第六章（五）

禅宗典藏 | [投稿]

五、汾阳善昭

汾阳善昭(947-1024),山西太原人,俗姓俞,史载“剃发受具,杖策游方,所至少留,随机叩发,历参知识七十一员。”古来大德为求开悟,不惮艰辛、剋期求证的精神,适足为学人典范,后到首山道场,参“百丈卷席”案而开悟。

问:“百丈卷席”意旨如何?山曰:“长袖拂开全体现。”曰:“师意如何?”山曰:“象王行处绝狐踪。”师(汾阳)言下丈悟。拜起而曰:“万古碧潭空界月,再三捞洒始应知。”

“百丈卷席”分案是讲,百丈禅师在马祖会下为侍者时的一则公案。一日马祖升堂纔坐,百丈出来卷却席,马祖便下座。百丈随马祖回方丈,马祖问:“适来要举转因缘,你为什么卷却簟(竹席)?”师曰:“为某甲鼻头痛。”百丈末后一句又牵涉百丈“野鸭子”公案,在百丈卷席的前一日,百丈随马祖行走,见一野鸭子飞过,马祖问鸭子的声音哪儿去了,百丈回答飞过去了,马祖回头就拧百丈的鼻头。“野鸭子”公案,可以理解为不可随声逐响,于色声处荐取。而百丈卷席,说明他已悟此理,以“卷席”这一看似唐突无礼之举,告诉马祖不必多言。再引申一步,则“法无有比、无可喻,故法身无为,不堕诸数,故云圣体无名,不可说,如实理空门难凑喻。”(百丈语)

对百丈与马祖的一则公案,首山以“长袖拂开全体现”来喻示百丈对真如法身的理解;以“象王行处绝狐踪”表达自己对百丈祖师境界超迈的赞叹,实在是很恰当的,善昭言下大悟,悟不在言,不过是他经艰苦修证,机缘成熟,经首山点化而心地洞明而已。正如古潭明月,虽人皆知其是空华幻影,但只有去再三捞摝而不可把捉,纔确知为空一样,学人也惟有真参实证,于行履处亲证,纔能达至空体,善昭“万古碧潭空界月,再三捞摝始应知,”是从实际理地中发出的真正禅语,当时会下有僧问:“昭兄你适来见个什么道理,便与么道?”善昭云:“正是我放身舍命处。”即在空门中找到安身立命处。

善昭于首山会下开悟后,继续在湖南、湖北、河南等地行脚参学。随着其道望愈来愈高,各地郡守竞相邀其住持名刹大寺。善昭皆坚辞不就。首山迁化。其弟子契聪受众人之托。前来迎请善昭。史载,契聪到善昭住处,善昭正在闭门大睡,契聪破门而入,曰:“佛法大事,靖退小节。风穴惧应谦,忧宗旨坠天。幸而有先师,先师已弃世。汝有力荷担如来大法者,今何时?而欲安眠哉?”契聪一翻慷慨激昂的话,使善昭意识到自己担荷如来大法的责任,放弃了隐遁山林、惟求自了的心态,前往主持汾州太平寺法席,善昭高超出世,三十年迹不涉俗,足不越阃,道俗皆尊称“汾阳禅师。”

善昭的禅学见地及接人的风格,集中体现在以下上堂证录中:

夫参学者,须具本分眼目,临机别取邪正,不受人谩,不被佛祖所滞,不随言语所转,不被诸法所惑,不依一切神妙解会,凡有来者,尽皆勘破。何故?伊倚会解,展弄机锋,求觅知见,问佛问祖,向上向下,自意祖意,皆可打伊,直饶一切不依。恰好点罚;万水千山,恰好吃棒,到凭么时,是个汉始得。

