪酒、色、财、气,名为"四大皆空";耳鼻咽喉科以宇宙的物质元素,暂时幻现的身体,不是究竟的存在,所以称为"四大皆空:

(八)正定(samyak-samādhi)--循着以上七个阶段次第修行,正念的观想完成,便可进入四禅八定,再加以无常无我、四大皆空的正确知见(即是空慧的观照),便能进入无漏清净的灭受想定,那即是解脱自在的境界,是不生不死的涅盘境界。所谓涅盘(nirvāna),曾被译作灭度、寂灭、圆寂等,即是超越了一切烦恼苦痛的系缚,住于绝对自在的境域,那是不能用时间和空间来范围的圆满充实的存在。

十一、不苦不乐的中道

我们从以上所见,佛陀的修道论,既不主张享乐,也不主张苦行,乃是不苦不乐的中庸之道。实行起来,也不会感到困难,不用浪费金钱,也不一定要我们避开现实的生活,而是教导我们,就在现身所处的环境中,及时用功修行。着手之际,也不繁杂,只要能够把握住一个原则,认明我们的身心和这身心所处的环境,都是无常的、无我的、暂有的、幻有的,便可渐渐地对名利得失的心念淡薄下来,对于求取解脱之心积极起来。然后再对日常生活、待人接物之间的存心,以及言行方面加以留意,宁可损己利他,不要损人利己;应以正当的职业,为人间的社会,谋求幸福;尽可能地利用时间,多做自利利他的工作;为了洗炼我们的身心,应当多做一些使得物欲沉淀的功夫。这种功夫,上面仅仅列举了一种不净观的方法,其实,正念所包含的方法很多,主要是尚有六种正念:念佛、念法、念僧、念持戒(即在八正道中的身口意三业的清净)、念布施(以财物布施贫穷,以佛法施化有缘的众生)、念生于诸天的功德。

这儿须加解释的,修行的方法很多,归纳起来,不出福慧二类。心中念念不忘地对于佛陀伟大人格的敬仰,对于佛陀所说教法的渴求,对于实践佛陀教法者--僧人的见贤思齐,对于造作恶业的警惕,对于困苦众生的盼望能予以救济,对于以禅定力而生于诸天的向往。这六种系念的表现,均属于福业,但此六念的功夫所行,便属于慧业了;因为正念不断地更进一步,便入禅定境界,定力即能产生智慧。

以佛陀的智慧所见,生天未必可喜,即使到了最高的非想非非想处天,仍未脱出生死的界限,故对于六念之中的念天功德,不可误解成为仅仅希望求生天上,而是指的八正道中最后一个阶段,盼由四禅八定的禅天过程,进入涅盘。

正念,主要是指心念,但是,晚近中国,以口仿佛、念经,也不为错;由口业来帮助意业,当然更好。不过,如果仅用口念而疏忽了心念,那就舍本逐末了,如果仅是口中仿佛,而忽视了八正道的兼顾并重,更是错上加错了。事实上,凡是信心坚强、修行殷切的人,也必是位行解双举的佛教徒。

因为佛陀的教法,是要我们在不背弃现实生活和人类环境的原则下,努力于解脱道的修持;并以佛法的实践,来导致个人生命的升华,促进人间社会的净化。所以八正道的修行者,既能摆脱物欲之火的煎熬,也不必如苦行主义者们接受痛苦的折磨。

十二、佛法的中心思想

佛法,便是佛陀所说的教法,即是佛陀教我们用来自利利他的修行方法,以及解释这个修行方法的原理,切勿误解修行仅是出家人的事,也勿以为唯有吃素念佛或坐禅拜佛者是修行,这点可从上面的介绍之中得到理解。也正由于如上的介绍,使我们见到了佛法的一个梗概。这个梗概,便是"四圣谛法",在此四谛法中,又以五蕴法分析了宇宙人生的本体,五蕴法中包罗了构成主观的六根和客观的六尘,这个五蕴的世间,便是苦谛的内容。又用十二因缘,说明宇宙人生的现象,说明三世因果的循环,也说明了如何使此因果循环的现象消失。事物之间所发生的关系,名为因缘;先后之间所起的现象之关联,名为因果。因缘思想和因果思想,是一体的两种表征,乃是佛陀思想的独特处,也是佛教中心思想的中心。佛陀即以此因缘与因果,宣说了集谛和灭谛。为了灭苦,便说了八正道,八正道乃是最平易近人的修行方法,也是最能适合人们接受的中庸之道。

当然,初接触佛法的人,可能仍有不太明白的地方,此在佛陀悟道之初,即已有过如此的顾虑,结果还是被许多愿意接受的人理解人,所以也发扬光大了。从五蕴的基础上,发展成了"唯识法相"的哲学,从因缘生法的立场上,发展成了"般若性空"的实相论,从身口意三业清净的立足点,完成了戒律的体系,从正念及正定的基本上,发达了禅观的思想。包括佛教思想史上的小乘佛教,而至大乘佛教,其中心思想的源头,皆不出职上所举的四圣谛和八正道,所以把它称为佛陀的根本教义,因为它是大乘、小乘,一切佛法的根本,故又被现代学者们称为根本佛教。

(圣严法师:《佛学入门》)

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