汾阳上述见解,是与临济、首山强调“自信”、不依他解的主张一派相承的。有僧问:“心地未安时如何?”师曰:“谁乱尔?”僧曰:“争奈这个何?”师云:“自作自受”!参禅修道是大丈夫事,明心见性,须有大担当,躬行实践,以悟为期,蓦直参去,纔会有自己做得主之时。至于具体的参学步骤和手段。也须通过游方遍参,从万千法门中,找到适合自己根机的修学之路。有问:“如何是学人著力处?”师云:“嘉州打大象。”问:“如何是学人转身处?”师云:“陕府灌铁牛。”问:“如何是学人亲切处?”师云:“河西弄狮子。”汾阳的回答皆属义味语,或者说它们都只具有否定的意义。因为学人参学之入处出处,皆在行处而不在拟经转语处,即使为他解释得头头是道,学人功力未充,仍不能真正找到著力处、转身处、亲切处。如果接引不得法,还会使学人依藤附木,转求转迷。

汾阳还拈出临济“三玄三要”句要大众来参。“先圣云一句语须具三玄门,一玄门须具三要,阿那个是三玄三要底句?”对此汾阳为学人分别作颂偈:

第一玄,法界广无边,森罗及万象,总在镜中圆;第二玄,释尊问阿难,多闻随事答,应器量方圆;第三玄,直出古皇前,四句百非外,闾氏问丰干。

“闾氏问丰干”是一禅林典故。丰干,唐代国清寺与寒山、拾得齐名的奇僧,前行化于京兆(长安),为太守闾丘胤治病。闾氏受丰干指引,前往天台山访求寒山、拾得。其时寒山、拾得正围炉谈笑,闾氏处诚致拜,二人连声咄叱,寒山复执闾氏手笑而言曰:“丰干饶舌!”从此丛林遂有“丰干饶舌”之趣谈。汾阳的偈颂表述了他对三玄的理解,第一玄指法界之本质、万物之同根处;第二玄指应机之问答;第三玄指无明确指向之无义味语。一句具三玄,即禅师一言,可以同时有三重信息,或直指心体,让人命根立断,悟却万法一如之理;或就近取譬,随机化导,以有言悟无言;或一言不作一言用,虽有言而实无言,不入四句不涉百非,只为截断众流,逆行反本,让学人于“不历僧只劫,直出古皇前”会取。

一句具三玄,是说这三重信息涵摄于同一句话中,学人根机不同,主酬机对答的时节因缘不同,同一句话呈现出不同的意义,师举三玄语曰:“汝还会三玄应时节么?直须会取古人意旨,然后自心明去,更得通变自在,受用无穷,唤作自受用身佛。不从他教,便识得自家活计。”三玄可以做话头参,不可做道理会,它只是接引学人入门之具,而非禅机悟境本身,要得禅功证量,须透过三玄三要,“自心明去”,也就是说,明心见性的功夫,还得从实际行履中出,而不能从玄妙语句中求。故汾阳有颂曰:

三玄三要事难分,得意忘言道易亲;一切明明该万象,重阳九日菊花新。

自临济首举三玄三要,人们百般索解,聚讼纷纭。汾阳此颂可以说是结论性断语。汾阳的意思是说,三玄三要具体指谓的是什么,难以清楚地判定,关键是悟解它们蕴含的意旨,其意旨随时节因缘之不同而各异,所以说:“一句明明该万象,”“重阳九日菊花新,”则喻指时节因缘成熟,自有证量,自有境界。

汾阳又举风穴“老僧与阇黎”公案,“且问诸上座,老僧与阇黎是同是别?若道是同去,上座自上座,老僧自老僧;若道是别去,又道老僧即是阇黎若能于此明得去,一句中有三玄三要,宾主历然,平生事办,参寻事毕。”老僧与阇黎同处,在于心体,此心在凡不灭,在圣不僧,一切众生圆满具足,无有欠缺,老僧与阇黎异处,在于根机与修行,从生虽同具本心,但因业障烦恼而黯昧不明,正如“明月当空,只为浮云遮障,不得显现。”老僧之卓异处,在于愿力宏大、见地超逸、如法修行,故其心如朗月当空,辉耀乾坤;万具缚凡夫则不能拨云见月,洞明心体。如明乎此,则能于禅师一句悟得三玄,亦能理解主之所以为主,宾之所以为宾。永嘉禅师云:“粉身碎骨未足酬,一句了然超百亿。”真正透得一句三玄,自然佛法现前,擒纵自在,自利利他。

那么除了发挥临济三玄三要旨趣外,汾阳有没有他自己独特的禅法呢?汾阳上堂语有云:“汾阳门下有西河狮子,当门踞坐,但有来者,即便咬杀。有何方便入得汾阳门,见得汾阳人?若见汾阳人者,堪与祖佛为师,不见汾阳人,尽是立地死汉。”意思是说,汾阳继承禅风,行棒行喝,凌厉峻烈,如踞门狮子,见即扑杀。如果不是禅门老参,是难入汾阳门,窥见汾阳禅法的。

汾阳也曾从正面表达自己接引学人的风格。

僧问:“如何是接初机的句?”师曰:“汝是行脚僧。”曰:“如何是辨衲僧的句?”师曰:“西方日出卯,”曰:“如何是正令行的句?”师曰:“千里持来呈旧面。”曰:“如何是立乾坤的句?”师曰:“北俱卢州长粳米,食者无贪亦无嗔。”乃曰:“将此四转语验天下衲僧,纔见你出来验得了也。”

以上称“汾阳四句”,在丛林中十分著名。其接引初机句,皆平淡无奇,并不拨弄特殊之机法,如赵州之“吃茶去”一般,让人于日常行止中起修,亦以此勘验学人是否得个入处。“勘验衲僧句”,则是出人意表、不落俗套之机锋转语,如“西方日出”、“掘地觅青天”等,汾阳以这些超出常见之语句,辨别衲僧之证量与境界,亦以此勘验学人是否从思量分别的日常思维理路中解脱出来,即是否得个出处。正令行句,正令,指佛法,于禅林特指不立文字、教外别传之禅门宗旨;行,指通行无碍。有大根器,悟得祖师大机大用之人,当能行化四方,将此佛法要旨传布天下,禅师以此勘验学人是否得个用处。立乾坤句,是勘验学人是否得个了处。习禅不是为逃世,也不是为自了,自己得受用,还应让天下人皆得受用;自己了脱生死,也应让众生皆从生死苦海中解脱出来,只有如此,纔能清除世间的贪嗔痴等烦恼,众生的朗朗心月,纔能禅耀乾坤。

禅师的功行,不仅在于勘辨学人的根机与境界,还在于随机施教,方便接引。不立一切法,一切法皆可为接引学人之道具。汾阳亦有接引学人所设立之三种机法,此即“汾阳三诀”:

上堂:汾阳有三诀,衲僧难辨别,更拟问如何,拄杖蓦头楔。有僧问:“如何是三法?”师便打,僧礼拜。师曰:“为汝一时领出,第一诀,接引无时节,巧语不能诠,云绽青天月;第二诀,舒光辨贤哲,问答利生心,拔却眼中楔;第三诀,西国胡人说,济水过新罗,北地用邠铁。”

三诀不是固定的三句话,而是指接引学人的三种方式和风格。第一诀是就近取譬,不计时节,是当下之境物来指示一片新天地。正如赵州之“庭前柏树子”,“云绽青天月”也只是以境示人,不加别语。初学者闻此类禅语,能断其言下荐取之歧路,而有入处的禅客,亦能不住悟境,向上进取,以达万物一体,天地一如之至境,第二诀则是根据学人之根机,有问有答,为学人解粘去缚,抽钉拨楔,这是禅林中最流行的形式;第三诀是对已悟之禅客,不拘常则,不守死法,杀活自在,不离本分。不这种情境下,或有言或无言,或直语或韵语,或竖拂或棒喝,语默动静莫不是禅,其说也,如滔滔大江,一泻千里,其默也,如邠铁制刀,自在而方便。

三诀不过是汾阳对自己接引学人诸种方式的概括,其间也并无深奥秘义可言,所以他不让学人于此思维辨别,以免再生出一番葛藤来。后世慈明,法昌遇、东山简等,对汾阳三诀皆有偈颂,但皆不出“六月满天雪”、“万里一条铁”等似通非通落草之淡的窠臼。

汾阳三诀主要是从禅师勘辨接引学人的角度而立的,禅机体现在师徒主客的问答之间,作为师家的主方有“三诀”,作为学人的客方又有什么问禅习禅的“客诀”呢?汾阳总结了前代祖师与学人弟子请问酬答的方式,归结出学人通常向师家提出问题的十八种方式,此即“汾阳十八问”:请益、呈解、察辨、投机、偏僻、心行、控拔、不会、擎担、置、故问、借、实、假、审、徵、明、默。请益,指学人向师家直接请求指导之问法,如“如何是祖师西来意?”等;呈解,指学人呈示自己之见解而请求师家,但在禅宗语录中,我们见得更多的是一些提撕之问法,如“天下能盖、地不能载时如何?”等;察辨,指学人直接提出自己的疑问而请师家勘辨,如“学人有一问在和尚处时如何?”等。这些问法在禅林中最常见,也是初入禅门的学人最爱采用的提问方式。

但一些有证量的学人则不满足于这些平淡的问法,总要炫奇门胜,以种种不寻常的设问来显示自己的悟境,并勘验师家见地之浅深。如投机,即学人将自己的悟境照实提出请师提示;偏僻,则指学人以偏于一端之见解呈示师家,如有僧问芭蕉:“尽大地是个眼睛,乞师指示”等。又如徵问,即学人以诘难态度提出问题,明问,即学人已明了一事,复举问他事。最后还有默问,学人默不作声,惟以举止动作表达自己的疑问。所有这些“不合常规”之问,具眼禅师皆能一眼觑破,不为所瞒。而未达本分理地者则可能如坠毁五里雾中,不得头绪,这在禅林看“主中宾”。

依临济四宾主的分析,师家与学人的机缘问答,有着复杂的背景。而因缘契合、心心相印则是宗门中入向往和追求的境界。当然,要达到这种境界,师家与学人皆须作出努力,宗门比喻为啐啄同时,像雏鸡要破壳而出,母鸡与壳内雏鸡在蛋壳上同时用力一样。汾阳从说法者的角度,提出师家要勘辨接引学人所应具备的十种智慧,其间也包含了对学人各方面素质的要求,此即“十智同真。”

对“十智同真”,汾阳和后世禅师皆有评唱,但多属断语、无义味语,不过细加索解,亦可窥见其真实意蕴。一、同一质,指师家用与学人融为一体,且各尽本分。“桑树猪揩背,长江鸭洗背。”即喻指此意;二、同大事,指师家与学人皆对佛法大事、宗门的旨有深切体认,惟如此,纔能“一身坚密现诸尘,寂灭光中无渐次。”三、总同参,指师家有纳须弥于芥子的道力,能够驱使万物,拈来即是,令森罗万象皆归依佛法。汾阳云:“万象森罗齐稽首”即此意。四、同真智,即师家具有出世间之真实智慧。古德云:“何人同此一真智,见得分明还不是”,即出世真智不同于俗世的见识和智慧,而是圆融无碍的大智慧。汾阳云:“毛吞遍变,即师家识得佛性与华严宗“巨细互容无碍门”相通。五、同遍普,即师家识得佛性无处不在,翠竹法身黄花般若,禾山解打鼓,无情可说法。古德云:“是什么物同遍普,旷大劫来今日睹。一波纔动万波随,何异婴儿得慈母。”六,同具足,指师家体得人人本具之佛性,古德云:“阿那个是同具足,细草含烟满山绿,它乡看似故乡看,添得篱根花绕屋。”七、同得失,师家为学人解粘去缚而皆得解脱,丢弃无明烦恼,证得清净本性。八、同生杀,禅门常讲杀活自在,但这要求师家有与学人同生死的悲愿,有拯人沦溺、出度苦海的无上道力,古德云:“作么生兮同生杀,桃花红兮李花白。今年吞却大还丹,到处相逢李八伯。”先有起死回生的“大还丹”,纔可放言同生死。九、同音吼,师家与学人皆有证量,开口即为狮子吼,横说坚说,不离本分。十、同得入,经住复问答,师家与学人同入胜境,泯除一切分别对待,悉皆成佛。

古德对“十智同真”有颂曰:“由来十智本同真,语直心精妙入神。长忆江南三月里,春风微动水生鳞。”师家与学人同具如来德相,本来就应该十智同具,相师相长,惟有先入后入之别,纔有一请益、一接引,纔有主宾之分,双方右能精神气息,潜通一脉,则灵犀一点,疑结全消,恰如“春风微动水生鳞”的境界,此时皆做得自家主宰,已没有主宾之分。

汾阳在禅宗史的贡献,还在于首创“诘问”和“颂古”的方式,来解说公案,接引学人。

如前所述,首山以“代别”方式,来阐发前人公案的未尽之意,“代别”遂在禅林流行开来。汾阳曾作《公案代别百则》和《诘问百则》,对他选取的古人公案。给出自己的解说。关于公案代别,汾阳指出:

室中请益,古人公案未尽善者,请以代之;语不格者,请以别之,故目之为代别。

“未尽善者”和“语不格者”的意思相同,都是指公案的语意未尽,需要给以“代语”或“别语”,作进一步的阐发和引申,也可以说是对公案的修自性解释,而“诘问”,则是对历史上一些著名禅语提出问题,并代以作答,实际也是“代别”的一种形式,如其《诘问百则》中有一则为“四弘誓愿”:

众生无边誓愿度,谁是度者?代云:车轮往灵山。法门法边誓愿学,作么生学?代云:朝参暮请,烦恼无边誓愿断,将什么断?代云:有么?无上菩提誓愿成,作么生成?代云:天子不刘草。

“四弘誓愿”是一切佛教徒所应发之“通愿”,其意义明明白白,无须百般索解,汾阳的诘问,其实是自问自答,借题发挥,把佛教中最常见的语句作禅宗的改造,以阐述自己的思想观念。其第一番问答,不过是讲除修者自己以外没有度者,自性自度,自家事自己了。第二番问答,则平白直叙,别无他解,第三番问答,则以反问的口气表达对问题本身的否定。修禅达到极境。则无烦恼可断,亦无菩提可成,修而不修,不修而修。第四番问答,听来玄妙,实则暗喻“无上菩提”无须劳作生成。原本浅显的道理,经过这番玄化处理,反让人摸不着头绪,尤其是初学者,更会如堕雾中,汾阳本人似乎也不把此看得很重,他曾说:“诘问一百则,从头道理全。古今如目睹,有口不能适。”禅宗讲求观根逗机,应病予药,经过适用一切时一切人的禅话。汾阳对古来公案的解析,不说是游戏文字,也只代表一家之言。

汾阳又作《颂古百则》,选择百则公案,分别以韵文加以阐释,他在其后作《都颂》曰:“先贤一百则,天下录来传。难知与易会,汾阳颂皎然。空花结空果,非后亦非先。普告诸大士,同明第一玄。”意思是说,这百则公案皆古德先贤传下来的典型范例,在各家语录中屡屡出现,代表了各家宗风。这些公案有的晦涩难懂,有的易于理解,而这些颂古之作,则是为了使其清楚明白,使天下学人皆能从中悟得禅理。如“三玄三要”颂曰:

第一玄,照用一时全,七星光灿烂,万里绝尘烟。第二玄,钩锥利便尖,拟议穿腮过,裂面倚双肩。第三玄,妙用具方圆,随机明事理,万法体中全。第一要,根境俱忘绝朕兆,山崩海竭洒飘尘,荡尽寒灰始得妙。第二要,钩锥察辨呈巧妙,纵去夺来掣电机,透匣七星光晃耀。第三要,不用垂钩并不钓,临机一曲楚歌声,闻者尽然来反照。

与善昭“颂古”文体同时,还有一种“拈古”流行,不过与“颂古”之采用韵文体不同,“拈古”采用散文体。圆悟所著《碧岩录》则认为:“大凡颂古,只是绕路说禅;拈古大纲,据款结案而已。”据此,颂古与拈古相比,前者不是把前圣的意旨直接叙述出来,而是用隐喻的手法曲折地表达出来。汾阳对“三玄三要”的“颂古”很符合圆悟的界实。其实三玄说直白些,分别指师家对空、有、真空妙有的体证,而三要分别指师家的证境及对学人的勘辨、接引。但这些含义都隐含在具体的形象和美妙的语句中,从字面上去理解,是把握不住其意旨的。

由于颂古的形式在语言风格上追求缥渺玄远、意蕴含蓄,与士大夫阶层作诗为文时的追求契合,所以这种评禅方式得到士大夫的特别喜爱,在宋以后的禅林内外变得非常流行。

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